敦煌本《壇經》校釋疏義
第一章
執筆者　侯　沖
研讀班集體討論
§01　經文
一、正文〔§01.01.〕～〔§01.04.〕
惠能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。〔§01.01.〕其時座下僧尼道俗一萬餘人，韶州刺史韋據及諸官寮三十餘人、儒士餘人，同請大師說摩訶般若波羅蜜法。〔§01.02.〕刺史遂令門人僧法海集記，流行後代，與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承。〔§01.03.〕說此《壇經》。〔§01.04.〕
二、校記並諸家錄校復議
§01.01.　惠能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，授（1）無相戒。
（1）「授」，敦博本、斯本、旅博本均作「受」，理校作「授」。
孟本、潘本據興聖寺（按：潘本誤將「興聖寺」寫作「興善寺」。以下遇到潘本誤寫，均直接改為「興聖寺」，不再出註。）本校作「授」。周本、楊本、鄧遼本、中島本理校作「授」。李申本、李富華本、黃本徑改作「授」。
復議：參見§00.04.校記（1）。
孟本、周本、楊本、鄧遼本、潘本、中島本為正。李申本、李富華本、黃本徑改，不妥。
§01.02.　其時座下僧尼道俗一萬（1）餘人，韶州刺史韋據（2）及諸官寮三十餘人、儒士（3）餘人（4），同請大師說摩訶般若波羅蜜法。
（1）「一萬」，敦博本、斯本、旅博本同。
諸本錄文同。
梅挺秀[1]認為，當時沒有可以容納一萬餘人的講堂，亦無擴音設備。故此處的「萬」，當依據惠昕等本改為「千」。可備一說。
（2）「韋據」，敦博本作「違處」，斯本作「䓁據」，據旅博本及敦博本、斯本下文行文所出「韋據」改。
孟本據興聖寺本校斯本「䓁」字作「韋」，「據」字照錄。周本將「違」理校作「韋」，「處」字徑錄。李申本、鄧遼本、黃本據旅博本及敦博本下文行文校作「韋據」。李富華本徑改作「韋琚」。楊本據惠昕本等校作「韋琚」。潘本據旅博本校為「韋據」。中島本徑錄周本之「韋處」。
復議：宋代本覺《歷代編年釋氏通鑑》、贊寧《高僧傳》、道原《景德傳燈錄》、契嵩《傳法正宗記》、祖琇《龍興編年通論》、宗鑒《釋門正統》、本覺《釋氏通鑒》、李遵朂《天聖廣燈錄》、紹曇《五家正宗贊》、正受《嘉泰普燈錄》、寶曇《大光明藏》、普濟《五燈會元》等歷代禪宗典籍及《郡齋讀書志》等教外著作，並作「韋據」，與旅博本相同。而「韋琚」一詞，在《電子佛典集成》中找不到詞例。
李申本、潘本、鄧遼本、黃本為正。孟本在有敦煌本可據的情況下，據其他材料校改，不妥。周本在有敦煌本可據的情況下理校，且「處」字失校，不妥。楊本不用敦煌本而依據其他材料校改，從而致誤，尤為不妥。李富華本徑改且改錯，尤為不妥。中島本徑錄周本，從而致誤，尤為不妥。
（3）「士」，斯本、旅博本均作「土」，據敦博本改。
孟本據敦博本校作「士」。其餘諸本均徑錄為「士」。
復議：孟本為正。其餘諸本失校，不妥。
（4）「餘人」，敦博本、斯本、旅博本同。此上有脫文，脫漏參加人數。
孟本、周本、中島本徑錄。楊本、潘本、鄧遼本、黃本或據惠昕本、或據興聖寺本、或據惠昕等三本校補作「三十餘人」。李申本照錄，但出校記說明數種校本改作「三十餘人」。李富華本徑補作「三十餘人」。
復議：敦煌本「餘人」之上肯定脫漏人數。但各相關資料對參加此次法會人數的記載不同。如惠昕等本作「刺史官寮（僚）等三十餘人，儒宗學士三十餘人」，金山天寧寺本、大乘寺本作「刺史官僚儒宗學士六十餘人」，而宋本覺編集《釋氏通鑑》卷八參考《壇經記》則稱「刺史官寮等三十餘人」。故所脫漏的具體人數難以確證。此處宜出校記說明，不應徑補。
李申本為正。孟本、周本、中島本失校，不妥。楊本、潘本、鄧遼本、黃本依據非敦煌材料改動敦煌本，且無確證，不妥。李富華本徑補，尤為不妥。
§01.03.　刺史遂（1）令門人僧法海集記，流（2）行後代（3），與學道者承（4）此宗旨，遞相傳授（5），有所依（6）約，以為稟承。
（1）「遂」，敦博本、斯本、旅博本同。
孟本作「韋遂」。其他諸本並作「遂」。
復議：諸本均為正。孟本擅自增字致誤，尤為不妥。
（2）「流」，敦博本作「𧨆」，據斯本、旅博本改。
孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、潘本、中島本、黃本徑作「流」。鄧遼本據斯本、旅博本校作「流」。
復議：此字應為「流」，涉上「記」字，偏旁寫作「言」。乃敦煌遺書常見之俗寫變形字。
鄧遼本為正。其餘諸本失校，不妥。
（3）「代」，敦博本、斯本、旅博本同。
潘本理校作「代」，校記稱「原卷『代』作『伐』。敦煌俗寫『代』、『伐』不分。」其餘諸本徑錄為「代」。
復議：斯本、旅博本字形略異，右邊「弋」中橫上一點，寫到橫下，形似「丿」。查斯本《壇經》，共有23個「代」字，其右上之點，往往寫在「一」下，有時還寫成「丿」。此乃敦煌寫本「代」字之俗寫變形。在其他敦煌遺書中亦時有出現。
諸本為正。潘本辨字有誤。潘本稱「敦煌俗寫『代』、『伐』不分」，缺乏舉證。
（4）「承」，敦博本、斯本、旅博本同。
潘本錄為「承」，出校記稱：「原卷作永，敦博本作承。」其餘諸本徑錄為「承」。
復議：諸本為正。潘本辨字有誤。
（5）「授」，敦博本作「受」，據斯本、旅博本改。
孟本、李申本、李富華本、潘本徑改作「授」。周本、楊本、鄧遼本徑錄敦博本作「受」。中島本、黃本理校作「授」。
復議：孟本、李申本、李富華本、潘本徑改，不妥。周本、楊本、鄧遼本失校，不妥。中島本、黃本有校本而理校，不妥。
（6）「依」，斯本作「於」，據敦博本、旅博本改。
孟本據敦博本校作「依」。周本、李富華本、楊本、中島本徑錄作「依」。李申本校作「依」，說明斯本作「於」。鄧遼本校作「依」，認為「依」、「於」為唐五代河西方音互通字。潘本校作「依」，認為「依」通「於」，為敦煌俗寫。黃本徑錄作「依」，但在附錄四《敦煌兩本六祖壇經代用字對照表》中羅列二者以為對照。
復議：孟本、李申本、潘本、鄧遼本為正。周本、李富華本、楊本、中島本、黃本失校，不妥。
§01.04.　說此《壇經》。
無。
三、注釋
講堂——講經說法的堂舍。
高座——講經、說法、說戒時，為講經、說法、說戒人設置的比通常席位較高的牀座。《一切經音義》卷三六：「師子座者，轉法輪人所坐之座，俗名『高座』。」[1]
佛教典籍中，在敘述講經、說法、說戒時，往往將講堂、高座相提並論。如《六度集經》卷八：「覩梵志五百人，會講堂施高座。」[2]《菩薩瓔珞經》卷一一：「一一摩尼珠現百千億七寶講堂，一一講堂現百千億七寶高座，一一高座現百千億如來至真等正覺。」[3]劉宋釋慧林《龍光寺竺道生法師誄》亦有「隱講堂之空覿，惻高座之虛聞」之說。
摩訶般若波羅蜜法——意謂「大智度法」。這裏是將慧能的教誨說成是以無上般若智慧以覺悟成佛的法門。參見標題章對「摩訶般若波羅蜜經」的註釋。
僧尼道俗——即僧俗。丁福保《佛學大辭典》「道俗」條：「出家之人曰道，在家之人曰俗。」《佛光大辭典》「道俗」條：「出家眾（道）與在家眾（俗）之並稱。又稱僧俗、緇素、緇白。」僧尼屬出家眾，故僧尼與道俗相提並論，有語義重復之嫌。檢索《電子佛典集成》，可知「僧尼道俗」一詞最早出現於《壇經》，後來又在禪宗語錄和慧超《往五天竺國傳》等數種佛教史籍和清代淨土宗文獻中出現。則該詞很可能是受《壇經》影響而逐漸成為指代僧俗的一個專有名詞。
刺史——古代官名，自漢設立。本為朝廷所派督察地方郡縣之官，後沿為地方官職名稱。隋煬帝、唐玄宗兩度改州為郡，改稱刺史為太守。後又改郡為州，稱刺史。此後太守與刺史互名。清顧炎武《日知錄．隋以後刺史》：「漢之刺史，猶今之巡按御史；魏晉以下之刺史，猶今之總督；隋以後之刺史，猶今之知府及直隸知州也。」因此在宋宗鑒集《釋門正統》中，韶州刺史韋據又被稱為「韶守」，即「韶州太守」。
韋據——人名。依據各種佛教典籍，他曾任韶州刺史、廣州都督（一作刺史）和殿中侍御史。除請惠能說法外，他還在惠能死後為惠能立碑。籍貫和生卒年不詳。
官寮——官，官員；寮，屬寮。這裏泛指參與法會的官員及其屬寮。
儒士——儒，儒生；士，士大夫。這裏泛指參與法會而沒有官職的其他知識分子。
門人——門下弟子。
學道者——學習佛教的人。印度佛教有一套與中國傳統文化不同的名詞概念，佛教初傳中國時，為便於國人理解印度來的佛教，往往用中國固有的名詞概念來翻譯和比附佛教名詞概念，這就是所謂的「格義」。這裏的「道」指佛道，成佛之道，成佛的道理或方法。是用道家名詞概念來比附佛教名詞概念的產物。
宗旨——宗門要旨。這裏指禪門要旨。
遞相——即代相、迭相。此處意為一人接一人，一代接一代。鄧遼本釋為「互相」，不確。
依約——依，依止、依據、依憑；約，約束、規範。這裏指遵循的標準。
稟承——傳承。稟，賦予、傳授；承，承受、承接。
四、分段標點復議
（一）分段
諸錄校本分段不同。孟本、李申本、潘本、中島本、黃本作一個自然段。周本、李富華本、楊本作兩個自然段。鄧遼本作三個自然段。
復議：這部分文字相當於傳統佛經的「序分」。據傳為東晉道安所立的三分科經，將佛經分為序分、正宗分和流通分。序分，為諸經之開端，常以「如是我聞：一時佛在」等語，說明「聞、信、時、主、處、眾」等六事，即明確指出時間、地點及與會人物，使眾生知所聞之法確實無誤，以證明經中所說為真確可信者，故又稱通序、證信序和六事證信。本節敘述《壇經》的由來和因緣，不僅說明《壇經》為請說經，還明確記述了說法者、說法地點、所說內容、聽聞者、記述者等內容。與傳統佛經的序分正相符合，表明其自立為「經」的身份。其內容聯[A1]繫緊密，且無對話等其他因素，為避免行文瑣碎，應按照佛經序分傳統，作為一段。
（二）分句及標點
諸本分句情況大體相同，為三句。唯孟本為四句。《校釋疏義》分為四句，有關問題簡述如下：
〔§01.01.〕
周本在「摩訶般若波羅蜜法」上加書名號不妥。
〔§01.02.〕
1.「僧尼道俗」，黃本斷為「僧尼、道俗」。如前所述，該詞出自《壇經》，且此後一直作為一個專有名詞來用，故不應斷開。
2.「諸官寮三十餘人、儒士餘人」，孟本、李申本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本均作「諸官寮三十餘人，儒士餘人」。此處用頓號更為合適。
3.周本在「摩訶般若波羅蜜法」上加書名號不妥。
4.孟本將〔§01.02.〕分為兩句，語意不盡連貫，不妥。
〔§01.03.〕～〔§01.04.〕
〔§01.03.〕～〔§01.04.〕，諸本均合作一句。但〔§01.03.〕主語是韋據，敘述韋據讓法海集記《壇經》，以流傳後代。〔§01.04.〕主語是惠能，敘述惠能開始「說此《壇經》」。故應分為兩句。
五、疏義
本章為流通分，語義淺顯明瞭，沒有需要特別予以疏釋之處。在此僅談談敦煌本《壇經》及它與其他《壇經》的關係。
（一）敦煌本《壇經》不是「《壇經》原本」
周紹良主張敦煌本《壇經》為「《壇經》原本」、「慧能原本」，所以將周本命名作《敦煌寫本壇經原本》，並在《敦煌寫本〈壇經〉之考定》中說：「我相信敦煌本《壇經》是慧能原始的本子」、「總結這些論據，完全可以肯定敦煌本《壇經》它應該是法海集記的原本，是毋庸置疑的」[1]。應該如何看待周紹良的這一觀點？方廣錩曾當面請益，周紹良明確回答：「我這是一家之言，大家可以討論。」也就是說，周紹良並不認為這是最終結論，衹是提出一種可能性，供大家探討。
我們認為，敦煌本《壇經》並非《壇經》原本，理由如下：
第一，《校釋疏義》標題章已經指出，早期流傳的《壇經》，標題使用比較自由，沒有定於一尊。而敦煌本《壇經》的標題，應是神會滑臺大會以後形成的。也就是說，起碼就標題而言，敦煌本《壇經》就不是《壇經》原本。
第二，敦煌本《壇經》中有這樣一段文字：
「上座法海向前言：大師，大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪立宗旨，即是吾正法。衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法誦。若據第一祖達磨頌意，即不合傳衣。」
很顯然，這段文字是滑臺大會之後，由神會系僧人增補的。也就是說，就內容而言，敦煌本《壇經》也有《壇經》原本中不應有的內容。
第三，神會，生於668年，卒於760年。惠能的另外一個弟子南陽國師慧忠，生年不詳，卒於775年，比神會晚15年。《景德傳燈錄》卷二八載，慧忠生前曾發出這樣的感慨：
「吾比遊方，多見此色，近尤盛矣。聚却三、五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教。苦哉！吾宗喪矣。」[1]
可見，惠能死後不久，他的直傳弟子還在活動的時候，已經有人篡改《壇經》。這可以視為敦煌本非《壇經》原本的背景。
第四，《全唐文》卷七一五載韋處厚（773～828）撰《興福寺內道場供奉大德大義禪師碑銘》，該碑銘對九世紀初期中國禪宗的發展態勢有一個簡略的敘述，其中提到神會系，謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇[1]經》傳宗。」這段話對神會評價甚高，但對神會系門徒批評很嚴厲。文中借用「橘生淮南則為枳」的典故，指斥神會系弟子已經丟掉了神會禪學的真精神，其表現形式，就是「竟成《壇經》傳宗」。
什麼叫「竟成《壇經》傳宗」？胡[A2]適解釋為：這說明「《壇經》是神會門下『習徒』所作」，這顯然有點牽強附會。這句話的真實含義，其實就是敦煌本《壇經》第一章所說的：將《壇經》「流行後代，與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」。也就是說，凡是神會系的弟子，均以《壇經》作為傳法、得法的憑證。這種解釋，可以在敦煌本《壇經》中找到內証。敦煌本《壇經》有文稱：
「大師言：十弟子，已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟受《壇經》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經》者，如見吾親授。十僧得教授已，寫為《壇經》，遞代流行。得者必當見性。」
據說直到六祖為止，禪宗一直把一件袈裟當作佛法的表徵，代代相傳。故有「衣法」之說。而從惠能開始，衹傳法，不傳衣。於是，《壇經》被所有禪宗南宗弟子奉為聖典，但神會系弟子以「《壇經》傳宗」的做法，受到其他禪宗派別的批評。如前所述，敦煌本《壇經》中偏偏又有以「《壇經》傳宗」的論述。如果《壇經》原本中也有以「《壇經》傳宗」的內容，所有的南宗弟子都以「《壇經》傳宗」，韋處厚又如何能夠因此而專門批評神會系的弟子呢？這也說明，敦煌本《壇經》與敦煌原本不能等同。
因此，敦煌本《壇經》不可能是《壇經》原本，而應該是經過神會系弟子修訂的神會系傳本。
（二）敦煌本《壇經》是現存年代最古老的《壇經》
敦煌本《壇經》雖然不是《壇經》原本，但周紹良的另一個觀點「敦煌發現的古寫本禪宗六祖慧能《壇經》，是世界上最古老的一本《壇經》」[1]，至今依然可信。
我們考察過現存的斯本、敦博本、北本、北殘片原件，也考察過現已不知下落的旅博本現存照片。可以肯定，所有的敦煌本《壇經》都源自同一祖本。而這一祖本，最遲也應在晚唐（亦即敦煌的歸義軍統治時期）傳入敦煌。而現在所傳的其他《壇經》，無論是惠昕本、契嵩本、德異本、宗寶本，還是其他什麼本子，年代沒有超越敦煌本的。
周紹良在《敦煌寫本〈壇經〉之考定》一文中，從方言、俗語、歷史背景等諸方面，對敦煌本《壇經》是唐代作品作了詳盡的考察，他的考察是具有說服力的，很多地方對我們今天重新整理敦煌本《壇經》都具有很大的啟發意義。由此應該指出，雖然敦煌本《壇經》不是《壇經》原本，但由於它是現知年代最早的《壇經》唐代寫本，與其他諸本相比，它的形態與所謂「原本」最為接近，與「原本」有著最為親密的繼承關係。
站在上述立場上，我們認為，周紹良的如下兩個觀點，應該引起我們的特別重視：
第一，在《壇經》演變史上，曾經出現過一種所謂「古繁本」的說法。這種說法是靠不住的，我們不應該再讓這種說法來干擾我們對《壇經》的研究。
第二，現存的各種《壇經》諸本，都無法與敦煌本比擬，「也都沒有資格用這些本子來質疑這本古寫本《壇經》」。[1]從周紹良的這一觀點，我們的邏輯推論是：凡用後代的諸本來質疑、修訂敦煌本《壇經》的做法，都是站不住腳的。
（三）敦煌本與惠昕本、契嵩本
楊本在其附編（二）「《壇經》敦博本的學術價值和關於《壇經》諸本演變、禪法思想的探討」一文中，專設「《壇經》諸本的演變」一節，討論了《壇經》的祖本、敦煌原本、惠昕本、契嵩本、德異本和曹溪原本、宗寶本諸本之間的演變情況及異同，並專門用圖表來表示其演化過程。《壇經》諸本的演變是個絕大的題目，需要進一步認真研究。這裏僅談談敦煌本與惠昕本、契嵩本的關係。
楊曾文在上文中認為，《壇經》祖本（亦即周紹良所說「《壇經》原本」）約產生於713到732年，現已不存。從「《壇經》祖本」演化出兩種傳本：「敦煌祖本」與「惠昕原本」。「敦煌祖本」是現存諸種敦煌本《壇經》的底本，而從「惠昕原本」則演化為現在的惠昕本（約形成於967年）與契嵩本（約形成於1065年）。[1]
也就是說，楊曾文主張惠昕本是與敦煌本並立的兩個不同的系統，而契嵩本由惠昕本演化而來。我們認為這個觀點應該再作探討。
如前所述，敦煌本《壇經》是神會系傳本，這已經成為學術界大部分研究者的共識。為什麼說它是神會系傳本，因為該本具備一些神會系傳本特有的，可稱為招牌的內容。什麼是神會系《壇經》的招牌內容呢？最典型的有兩條：
其一，預言神會滑臺大會的：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪立宗旨，即是吾正法。」
其二，韋處厚所謂「竟成《壇經》傳宗」。
上述第一條，敦煌本的原文作：
「上座法海向前言：大師！大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪立宗旨，即是吾正法。衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法誦。若據第一祖達磨頌意，即不合傳衣。」
禪宗既然標榜「以心傳心」，則付法正統為頭等大事。惠能所以成為正統，是因為得到五祖的法衣這一標誌，證明他為正統。六祖以後，法衣不傳，諸弟子中誰為正統？上面這段話，用法海問話、惠能回答的方式，宣佈衹有神會纔是真正的正統。
我們知道，《壇經》中明確記載，法海在惠能十大弟子中居首，就連《壇經》也是他集記的。這一點從來沒有任何人懷疑。但上述紀事卻宣佈，雖然法海地位崇高，實際並沒有得到惠能的付法。惠能的法，已經付給了神會。這種內容，當然衹有神會系傳本纔會出現。
上述第二條，是韋處厚的記載。如果我們沒有資料懷疑韋處厚上述記載的正確性，也就必須承認，凡是具有以「《壇經》傳宗」內容的《壇經》，就是神會系的傳本。
這樣，我們可以根據這兩條招牌內容來判斷某個《壇經》是否神會系的傳本。也就是說，如果某一《壇經》傳本中具備這種神會系招牌的內容，就要考慮它是神會系傳本的可能。反之，如果某一傳本中沒有那些內容，則它並非神會系傳本。
先考察第一條「滅後二十餘年，有人不惜身命定是非」問題。
惠昕本系的興聖寺本有相應的內容，作：
「法海上座問曰：和尚去後，衣法當付何人？師曰：吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經記》，汝等守護，度諸群生，但依此說，是真正法。師言：法海向前，吾滅度後，二十年間，邪法撩亂，惑我正宗。有一人出來，不惜身命，定於佛法，竪立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。若非此人，衣不合傳。汝多不信，吾與汝說先祖達磨大師傳衣偈頌。據此偈頌之意，衣不合傳。」
惠昕本系的金山天寧寺本也有相應的內容，作：
「法海上座問曰：和尚去後，衣法當付何人？師言：吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經》，汝等守護，度諸群生，但依此說，是真正法。師言：法海向前，吾滅度後，二十年間，邪法繚亂，惑我正宗。有一南陽縣人出來，不惜身命，定於佛法，竪立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。師曰：汝今須知，衣不合傳。汝若不信，吾與汝說先聖達磨大師傳衣偈。據此偈意，衣不合傳。」
惠昕本系的大乘寺本同樣也有相應的內容，作：
「法海上座問曰：和尚去後，衣法當付何人？師言：吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經》，汝等守護，度諸群生，但依此說，是真正法。師言：法海向前，吾滅度後，二十年間，邪法繚亂，惑我正宗。有一南陽縣人出來，不惜身命，定於佛法，竪立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。師曰：汝今須知，衣不合傳。汝若不信，吾與汝說先聖達磨大師傳衣偈。據此偈意，衣不合傳。」
相反，屬於契嵩本系《壇經》的明版南藏本無相關內容。
再考察第二條以「《壇經》傳宗」問題。
關於這個問題，敦煌本《壇經》是這樣講的：
「大師言：十弟子，已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟受《壇經》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經》者，如見吾親授。十僧得教授已，寫為《壇經》，遞代流行。得者必當見性。」
惠昕本系興聖寺本作：
「師教十僧於後傳法，以《壇經》迭相教授，即不失宗旨。汝今已得法了，遞代流行。後人得遇《壇經》，如親承吾教。若看《壇經》，必當見性。」
惠昕本系金山天寧寺本作：
「師教十僧已，報言：於後傳法，迭相教授《壇經》，即不失宗旨。汝今得了，遞代流行。後人得遇《壇經》，如親見吾教。示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《壇經》，必當見性。」
惠昕本系大乘寺本作：
「師教十僧已，報言：於後傳法，遞相教授《壇經》，即不失宗旨。汝今已得了，遞代流行。後人得遇《壇經》者，如親見吾。教示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《壇經》，必當見性。」
同樣，屬於契嵩本系《壇經》的明版南藏本無相關內容。
限於篇幅，上述的探討比較簡單。但是，擒賊先擒王，抓住兩條招牌性標誌來考察敦煌本、惠昕本與契嵩本，我們可以可以發現敦煌本與惠昕本系（包括興聖寺本、金山天寧寺本、大乘寺本等本）均有類似的招牌，而所謂契嵩本系《壇經》則沒有這些內容。因此，我們的結論與楊曾文相反：惠昕本（包括興聖寺本、金山天寧寺本、大乘寺本等本）與敦煌本一樣，都屬於神會系傳本。衹是現有惠昕本系傳本的定本年代較遲，加入了更多的改竄。而契嵩本與神會系無關，也就不可能由惠昕本演化而來。當然，這裏不排除1065年的契嵩本在定稿時參考了967年的惠昕本的某些內容。
弄清敦煌本《壇經》的屬性，有助於正確認識其價值並將其與惠昕等本作進一步比較研究。
六、原始資料
下面將諸種敦煌本《壇經》的第一章錄文如下，以為參照。
敦博本：
003　惠能大師於大梵寺講堂中昇高座說摩訶般若波羅蜜法受無//
004　相戒其時座下僧尼道俗一萬餘人韶州刺史違處及諸官寮三十餘//
005　人儒士餘人同請大師說摩訶般若波羅蜜法刺史遂令門人僧法海//
006　集記流行後代與學道者承此宗旨遞相傳受有所依約以為稟承//
007　說此壇經/
斯本：
004　惠能大師於大梵寺講堂中昇高座說摩訶//
005　般若波羅蜜法受無相戒其時座下僧尼道俗一萬餘人韶//
006　州刺史䓁據及諸官寮三十餘人儒土餘人同請大師說摩//
007　訶般若波羅蜜法刺史遂令門人僧法海集記流行後//
008　代與學道者承此宗旨遞相傳授有所於約以為稟//
009　承說此壇經/
旅博本：
004　惠能大師於大梵寺講堂中昇高座說摩訶般若波羅蜜//
005　法受無相戒其時座下僧尼道俗一萬餘人韶州刺史韋據//
006　及諸官寮三十餘人儒土餘人同請大師說摩訶般若波羅//
007　蜜法刺史遂令門人僧法海集記流行後代與學道者//
008　承此宗旨遞相傳授有所依約以為稟承說此壇經/
（方廣錩修改審定）