敦煌本《壇經》校釋疏義
標題章
方廣錩
§00　標題
一、正文〔§00.01.〕～〔§00.05.〕
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經〔§00.01.〕　　六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經〔§00.02.〕一卷〔§00.03.〕兼授無相　　戒〔§00.04.〕
弘法弟子法海集記〔§00.05.〕
二、校記並諸家錄校復議
§00.01.　南（1）宗頓教最上大乘摩訶般（2）若波羅蜜經
（1）「南」，敦博本、斯本、旅博本自此起。
（2）「般」，敦博本作「波」，據斯本、旅博本改。
孟本失校。周本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本校改作「般」。李申本、李富華本徑改作「般」。
復議：周本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本為正。孟本失校不妥。李申本、李富華本徑改不妥。
§00.02.　六祖惠能（1）大師於韶州大梵寺施法壇經
（1）「惠能」，敦博本、斯本、旅博本同。
孟本、李申本、李富華本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本照錄。周本、楊本校改為「慧能」。
復議：諸敦煌本通篇均作「惠能」，且早期禪宗著作，六祖之名亦均稱「惠能」。故此處應錄校作「惠能」。
孟本、李申本、李富華本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本為正。周本、楊本校改為「慧能」，不妥。
楊本校記謂：「題目及正文中的『慧能』皆寫作『惠能』；『智慧』寫作『智惠』等。今一律改為『慧能』、『智慧』、『定慧』。」周本正文除將「惠能」校改為「慧能」外，亦均將「惠」校改為「慧」，作「智慧」、「定慧」等。為避文繁，以下凡周本、楊本校改「惠」為「慧」者，除特殊情況，一概不作說明與復議。
§00.03.　一卷
無。
§00.04.　兼授（1）無相　　戒（2）
（1）「授」，敦博本、斯本、旅博本均作「受」，理校作「授」。
孟本、李申本、李富華本、楊本照錄作「受」。周本的意見參見本句校記（2）。潘本、鄧遼本、中島本、黃本校改為「授」。
復議：雖然敦煌本《壇經》的抄寫者「授」、「受」不分，但「授」、「受」兩者字義有別。如為「授」，則表示惠能向法會的全體參與者傳授無相戒；如為「受」，則表示作者法海是一個曾從惠能接受無相戒的僧人。前者是普授，後者是特受。且這裏直接涉及對《壇經》性質的認識，涉及到標題的寫法，不可不辨。細案《壇經》原文，此處應為惠能向與會信徒普授無相戒，故應理校為「授」。
周本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本為正。孟本、李申本、李富華本、楊本照錄作「受」，不妥。
（2）「無相　　戒」，敦博本、斯本、旅博本同。
孟本錄作「相戒」，漏「無」字，對留空失校。李申本、李富華本、楊本、黃本均錄作「無相戒」，對留空失校。潘本、鄧遼本在校記中注意到留空，但錄文仍作「無相戒」。
復議：周本主張「受無相　　戒」中「相」與「戒」之間的留空表示省去重複之字。並將「受無相　　戒」補校作「授無相戒受無相戒」。中島本照錄周本。
孟本、李申本、李富華本、楊本、黃本無視留空，失校不妥。孟本漏「無」字，尤為不妥。潘本、鄧遼本注意到留空，但未作處理不妥。周本、中島本用省略重複字來解釋這裏的留空，不能成立。
§00.05.　弘法弟子法海集記（1）
（1）「記」，敦博本、斯本、旅博本同。
諸本照錄。唯中島本漏。
復議：中島本漏字不妥。
三、註釋
南宗——指禪宗惠能系。惠能系起先主要流傳於南方。唐開元二十年（732），惠能弟子神會在滑臺大雲寺的無遮大會上，極力批評流傳於北方的禪宗神秀系「師承是旁，法門是漸」，為惠能系爭正統。禪宗內部從此產生宗派之諍，出現「南宗」這一名稱。後人追溯當時禪宗北宗、南宗分流的情況，亦有「南能北秀」的說法。南宗至後世極盛，被視為禪宗正統；北宗傳承法系，逐漸湮沒無聞。
頓教——神會稱惠能系禪法的基本特徵為「頓悟」，指斥神秀系北宗主張「漸悟」。「頓教」即「頓悟之教」。敦煌本《壇經》在標題上揭示「頓教」字樣，是為了高揚本宗的理論標誌。
最上大乘——「大乘」是印度佛教的主要派別之一，與小乘相對，主張一切眾生都有佛性，應以六度普度眾生，以求佛道。中國佛教主要流傳大乘，故往往推崇大乘，貶斥小乘。大乘內部又有諸多派別與思想。「最上大乘」一詞則是大乘中某些派別的自我美稱，早在東晉、南北朝已經出現。禪宗南宗僧人亦用此名稱作為對本宗的美稱，意為禪宗南宗是最高級、最上等的大乘。
摩訶般若波羅蜜經——「摩訶」，為梵文「māqha」的音譯，意謂「大」，是美稱。「般若波羅蜜」，為梵文「prajñāq-pāqramitqā」音譯，意謂「智度」，為大乘佛教六度之一。《摩訶般若波羅蜜經》亦為印度佛教宣說般若思想的重要經典，漢文有鳩摩羅什譯本。印度佛教般若思想主張由智慧而達佛道，亦即所謂「般若是諸佛之母」，在中國影響甚大。但此處的「摩訶般若波羅蜜經」並非指稱鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》，而是借用「般若是諸佛之母」的含義，宣揚惠能的這部《壇經》就是一部可以由般若之智而抵達佛道的經典。
郭朋認為：般若思想屬於空宗，惠能思想屬於有宗。「把《摩訶般若波羅蜜經》也插進《壇經》的標題裏，實在是不倫不類的。……《般若》之與《壇經》，是空、有異趣、迥不相同的。」[1]其實，惠能佛性論的根基仍是般若思想，惠能聽《金剛經》而有悟，一生深受《金剛經》影響就是明證。把佛性論與般若思想有機地結合為一個整體，這正是惠能思想的特點。且如前所述，此處的「摩訶般若波羅蜜經」主要意義是指「以般若智慧成佛之經」，並非指論述般若思想的鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》或其他般若系的某一部經典。郭朋把標題中的「摩訶般若波羅蜜經」等同於羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》，從而做出上述批評。該觀點尚可斟酌。
六祖——此處指惠能。禪宗南宗主張惠能是繼達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍遞傳的東土禪宗第六代正統祖師。禪宗的不同派別對何人為六祖說法不一。
惠能——唐代僧人，本經的說法者，我國禪宗南宗的創始人，禪宗第六祖。也有人主張他是中國禪宗的實際創始人。俗姓盧，生於唐太宗貞觀十二年（638），死於唐玄宗先天二年（713）。唐憲宗（806～820）時諡號「大鑒禪師」。慧能的遺體由其弟子方辯裹紵塗漆，保存至今。現供奉於廣東曲江縣南華寺（即古代的寶林寺）。
大師——對佛教僧人的尊稱。
韶州——唐代州名，當時的治所在今廣東韶州。
郭朋《壇經校釋》稱：「韶州，今廣東曲江縣。大梵寺，在韶州城內。」[1]鄧遼本亦稱：「韶州，唐代州名，治所在今廣東省曲江縣。」「大梵寺，唐時位於韶州城內。」[2]類似的說法又可見李申《六祖壇經》[3]等。
按照上述說法，唐代的大梵寺在唐代的韶州城內，而唐代的韶州城相當於現今的廣東省曲江縣（馬壩），也就是說，大梵寺應該在現今的曲江縣（馬壩）。但實際上大梵寺在今韶州（韶關）城內。關於這個問題，筆者請教了南華寺的雲峰法師。據雲峰法師見告，曲江縣治，原在韶關，後遷馬壩。故在曲江縣治遷移馬壩以前，說「韶州，今廣東曲江縣。大梵寺，在韶州城內」是對的；而在曲江縣治遷移馬壩以後的今天，再那樣說就是錯誤的。
大梵寺——在今廣東韶州城內。因惠能的諡號為「大鑒禪師」，故該寺現名「大鑒寺」。
丁福保《佛教大辭典》引《廣東通志》卷二二九謂：「韶州府曲江縣報恩光孝寺，在河西。唐開元二年，僧宗錫建，名開元寺，又更名大梵寺，刺史韋宙請六祖說《壇經》處。宋崇寧三年，詔諸州建崇寧寺，致和中改天寧寺。紹興三年，專奉徽宗香火，賜額曰報恩光孝寺。」據此，該寺乃唐開元二年（714）由僧宗錫所建，初名開元寺，其後改稱大梵寺。何時改稱大梵寺，不詳。這一說法為郭朋等研究者所信從。
但筆者頗為懷疑這一說法的可靠性。首先，惠能早在先天二年（713）已經逝世，但按照上述說法，惠能在大梵寺說法的時間應該在開元二年（714）以後，兩者相互矛盾。其次，唐開元初年，諸州均據朝廷勅令修建官寺開元寺。但既是依照勅令修建的官寺，就不應該由僧人個人出面建造。由於唐代勅建之官寺，往往有以現成寺院換額改稱者。所以我認為，如果該寺確由宗錫修建的話，則很可能是先由宗錫修建大梵寺，開元二年（714），當地官員將大梵寺換額，改稱開元寺。據前述《廣東通志》記載，該寺直到宋代還保持著官寺身份，由此反映該寺在當地一直為人們所重視。這或許是該寺保留至今且當地耆老至今能明其由來的原因。
施法——佛教認為僧人說法乃是向聽法者布施佛法，故稱。
壇——原為土築的臺子，用以進行某些儀式或宗教活動。後用來對譯梵文「man.d.ala（曼荼羅）」，指修持佛法時所造的供養佛像、菩薩像、供養具等的臺子，其構築有一定的規範與儀軌。此處指為尊重惠能教法，供他說法用的臺子。《釋門正統》卷八載：「韶守韋據請住大梵，學者逾千。封土為壇，說法其上，錄為《壇經》。」[1]
經——梵文「sūtra」的意譯。佛教傳統，凡佛金口所說，方可稱之為「經」。非佛所說而妄稱「經」者，概為偽經。《壇經》所以被稱為「經」，是因為在當時禪宗信徒的心目中，惠能已經是一個活佛。《壇經》記載當時信徒的稱讚：「嶺南有福，生佛在此。」「生佛」，即活佛，指惠能。
兼授——《壇經》的主體記錄了惠能在大梵寺主持的某次法會。這次法會的主要內容，如正文§01.01.01.所述，是「惠能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」，亦即包括「說法」、「授戒」兩項。所以，《壇經》標題上的「兼授」，表示本文獻所記錄的，除了惠能所說之法外，還兼有惠能為聽法者所授的無相戒。當一個文獻中兼有其他內容時，敦煌遺書往往用細字於標題、卷次下註出。
無相　　戒——又稱「無相心地戒」，惠能創立的禪宗戒法。
惠能認為諸法性空，佛性本淨。無相戒即以該清淨佛性作為戒體。由於佛性無相，實相為空；諸法既空，罪性亦空。所以持戒者心無繫縛，遠離執著，等視諸戒，猶如虛空。站在上述立場上，惠能對佛教戒律的基本態度即如《壇經》所謂「心平何須持戒」。因此在實際持戒中，並不像其他戒法那樣需要有日常的儀軌與行相，故曰「無相戒」。根據《壇經》，授無相戒包括歸依自性三身佛、發四弘願誓、無相懺悔、三性三歸依戒等內容。參見宋道元纂《景德傳燈錄》卷五、宋紹曇記《五家正宗贊》卷一、宋寶曇述《大光明藏》卷一、宋普濟集《五燈會元》卷一。
「無相」與「戒」之間留空，應該是為了象徵該戒「無相」之特點。
法海——唐代僧人，曲江人，生卒年不詳。根據《壇經》，法海是惠能十大弟子之首，他集錄惠能在韶州大梵寺說法及平時與弟子的說法、交接事跡，纂成《壇經》。生平事跡主要見於《壇經》。
四、分段標點復議
敦煌本《壇經》標題包括經名、卷數、兼授、集記者等內容。這裏主要討論標題的書寫格式，並由此探討一些相關問題。
敦煌本《壇經》的標題是否具有特定的書寫格式？這是問題的前提。為了回答這一問題，需要仔細審核與比較敦博本、斯本、旅博本等三本的照片。所以要使用照片，是因為錄文，包括本文的錄文，受條件的限制，無論怎樣努力，也無法完全保留原件的格式。
上述三個敦煌寫本中，敦博本的標題佔兩行：
001　南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶//
002　州大梵寺施法壇經一卷兼受無相　　　戒弘法弟子法海集記//
第一行頂天立地抄寫，上部界欄並畫有一蓮花花苞狀裝飾。自「州」字換第二行，換行處文字意群割裂。這說明抄寫者在抄寫標題時完全沒有考慮分行的問題。所以出現換行，是由於第一行抄不下那麼多文字。
但敦博本標題也有自己的書寫格式，它表現在：一、「無相」與「戒」之間有留空，約3～4個字。二、仔細審察可以發現，「戒弘法」三字，特別是「戒」字，比其餘諸字略小。後來越寫越大，乃至「法」字與「弟」字大小差不多。
斯本的標題佔三行，形態如下：
001　南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
002　　六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
003　　兼受無相　　　戒弘法弟子法海集記//
第一行上端頂天，下端基本到行末，還留有約半字的空間；換行後第二行上端比第一行低一字。這說明抄寫者是有意分行，不是因為第一行抄不下而不得不換行。換行處前後文字意群獨立，標題被分為兩個相對獨立的部分，也證明這是特意分行，不是被動換行。
第二行下端與第一行下端基本齊平，有約半字的空間；第三行上端低一字，與第二行齊平。在敦煌遺書中，這種抄寫方式，意味著第三行與第二行本來應該是同一行，因為第二行已經到行末，下餘的文字抄不下，衹好換行，所以換行後的文字與第二行齊頭。也就是說，「兼受無相」四字應上聯。此外，「無相」與「戒」字之間也有留空，約2～3個字。「兼受無相」四字為細字。
根據上面的討論，已完全可以證明敦煌本《壇經》的標題應有一定的書寫格式。但這種格式到底怎樣，還不是很清楚。但在旅博本中，敦煌本《壇經》標題的書寫格式表現得最為清晰。
旅博本標題佔三行：
001　南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
002　┌六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相//
003　　┌戒弘法弟子法海集記//
第一行上端頂天，下端在距離行末還有較大空間時，便特意分行。第二行上端不但比第一行低兩字，並特意採用了一個在敦煌遺書中表示界隔的界隔符——「┌」[1]。第一行所抄文字內容與斯本相同，意群完整。這說明在抄寫者看來，自「六祖」起必須換行。
第二行下端尚有1～2個字的餘空，第三行上端比第二行又低2～3字，並且也加上界隔符「┌」。這裏是否表示「無相」與「戒」之間也一定要分行呢？我認為並非如此。因為從斯本看，「無相」與「戒」之間顯然不應該分行。那麼，這裏的界隔符是什麼意思呢？我認為這是提示在「無相」與「戒」之間必須留空。
仔細考察旅博本照片，第二行末尾「無相」兩字的下面雖然還有餘空，但距離下邊框線衹有1～2個字的餘地。而「無相」與「戒」之間至少需要空2～3個字，第二行末尾所留餘空顯然不夠。即使將第二行末尾的空白勉強當作留空，則「戒」字也必須分行另起，且要與第二行齊頭。這樣，如果讀者不注意，可能會忽略第二行下面的留空。為了強調留空的必要，提示讀者注意，抄寫者特意棄第二行下面的餘空不顧，「戒」字另起行後再留2～3字之空，並特意在「戒」字上標註界隔符。也就是說，旅博本證明，「無相」與「戒」之間，必須留空。
按照古代典籍乃至敦煌遺書的一般寫法，作者與文獻的名稱可以分行書寫，也可以合寫成一行。沒有一定的規範。如果不分行，則名稱與作者之間一般應該留空。如伯3723號為《記室備要》，名稱、作者作：
記室備要一部並序　　計二百八十七首　　鄉貢進士郁知言撰
敦煌本《壇經》的集記者與經名不分行，且與經名連寫，不留空。但仔細觀察旅博本可知，「兼受無相　　戒」五字略小，「戒」字位置略偏右，反映出它與下文的「弘法」云云不是一個意群。也就是說，旅博本實際用細字及「戒」字的位置表示了《壇經》經名與集記者的區別。
綜上所述，敦煌本《壇經》的標題的書寫格式如下：
一、分行：經名、卷數應分作兩行，自「六祖」以下另起，並低一格。兼受部分應上掛，與經名成為一個整體。
雖然現存諸敦煌本《壇經》的集記者均與經名等連寫，但從旅博本可知，集記者本身應該是一個獨立的意群。
二、留空：兼受中「無相」與「戒」之間必須留空，應該作「無相　　戒」。約空2～3個字左右。
三、細字：從斯本「兼受無相」四字為細字，敦博本「戒弘法」三字為細字，旅博本「兼受無相　　戒」五字均為細字分析，應以旅博本的寫法為正確，「兼受無相戒」五字應為細字。
「弘法」兩字是否也為細字，需要研究。我的看法，「弘法」兩字不是細字，這有斯本、旅博本為證。敦博本將「弘法」寫為細字，恐怕是受直前「戒」字的影響所致。所以「戒弘法」三字，越寫越大。
下面考察諸錄校本如何處理《壇經》的標題。在考察本文規定的九個錄校本之前，想先考察郭朋的工作。
在我國，郭朋是較早對敦煌本《壇經》進行整理的學者，早在1981年6月，便出版《〈壇經〉對勘》（齊魯書社），對包括敦煌本在內的的諸種《壇經》的文字進行對勘。其後，1983年9月，出版《壇經校釋》（中華書局）；1987年5月，出版《壇經導讀》（巴蜀書社）。由於當時敦博本等尚未公開，故郭朋當時沒有條件參校敦博本、旅博本，所以沒有被本文列為校釋疏義的對象。但是，必須指出，郭朋的工作對後來的學者有較大的影響。本文討論郭朋的工作時，以後出的《壇經導讀》（巴蜀書社）（以下簡稱「郭本」）為主，必要時涉及前二種，隨文說明。
由於郭本當時無條件參校敦博本、旅博本，故衹根據斯本錄文。郭本這樣處理標題：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶//
州大梵寺施法壇經一卷//
兼受無相戒弘法弟子法海集記//
郭本的特點是：
（一）分行：
第一，斯本經名分兩行，郭本將經名合為一行（一個意群）。由於標題冗長，一行抄寫不下，衹好換行，成為二行。
第二，郭本將「兼受無相　　戒」五字下聯，與集記者成為一個整體，並單獨分行。
（二）留空與細字：郭本忽略了留空與細字，未予反映。
很顯然，郭本對《壇經》標題的書寫格式未能予以必要的注意，處理得很隨意。
下面分別評述九個錄校本。
一、孟本
孟本將《壇經》標題，錄文如下：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
兼受相戒弘法弟子法海集記//
孟本標題的特點是：
（一）依據斯本，分作三行。且三行齊頭。
（二）不留空。
（三）無細字。
聯[A1]繫孟本的「般」字失校、「無」字脫漏，可知孟本錄校時，並沒有認真考慮《壇經》的標題應該如何處理，好像有點漫不經心。
二、周本
周本把《壇經》標題錄校如下：
南宗頓教最上大乘摩訶波（般）若波羅蜜經//
六祖惠（慧）能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受（授）無相〔戒〕//
(〔受無相〕戒弘法弟子法海集記)//
周本的特點是：
（一）分行：周本把標題分為三行。經名為兩行，自「六祖」起分行，並低一格書寫。集記者為一行。
（二）留空：周本認為原文留空乃是省略之意，故將原文的「兼受無相　　戒」補校成「兼受（授）無相戒受無相戒」，並進而將它們分為兩段：前五字上掛，校「受」為「授」；後四字下聯，「受」字不變。由此解決普授與特受的矛盾。這個問題下面還要討論，此處從略。
（三）細字：書寫時將「〔受無相〕戒弘法弟子法海集記」全部寫作細字。
周本注意到《壇經》標題有著嚴格的書寫格式，認真分析了這種格式的三個特徵，並努力在錄文中解決這些問題，這是周本令人敬佩之處。但補校留空的方法值得研究，處理細字的方法也與原文不符。
三、李申本
李申本對標題處理如下：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
(兼受無相戒弘法弟子法海集記)//
李申本的特點如下：
（一）分行：其分行方式也依據斯本分作三行，三行都居中。將「兼受無相　　戒」下聯。
（二）留空：忽略了留空。
（三）細字：將「兼受無相戒弘法弟子法海集記」全部寫作細字。
由此，李申本在分行、留空、細字等三個方面都有可斟酌處。
四、李富華本
李富華本對標題處理如下：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖//
慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
(兼受無相戒弘法弟子法海集記)//
李富華本特點如下：
（一）分行：查看李富華本原書可知，他將經名卷數視為一行，衹是因為一行寫不下，纔不得不寫成兩行。也就是說，李富華本沒有注意新面世的旅博本及學術界在《壇經》標題方面新的研究成果，完全依照郭本照錄其標題。
（二）留空：忽略了留空。
（三）細字：將「兼受無相戒弘法弟子法海集記」全部寫作細字。
由此，李富華本在分行、留空、細字等三個方面都有問題。
五、楊本
楊本對標題這樣處理：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖//
慧能大師於韶州大梵寺施法壇經(一卷)//
(兼受無相戒弘法弟子法海集記)//
楊本的特點是：
（一）分行：
粗粗看來，楊本與李富華本的分行完全相同，似乎也是照錄郭本的標題。但是，對照原書可知，李富華本仿照郭本，把經名卷數視為一行。僅僅因為一行抄不下，纔不得已割裂意群，寫為二行。也就是說，李富華本的標題處理，有其內在理路可尋。而楊本第一行下仍有較大餘空，卻在「六祖」下換行，成為現在的模樣。則楊本如此處理標題的思路，實在令人難解。由於楊本前兩行齊頭，令人懷疑楊本也像郭本、李富華本那樣，把經名、卷數看作一行。但楊本卷首有一扉頁，明列標題作：
(敦煌新本)南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經//
與作者在錄文中對標題的處理又完全不同。楊本修訂本發表時，學界對敦煌本《壇經》標題已經有頗多討論。楊本依然如此隨意處理其標題，令人遺憾。
（二）留空：忽略了留空。
（三）細字：將「一卷」處理為細字，又將「兼受無相戒弘法弟子法海集記」全部寫作細字，但比「一卷」兩字的字號略大。
由此，楊本在分行、留空、細字等三個方面也都有誤。
六、潘本
潘本將標題錄校如下：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
兼授無相戒　　　　　弘法弟子法海集記//
潘本的處理方式比較奇特。
（一）分行：
粗粗看來，潘校本錄為三行，三行下端均有餘空，沒有出現自然回行，似乎說明潘本主張應將標題分為三行。但第二行與第一行齊頭，第三行卻比第二行低一格。又似乎說明潘本主張將標題分為兩行，即從「南宗」到「一卷」為一行，下餘為一行。潘本在校記中指出：「倫敦藏敦煌本『六祖惠能』起提行。」並在《緒言》錄寫斯本標題時，明確錄寫為：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
兼授無相戒　　　　　弘法弟子法海集記//
比較而言，看來潘本否定了斯本的分行，而像郭本一樣，把《壇經》的經名、卷數視為一行。
與分行相關的是對「兼受無相　　戒」的處理。潘本對此校記如下：
倫敦本「兼受無相」頂格（原文降一字，並非頂格，潘本此處有誤。——方按），空二格書戒字。敦博本「兼受無相」下亦空二格書戒字。案「戒」字當與上「無相」連屬，與「弘法弟子」分開。[1]
潘本在上文中主張「兼受無相　　戒」不應下聯。那麼是否應該上掛呢？潘本未置一詞。在上述錄文中，潘本將這幾個字另起一行，低一格書寫，則顯然主張也不應上掛。如此既不下聯，也不上掛，則這幾個字豈不懸浮起來？潘本錄文正是這樣處理的，可參見上述潘本標題錄校文。但潘本對「兼受無相　　戒」又有這樣的校記：「敦煌俗寫受、授不分，受當改授。」[1]既然改為「兼授無相戒」，則如上文所分析，應屬普授，那就應該上掛。潘本既主張普授，又不願上掛，寧肯將這幾個字上不著天，下不著地地懸浮，還不說明理由，的確有點奇特。
（二）留空：校記中談到有留空，但實際錄文卻忽略了這一點。
（三）忽略了細字。
看來潘本對標題格式缺乏足夠的研究。
七、鄧遼本
鄧文寬對敦煌本《壇經》的標題曾有詳細的討論，他在比較了三個敦煌本《壇經》的標題之後。指出：
上述《壇經》的三個標題，英藏本同旅博本比較接近，而敦博本卻是另一番面貌。值得注意的是，旅博本第二行首字「六」比第一行低二字格，第三行首字「戒」又比第二行低二字格，且「六」、「戒」二字上均加有界隔號，用於避免混讀。這說明《壇經》原標題共分三層含義：（一）其正題是「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經」；（二）副題是「六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼授無相戒」；（三）「弘法弟子法海集記」是整理者署名。唯一的錯誤是，「戒」字本該屬上文，英藏本和旅博本均誤屬在下文。[1]
所以，鄧文寬在自己整理錄校的鄧臺本、鄧遼本中，用現代標點符號對《壇經》標題作如下處理：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
——六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼授無相戒//
(弘法弟子法海集記)//
鄧文寬錄文的特點如下：
（一）分行：將標題按照正題、副題與編者分成三行。分行時將「兼受無相　　戒」上掛。
（二）留空：忽略了留空。
（三）細字：將「弘法弟子法海集記」全部寫作細字。
鄧文寬對《壇經》標題作了仔細的研究，分行完全正確。他提出的《壇經》標題有「正題」、「副題」之別，具有很大的啟發意義。但鄧文寬忽略了留空，且細字處理不當。另外，鄧文寬認為旅博本將「戒」字誤屬下文，其實，如前所述，旅博本已經用細字及「戒」字的位置表示了「戒」字不應下屬。鄧敘述有誤。
八、中島本
中島本將標題錄校如下：
南宗頓教最上大乘摩訶波（般）若波羅蜜經//
六祖惠（慧）能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受（授）無相〔戒〕//
(〔受無相〕戒弘法弟子法海集)//
照抄周本標題，但脫漏「法海集記」之「記」字。
九、黃本
黃本將標題錄校如下：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
兼授無相戒　　　　弘法弟子法海集記//
可以看出，黃本的處理直接承接潘本而來。衹是潘本從形態上沒有明確表現為兩行，黃本則按照潘本的理路，直接錄為兩行。
綜上所述，九個錄校本對標題的處理各有千秋，意見歧雜的關鍵在如下幾個方面：
第一，標題到底分不分行？分幾行？怎樣分行？其中涉及到底應該怎樣處理「兼受無相　　戒」的上挂、下聯？
第二，如何理解與處理「兼受無相　　戒」之間的留空？
第三，如何理解與處理細字？
下面談談我的意見。
第一，關於分行
標題包括經名、卷數、兼受、集記者等四個部分。在此依次考察這四個部分的分行問題。
首先，標題部分，亦即「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」是否應該分行？
如前所述，雖然敦博本對此不分，但斯本、旅博本均分，旅博本還特意作了分隔記號。由此，孟本、周本、鄧遼本、李申本、中島本的分行是正確的，而李富華本、楊本、潘本、黃本的不分行是錯誤的。
關於標題問題，本文的「疏釋」部分還要討論，此處從略。
其次，卷數部分。
卷數應該連屬在標題之後，這一點無論是敦煌遺書原卷，還是諸錄校者的錄文都是一致的，可以不再討論。
再次，兼受，亦即「兼受無相　　戒」部分。
如上文已經分析的，「兼受無相　　戒」五字如果上
掛，則「受」應校改為「授」，表示惠能向與會的所有成員傳授無相戒，表示《壇經》中有授無相戒的內容。而這五個字如果下聯，則應保留「受」字，表示法海是一個曾經接受過無相戒的僧人。所以這是一個不得不辨的重要問題。
諸多錄校本中，意見極其分歧。孟本、李申本、李富華本、楊本主張不校改而下聯，鄧遼本主張校改而上掛，周本、中島本補校後既上掛又下聯，潘本、黃本校改後既不上掛又不下聯。但從敦煌遺書看，雖然敦博本、斯本都是既上掛、又下聯，但最講究標題的格式的旅博本卻僅上掛，不下聯。所以，我認為以旅博本為依據的鄧遼本對此的處理是正確的，其餘諸錄校本的處理是錯誤的。
首先，我們看看主張下聯的研究者的意見。
孟本、李申本、李富華本、楊本錄校為下聯，但沒有說明這樣做的理由。不過，最早這樣錄校的郭本說明了這樣處理的理由：
有人將「兼受無相戒」連上，即《……施法壇經一卷兼受（授）無相戒》。筆者以為，這有些牽強。因為，書題至《施法壇經》（特別是還有「一卷」二字），已經完結。如再連上「兼授」，不僅邏輯上難以說通，而且慧能「兼授」的，並不衹是「無相戒」，光提一種，也很不完全。
……
「兼受無相戒」云者，法海身為比丘，必當已受比丘戒，從慧能學禪，復受「無相戒」，故稱「兼受」。[1]
孟本、李申本、李富華本、楊本等下聯而不作說明，大約都同意郭本的觀點。
我認為上述說法值得商榷。
郭本主張「兼受無相戒」下聯的理由之一，是標題到「一卷」已經結束。在「一卷」後附加內容，「有些牽強」。
在一般情況下，標題到「一卷」的確已經結束。但正如上文所述，敦煌遺書在用標題表述文獻中的主要內容外，往往將其他一些內容，用細字標註於標題下。如前引伯3723號《記室備要》，它的標題「記室備要一部」之下有細字「並序」。這個細字就是補充說明標題的。在這裏，細字作為標題的附屬，與標題已經成為一個整體。郭本忽略了「兼受無相戒」這幾個字也用細字書寫，從而忽略了它們的附屬標題的地位。
郭本的理由之二，是標題連上「兼授」，邏輯上難以說通，因為慧能「兼授」的，並不衹是「無相戒」。
就《壇經》而言，惠能此次在大梵寺講堂所說，可分為不請自說與應機而說兩部分。其不請自說的部分，主要有三方面內容：述得法因緣、說法、授戒。述得法因緣，是為了宣示自己說法的合法性。下餘的活動，衹有說法、授戒兩項。所以《壇經》開宗明義：「惠能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。」由此，郭本的上述說法站不住腳。在這次法會中，惠能除了說法，兼授的衹有「授無相戒」一種。
郭本的理由之三，是法海身為比丘，必當已受比丘戒，從慧能學禪，復受「無相戒」，故稱「兼受」，所以應該下聯。
如前所述，如果將「兼受無相　　戒」上掛，是指惠能對參加法會的信眾普授無相戒。如果是下聯，則是法海特受惠能授予的無相戒。如果的確是後者，而法海作為《壇經》的編者又特意將「兼受無相　　戒」標著在自己的名字上，則在當時，這種無相戒必然是非同一般的，衹有具有特別根機或機緣的人纔能得受，所以法海要把無相戒作為一種資格特別提出，冠在自己的名稱上。但實際上，我們從《壇經》可以知道，無相戒乃是惠能普授給所有的信眾的。既然無相戒是一種普授的戒，沒有什麼值得誇耀的，那麼法海有什麼必要以此自炫呢？如下所述，現知唐代其他幾個《壇經》的名稱，「法海」前均不署「兼受無相　　戒」，可見這不是什麼值得特別稱道的事情。
其次，我們看看主張既上掛、又下聯的意見。周本、中島本既上挂，又下聯，但中島本僅是照錄周本，沒有說明理由。周本則作說明。
周本主張「兼受無相　　戒」五字中的留空乃是省略，由此主張把留空補足後，校改為「兼授無相戒受無相戒」九字。前五個字上掛，後四個字下聯。但周本的留空乃是省略的說法站不住腳（這一點下文再談），所以既上掛又下聯的方案也不能說服人。
潘本、黃本採用了不上掛，又不下聯的懸浮方案，但對此沒有做一個字的說明。這種方案無法從邏輯上得到論證。
從排列組合的角度來說，這段文字的處理，衹能有四種方式：上挂、下聯、既上挂又下聯、既不上挂又不下聯。上述四種方式都有人採用。如前所述，依據旅博本，這段文字應該上挂，其他的方式都是錯誤的。
最後，集記者部分。
敦煌本《壇經》的集記者部分均與「兼」文連寫。但從旅博本可以看出，它與「兼」文實際是兩個意群。諸種錄校本均將集記者單獨作一行。這種方法既不違反敦煌遺書的一般抄寫格式，也符合現代人的閱讀習慣。自然是可以依從的。
第二，關於留空
諸種敦煌本《壇經》標題的「兼受無相　　戒」中均有留空。但諸種錄校本中，衹有周本注意並力圖解決這一問題，中島本隨之。潘本、鄧遼本注意到了而又迴避。其他幾種錄校本均沒有涉及，不知是否注意到。
周本這樣說：
根據鄧文寬君研究，敦煌寫本，一般習慣，對於熟悉用字、用詞，乃至短句，常採用空格形式，省去重複之字。所見極是。此處空格，即依其式樣，補校「戒受無相」四字。[1]
從而將「兼受無相　　戒」校補為「兼授無相戒受無相戒」九字，前五個字上掛，後四個字下聯，企圖由此解決普授與特受的矛盾。周本的上述方法不能成立。
在此，先看看鄧文寬關於「空字省書」的論述。鄧氏提出：「為了節省書寫時間，古人除用省代符號代替某些字句之外，另一種方法是用空幾字即不書字而省略。」[2]並舉出敦博本《壇經》中的一個例子：
《菩薩戒經》云：「我本源自性清淨。」識心見性，自成佛道。　　「即時豁然，還得本心。」
認為「佛道」與「即時」之間的約兩個字的留空，實際表示此處省略了「《維摩經》云」四字。由於敦煌本《壇經》的另一處還引用了「即時豁然，還得本心」這八個字，前面的確註明「《維摩經》云」，所以，鄧文寬的上述推斷是有理由的。但是，敦博本《壇經》文中留空甚多，大抵表示句讀段落。前引文字雖有約兩個字的留空，如果把這留空看作是句讀，文氣亦連貫可通。而所謂「空字省書」，除了上述《壇經》中的一例，我們至今還沒有發現其他用例。因此，這種「空字省書」是否可以作為敦煌遺書的書寫規則，還需要進一步研究。即使鄧文寬上述「空文省書」的書寫規則可以成立，這種規則能否同樣套用於標題的書寫，還是一個問題。起碼鄧文寬自己沒有在鄧遼本的錄校中套用這種方式來解決《壇經》標題中的「兼受無相　　戒」的留空問題。
按照鄧文寬所說「空文省書」的方式，所省應該是熟語。而周本所補的「戒受無相」，顯然不能歸為熟語。此外，將「兼受無相　　戒」校補為「兼授無相戒受無相戒」，行文累贅囉嗦，與《壇經》的風格完全不合。還有，如前所述，既然無相戒屬於普授大眾的戒律，則法海實在不必專門將它揭示在自己的名字之前。
所以，周本把「兼受無相　　戒」的留空作為省文的觀點不能成立。
那麼，這一留空到底是什麼意思呢？我認為，這可能是抄寫者為了強調無相戒「無相」的特點，特意留下的象徵性的表象。當然，雖然後代禪宗確有採用象徵性表象的做法，但此處的留空是否也屬此類，這還需要進一步研究。
第三，關於細字
敦煌本《壇經》標題有細字。即「兼受無相　　戒」五個字。這五個字所以寫作細字，是為了體現它附著於「一卷」之後的地位，以及表示該文獻還包括授無相戒。
諸錄校本中，孟本、潘本、中島本、黃本完全忽略了細字問題。周本、鄧遼本、李申本、李富華本、楊本看來有細字，但其矚目點是集記者。將集記者寫作細字，包括楊本將「一卷」寫作細字，實際是現代人的書寫習慣。這種方法雖然不違反古代文獻的書寫習慣，但與敦煌本《壇經》原有細字的意義並不相同。我們的錄校本，應該保持原本固有的研究信息，不使流失。
綜上所述，敦煌本《壇經》標題的正確書寫法應該是：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷(兼授無相　　戒)//
弘法弟子法海集記//
五、疏義
這裏想談談敦煌本《壇經》標題及其相關問題。
我曾經撰文這樣說：
鄧文寬先生提出敦煌本《壇經》的標題實際由正題、副題兩部分組成。站在上述考察的立場上，我認為這個觀點基本上可以成立。有意思的是，據我的印象，中國古代書籍似乎沒有正題、副題之分，這種取名方法是近代西學東漸以後纔有的。如果上述觀點可以成立，則正題、副題的取名法，在古代已經出現了。——哪怕衹是一個特例也罷。值得注意的是，實際上，敦煌本《壇經》的副題與它的原題最接近，而它的正題是後來產生的。我認為很可能是神會滑臺大會與北宗爭正統以後出現的。這與敦煌本《壇經》本屬神會系傳本也正相吻合。[1]
我的基本觀點在上文已經表明，即：第一，敦煌本《壇經》的副題產生在前，與原題最接近；而正題產生在滑臺大會之後。第二，敦煌本《壇經》是神會系的傳本。這兩個問題相互關聯，下面簡單談談。
敦煌本《壇經》的標題甚為冗長，這樣風格的標題，在我國古代佛教文獻中，除了密教文獻外，很少見到。主要因為它由正題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經」與副題「六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」兩個部分組成。那麼，《壇經》最早的標題是否就是像敦煌本這樣，有兩個部分呢？
現知的《壇經》傳世本，除敦煌本外，有惠昕本系、契嵩本系等不同傳本存世。惠昕本是惠昕於北宋乾德五年（967）改編的本子，它當初的標題是什麼，現在已經很難考證。但屬於惠昕本系統的日本京都興聖寺本的標題作「六祖壇經」；也屬於惠昕本的日本石川縣大乘寺本及金山天寧寺本的標題作「韶州曹溪山六祖大師壇經」。由契嵩於至和三年（1056）改編的契嵩本系統標題基本作「六祖大師法寶壇經」。這些標題都比較樸實，大體相當於敦煌本的副題。但這些本子出現得比較晚。在唐代，《壇經》是否還有別的名稱呢？
日本入唐僧圓仁（794～864）撰於承和十四年（847）的《入唐新求聖教目錄》著錄了一部《壇經》，作：
曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經一卷，門人法海譯。[1]
據說，在朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，標題與圓仁本相近，作：
曹溪山第六祖慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法，釋沙門法海集。[2]
上述標題與敦煌本的正題、副題都不一樣。但比較而言，上述標題的前半部分與副題的前半部分有些相同。
日本入唐僧圓珍（814～891）於大中八年（854）所記《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》，也載有《壇經》一部，作：
曹谿山第六祖能大師壇經一卷，門人法海集。(隨身)[1]
在圓珍大中十一年（857）所撰《日本比丘圓珍入唐求法目錄》中，以及大中十二年（858）所撰《智證大師請來目錄》，再次著錄了這部《壇經》：
曹溪能大師壇經，一卷。[2]
圓珍著錄的這兩個名稱，與敦煌本的副題也比較接近。
圓珍在兩個不同的目錄中，對同一部經典，著錄了兩個不同的名稱。這或者可以用一繁一簡來解釋，但也說明當時對《壇經》的稱呼還有一定的隨意性。
上面幾條都是唐代的資料。撰寫於日本寬治八年（1094），相當於中國北宋紹聖元年的《東域傳燈目錄》對《壇經》的著錄，就變成：
六祖壇經，二卷。[1]
這與契嵩本以及我國北宋起開始流傳「六祖壇經」這一名稱是一致的。
綜合上述資料，我認為，與諸多其他標題相比，敦煌本《壇經》的副題「六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相戒」，就其形態而言，最為質樸。這個標題，即使不是《壇經》最早的標題，也與最早的標題最為接近。
惠能逝世後，神會主張以《壇經》傳宗，攜帶著《壇經》北上。滑臺大會上，神會指斥神秀系「師承是旁，法門是漸」，標榜自己的南宗纔是正統，頓教纔是無上法門，所以為《壇經》另立標題，也就是敦煌本《壇經》的正題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經」。這個標題是在激烈的論辯中產生的，因此有「最上大乘」之類充滿戰鬥性的風格。神會系禪宗後來傳到敦煌，神會系的《壇經》也傳到敦煌，[A2]就是我們現在看到的本子。
神會衹是惠能的弟子之一。惠能的其他弟子也依據《壇經》傳播惠能的思想。圓珍著錄的《曹谿山第六祖能大師壇經》、《曹溪能大師壇經》這兩個名稱，顯然是從「六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相戒」這類名稱中化出。後代惠昕本的「六祖壇經」、「韶州曹溪山六祖師壇經」，契嵩本的「六祖大師法寶壇經」也都是從這一名稱轉化來的。
圓仁著錄的「曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經」與敦煌遺書中發現的一批禪宗南宗文獻的標題風格一致，可見是在南宗席捲中華大地時，有人仿照南宗文獻的風格改編的。它与敦煌本顯然是兩個不同的系統，應該是惠能其他弟子所依據的傳本。
也就是說，通過對《壇經》標題的考察，我們可以發現敦煌本《壇經》並非最早的《壇經》傳本，而衹是神會系的傳本。當時，與神會系《壇經》同時流傳的，還有其他一些《壇經》傳本。這或者能夠解釋後代《壇經》歧雜多樣的原因。
我國胡適曾經提出，敦煌本《壇經》是神會編纂的。他的這一觀點沒有得到學術界的贊同。但是，胡適的確發現了敦煌本《壇經》與神會系具有的密切關係。在敦煌本《壇經》中，我們可以發現一些內證，證明該本曾經神會系僧人的改纂。關於這一點，已經有不少研究者進行過論述，本文在此從略。本文對敦煌本《壇經》標題的研究，也證明該本確為神會系的傳本。
六、原始資料
下面將諸種敦煌本《壇經》的標題錄文如下，以為參照。
敦博本：
001　南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶//
002　州大梵寺施法壇經一卷兼受無相　戒弘法弟子法海集記//
斯本：
001　南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
002　六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷//
003　兼受無相　　戒弘法弟子法海集記//
旅博本：
001　南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經//
002　┌六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相//
003　　　　┌戒弘法弟子法海集記//