入楞伽經講記
今講本經，先解題目，次釋正文。經之原名為楞加阿跋多羅，楞伽地名，乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意云入也。印度民族，自西北發展至於東南，錫蘭遠處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳某地為羅剎窟宅，視為神秘難入之區，佛能往彼說法，故以入楞伽經為名，此喻說也。島不難入，真難入者，乃眾生心地，其波瀾起伏，不可窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽為喻，狀其難也。佛之所以能盡眾生心地者，生佛之心，原無異故，佛於自心能盡，則能盡眾生之心。是故此經，專談此一心地法門即說佛心與眾生心也。釋經名竟。
此經在印度流行較晚，而與中土有殊特因緣。印度佛學精華，萃於法相、唯識，至護法集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經為證，故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相，唯識，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣缽，且曰：「吾道幽玄，無徵不信，吾在此土徧覽群經，唯四卷《楞伽》可以印證」故此經又可謂開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟於《續高僧傳．法沖傳》內，言及注疏有十餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六[A1]祖慧能以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告式微，然於中土教．宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。
此經傳入中土，自劉宋元嘉二十年(公元四四三年)至唐長安四年(公元七四〇年)，二百餘年間，凡經三譯。初為求那跋多羅所譯四卷本，不分品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本(或云北涼曇無懺先譯此經，不可信)。次為元魏延昌二年(公元五一三年，去初譯七十餘年)，菩提流支所譯十卷本，十八品。後為唐武后時實叉難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即前後傳譯之略史也。
三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。[A2]宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者為首之勸請品，及後之陀羅尼品、偈頌品，皆宋本所無，此卷軸之異也。至於文句，取各譯所同之部分，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，於正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。
譯事技術，有讀解二種。梵文鉤鏁連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若於讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故也。古人於此，亦有評斷。唐法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有云：「其四卷，廻文未盡，語順西音。」此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名廻文，宋本直譯廻文未盡，是以讀者多有誤解。又云：「其十卷本，文品少具，聖意難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」此言魏本加字混文之不足信。
而於唐本則云：「今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。」唐譯經時五年（起久視元年至長安四年），復得彌陀山校訂(彌陀山留印二十年，於此經深研有得，相傳親見十萬頌大本、並龍樹注解云)，是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以後來居上。今即採用唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。
次釋正文，先言章段。唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃後人所為，今姑不從。但援舊例，大判三分。初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說，稱為古說，以為引端。次正宗分，此又分二，以大慧問諸識生滅為初段，略標自宗；自大慧請說心識法門以下為次段，廣成修行。後流通分，即斷肉、陀羅尼等文也。
序分
今取唐譯第一羅摩那勸請品首數行、及第二集一切法品首段，合為序分，乃對勘宋譯剪裁而來者。佛說法因緣有待問、自說二式，全視所益機宜而定。此經待問而說，開演自證心地法門，即就眾生與佛共同心地為言也。自證者，謂此心地乃佛親切契合而後說，非臆測推想之言。所以說此法門者，乃佛立教之本源，眾生入道之依據。生佛賢愚，天淵相隔，可通蹊徑，唯賴此心地耳。
將說此法，又待請問，以策勝進，亦如世間進學入道之不廢問答也。有善問者，有善待問者，相契而後理入幽微，以契聞者之心地。今經序分，即明此善問之人與事也，由此引發佛說，為一經之端緒。
此分有二段文，先人後事。善問之人為大慧菩薩，如經云，如是我聞乃至大慧菩薩為其上首。蓋此法門深邃，非甚深妙智，不堪扣佛之宏鐘也。然大慧何以堪任請問之業，有待敷陳，經以三義明之。
一、善知境界自心現義。梵文「境界」與「義」字相通，義者用也，謂境於有情有實用之意味，此境既由眾生義用構成，故待心而後成境。譬如說法，聞者自覺與己有所義用，深心攀攝而成己用，則此說法，即為其境，故此境界全由心轉，亦即自心現義也。
二、知種種理趣，非獨知境於己有用已也，亦須以境饒益於他，經文調伏方便，原為理趣，他有眾多品類，所以益他之境，亦隨種種眾生、種種心、種種色而現無量理趣，但此皆屬方便施設，乃眾生自心調伏而能與人相處之理也。
三、善知佛法，佛說之樞要，諸法歸於五法，五法攝於三性，三性建於無我，無我而歸諸識，此非甚深智慧，無由通達，而大慧於此三義，皆悉善知，故為上首，能為大眾啟問也。
由上所說，猶近空洞，必徵諸實事，乃足見信，故次隨其所說讚佛頌語，而知其已解妙義也。大慧讚佛功德有八頌，共述三義，初四頌讚佛悲智德，次一頌讚佛斷德，後三頌讚佛身德。初為菩提，次為涅槃，末即法身色身。觀於此讚，即能實知大慧之智，由事實證其堪為此會發問之人也，今依頌釋之。
一、智悲德。初頌云：「世間離生滅，譬如虛空華，智不得有無，而興大悲心。」
即此一頌，可知各種譯本，對原文之理解各別。頌後二句，原文為「有無不可得，佛慧大悲觀」。乃謂由佛大智大悲觀察世間，如虛空華，有無不可得。智悲並舉，遠較今從宋譯智悲相次，謂由智而起悲者，意味深長也。世間者，可破壞義，泛指有為法之五蘊言。五蘊由種種因緣之所造作，故易破壞，因緣和合則生，因緣離散則滅，佛視此一切有為法，皆如空華。空本無華，病目所見而現有華，此華既不從枝葉而起則無生，無生則無滅，以無生滅故，有無俱不可得。如其有者，不得捉摸；若其無者，病目實見。佛智觀有為法，亦復如是。
其所以如此觀世間者，由悲而發，若徒有智，觀世間如空華，漠然無動於中，則失之冷酷；若徒有悲，但哀其苦，而不能與以出苦之道。必悲智雙舉，而後始見佛為世之苦衷熱腸。世間愚痴，顛倒執著，由是流轉五道，苦無盡期，漫漫長夜，何時達旦，可不悲乎！是故佛有此大悲，不能不有此真切觀法之智生，洞見愚夫所執，猶如空華，則超拔之也不難；若但觀有情如壁畫，又何有於佛耶？必也悲智不離，乃為是佛。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」亦由悲所發之觀也。故此悲智具起之文，實較宋譯為勝。
次下三頌，亦如是釋。謂凡夫心識分別之一切法，不如所執之實，一切如幻，有無不得，有而實無，無而似有，佛之悲智洞見，實如是也。又世間如夢，非斷非常，若云斷無，夢確有見，若云常有，醒寐即無，是故佛以悲智觀察不定執為有無也。此空華幻夢，皆對凡夫之執而言，凡夫恆執世間為真實，佛觀虛妄猶如空華幻夢。反之，對凡夫虛妄，佛有真實之觀，非凡夫境概為空無也。要悲智並起，方於眾生能施調伏。世非無故，大悲救之；世非有故，大智不著。非有非無，是法實相，定有定無，無是事也。凡執不外人、法，而人法真實為人法無我，無我即無自性，即空性，亦即非有非無，此世間之實相也。唯如來於此實相無絲毫障蔽，以佛智中煩惱所知二障清淨，以與無相永相契合也。
二、斷德。佛之所以為佛，以能得涅槃故，寂靜之謂涅槃，以一切法。於佛寂靜無撓，有此寂靜，能寂所寂，能覺所覺，有與非有，及能所住等，均遠離也。故曰佛不住涅槃，涅槃亦不住佛，此即寂靜之實，是謂斷德。
三、法身色身。法身者，以法實相安立為身，而此實相，無性無生，不[A3]如愚執所得故無性(或曰無我)，不待造作故無生(或曰無為)，能如是知，即知實相，亦即讚佛法身也。又色身者，謂佛三十二相，然不可以相見如來。真實見佛，身心融化，與佛無二，何有佛相可見，故《金剛經》云：不以相見如來也。不以相見，即超越根境，而非常人之根境所見，即見而不見。如父母愛子，忘其美惡，是亦超根境之意也。若見於寂靜，則為遠離生，亦無取無著，是以不見為見也。此八頌大慧讚佛之語，皆恰如其分，足見其慧之深廣堪[A4]為善問法人也。
復次，善問之事，分二段說，先總後別，俱由佛印可。大慧所問者為大乘理趣。本經所欲顯者，實佛之究竟境界，即《法華》所云：唯佛與佛乃能究竟之義，今由大慧之問，乃引起佛說也。故知妙義，須善問者，方能引出，世喻如攻堅木，先其易者，後其節目，自然樹心得畢露焉。
其總[A5]問曰：「今以百八義，仰諮尊中上。」百乃舉其總數，於所未盡，復加八義。百以指事，事極於百，已狀其繁。八以明相，相局於八，義亦云盡。世間之事，推析其理，必有二極點，所謂扣其兩端而竭焉者也。印人思想較為細密，凡事輒以四極刊定。如以有為例，中土但有無二端而已，印人則曰有、無、俱、不俱四極，復以正反言之，則為八相，如有之正反則為有、非有、亦有亦非有、非有非非有四極，無之正反，則為無、非無、亦無亦非無、非無非非無四極。合此八相以概百事之義，則盡之矣。
大慧舉此大乘正理之百八事相問佛，佛即印可，許為合眾意之問。即答云：「我當為汝說，自證之境界。」佛以自所體會之義為大[A6]眾說，望大眾亦如此義而自證之也。
別問者，詳陳所問百八義，共四十八頌，分四節言之。析理出以問答方式，實有相互啟迪之功，故孔子亦嘗有隅反之言。上來大慧總問，佛答願說自證境界，即有舉隅之意，而大慧亦頓收三隅之效，以啟別問也。佛以自證境界答問者，佛之慧境與定相俱，無時不在定中，即所見無非內證境界，佛既以此啟大慧，大慧遂進而追問內境之所依，故開首即問定學如何也。
佛法言定，不拘於趺坐，趺坐但修定之方便耳，真正之定，乃心契實相不離，猶儒者言無終食之間違仁也。若以仁為理，一刻不違，即謂之定；孔云不惑，孟言不動心，亦定之異名也。佛法之定義勝於此，要心契乎實相，所謂不離一切智智相應心也。與定相反者為計度，凡夫遇事即以利害之心思擇，是名計度，為定之障，故定必淨計度。此須先知計度所由起，而後從根治之，乃習定之初步也。
其次迷惑，乃隨他邪解所致，不必出於利害計度，亦定之障，須知其起處而淨治之也。次言學定之方便，學定先以想像實相為所緣，久久去此影像，乃見法實相也。然修定有其方便、次第，所謂觀察境界(剎土)、變化、相、狀與外道定之差別云何，修定意在解脫，解脫至於何所，誰為縛者，誰為能解，乃至三昧境界，明住地種類功用，皆為定事，共有八頌。此第一節問定之事也。
第二問見，有十頌。計度迷惑，皆不離見，見謂顛倒執著。舉要而言，對佛法者為外道見，對大乘者為小乘見，其見不外四類，依人法起：（一）有無見，謂分別人法有無實性；（二）斷常見，有非常有，無非常無，此理不明，生斷常見；（三）生滅見，所以有斷常見者，見法有生滅故，於是遂執有能所生滅；（四）一異見，由執能生滅與所生滅故，遂有能所一異之見。此四類見，皆依識起，識有隱顯之義，尋常之見屬於意識，為表面心相；此外小之見乃蘊根本，於意識勝進之藏識，為識之深處，即根本心。
「性非性」等三頌，問有無斷常見，佛法有無，依心建立，不可定執有姓無姓。外道執有實我，小乘不諳深義，於佛說起斷常見或執無我，或執有我，如犢子部，以常見故，執有勝義我也。「云何為性空」下，言生滅見，佛法視世間起滅，猶如幻夢陽燄，實無其事，亦無生滅，如彼空華，不生不滅。「真如有幾種」下，言一異見，一異之見，起於分別，由分別而有能所。欲淨此等見，當云何修。此第二節問見之事也。
第三問離見成智事，有十九頌。云何觀智，此從種種施設見之。如世間文明，悉由古之先覺施設營為而成，出世之法，由智施設，更不待言，頌中所說，如戒、言教[A7]伽陀、長行句義，乃至飲食生活受用、王眾日月、國土諸趣、解脫修行、佛及本事，莫非智之施設；如今言此世如球形，亦有世界如花果形、箜篌形等，是義非勝智之人不能施設令眾知之也。
第四問佛，有十一頌。具定、離見，智究竟者名佛，故問題最後歸結於佛也。佛有三身，或時現變化形，相好具足為化身。亦有具足智德、斷德、受用自果者，為報身。法身則具真如智慧，謂與真如相契之智也。真如即實在，不待造作，故以真像其不妄，如謂如是不變也。宇宙事物各有[A8]其不待造作之實理在，是即真如，能通達此事物實理之智，為真如智，有此智慧，即有三身佛義，以顯自他功用也。報佛為成就一切功德之受用身，得此身時，不在欲界，而在色究竟天，此處色身最殊勝故，此身無出世不出世涅槃不涅槃之說。化佛則隨機應化，故有所謂安立自宗(悉擅)、制定毘尼、施設聲聞獨覺及諸修行方便。或說過去諸佛與自無異，莫不皆以此心為究竟教法。如佛亦常宣說諸行無常、諸法無我，皆非究竟之教，一切唯是心，斯乃真佛教也。
以上四義四十八頌，乃大慧因佛啟發而問者。次下佛為印許，引起廣說，開正宗分門。經文爾時世尊至次第說乃佛證成大慧之說，梵本宋本，俱為二頌，唐譯改作長行。證成之意有二，先證其所問如理，皆大乘理趣，實能廣益他人。如頌云：「一一相相應，遠離諸見過。」謂所問者各如法相實義，而無尋常倒見過失。次證其所問係諸佛勝意，即諸佛所欲說者。如頌云：「如先佛所說，一百八種句。」宋譯作「大乘諸度門，諸佛心第一」。度門即理趣。下句即「諸佛第一心」，意謂大慧之問，即諸佛之勝意(第一心)也。因照梵文綴文，詞句稍晦。唐譯作「大乘微妙諸佛之心最上法門」，則錯亂費解矣。
佛答大慧之問而謂，「善哉諦聽，如汝所問，當次第說。」次第者，言佛隨所問，重為董理，配合諸佛所說百八句義之謂。自「若生若不生至技術諸明處」十頌，證所問為大乘理趣；自「須彌山諸地至汝今咸問我」廿七頌，成立所問為諸佛勝意；末二頌，總結此答。
今講大乘理趣，當先立宗，此如頌言，一切法空、無生、無二、無自性相是也。尋常通說，但舉空無性義，此經特提「無生無二」四字以為宗極。佛說不外緣起，此有一頌，可以代表佛說整個意義者，後世流布，爰有法舍利之說。頌曰：「諸法從緣起，如來說是因；即彼因緣盡，大沙門亦說。」意謂諸法從緣起，佛即說此緣為起之因；諸法亦復從緣滅，佛即說彼緣為滅之因；諸佛所說法，實不外此正因正果而已。因果有染淨不同，頌中「諸法從緣起」即指染緣起言，「法」即無明行等，如是生死流轉一面，謂之染緣起。「即彼因緣盡」指淨緣起言，謂染緣起惑業苦盡，而得涅槃寂靜之果，是之謂滅。如是法舍利頌具備上說諸義，堪為一切教法之依，後世印人建塔，必刻此頌，如舍利而尊之也。
所云無生者，佛說緣起，非執有實緣實起、乃正說無生而已。故經頌云：「一切法不生，以從緣起故。」則是說緣起者，即說不生。世間流轉原非實事，若其實者則無還滅可說矣。譬如入夢，若夢境實，即無有醒，流轉還滅之理，亦復如是。如夢墮河者，奮起而覺，墮河是流轉之因，奮起是還滅之因，待醒之後，二事皆無有也。然則染淨緣起，皆似有而非實有，非實有故，無生無起，此佛說緣起實相之為不生義也。
又云無二者，二謂染淨、起滅、生滅等二事，而其實相，實無二也。如以染淨言，染法實相即淨，所謂淨者由染性而見，非離染而見淨。喻衣上垢，洗之令淨，即於垢處得淨耳。是故染淨相連而現二法，若論實相，此二俱無，不可說為二也。佛說緣起，意在示人之法無定性，即染而求淨，是乃佛教之精髓，故以之為理趣之宗極也。是以如來次第大慧所問，以若生若不生等為首，即示此經將說大乘理趣之宗極，唯佛與佛乃能究竟之實相也。此無二實相，即是涅槃、空相、流轉無自性，是等諸名，義一名異，即無生無二也。
次說證此宗極之法門，初示法門之究竟。波羅蜜者，此名到彼岸，謂此種種法門實行即能到究竟處，此不限於六度、十度，實則一切佛法無一非度，若法不度，即非佛法。次言行者，即佛子聲聞等，大分三乘，三乘之行必須與外道有別。下言行境，即須彌山海等，盡宇宙間無非行境，真如陸子所謂宇宙內事，即己分內事也。又言行法，以定為首，儒言正心誠意，義亦同此，頌言解脫自在通等行法，即定門也。
又行所入法者，即八識、二無我、五法、三自性、四法門，乃言行之深密，窮理之極至，眾生成佛，必以此為入處。又行所遠離者，如分別所分別、能所有無等、令人生二種分別者，皆應遠離，以與此經之旨無二相違故。如於一佛多佛之分別，小乘謂一世同時無二佛，大乘謂世界無量，同時有多佛出世，此等分別，亦須離之。象馬獸云者，外道執禽獸有可殺不可殺等，如印人視牛馬為不可殺之類。云何因譬喻、相應成悉檀者，此離由比量所成之執著，即由因、喻、道理所成之宗。又理與惑、作與能作二法，亦須遠離。
末為行果，頌曰：「唯心無境界，諸地無次第，無相轉所依。」此言大乘理趣所至之果為無相轉依也。欲證此果，要知一切諸法唯心所現，是則無相。以無相故即無次第，唯心無境，地地皆同，有何次第？如是以淨方便，極力淨心，結果則心不顯現染境相，而淨境相日益充實，是即無相轉依也。此轉依言，真成脫胎換骨，換去染依，而顯淨依也。轉依以後，復以淨心利益他人，是故施設五明，窮未來際作諸功德也。
大慧諸問，不外諸佛之百八句，實則猶有遺漏，故佛補須彌諸山等九頌，充實世事施設，可參看《俱舍論．分別世間品》。云何得財富下，牒前所問，摘要言之，次第與前不同。最後二頌總結，謂汝所問，與先佛百八句相應，我當一一作答，但須將汝問者安立於古佛百八句中而後答之。
如何安立？頌云：「言語所成法，我當為汝說。」此半頌譯文不善，應作「我說品類宗」，謂我以品類方法，攝汝問安立於百八句而後說之，如下文常無常等歸類說也。蓋大慧雖有百八問，而非百八句，今佛為之類配，以示先聖後聖其揆一也，原文之義如是。宋譯作「悉檀離言說，我今當顯示」，多一離字，乃涉上文「遠離諸見過」而誤。唐譯本之改文，益見支離難解也。下文正宗分，即由安立所問於百八句而引起也。
舉百八句，唐譯先有大慧徵文一段，宋魏二本皆無，仍與前頌合為一段。百八句乃諸佛通說，自有佛以來，莫不以此句義說法，句即名想差別，猶今所云「觀念」，境相離言，若無名想表示，則踐行將無所據也。又句亦猶孔子所謂有一言可以終身行之之「言」，惟佛法不拘一句，而有百八。此隨根器施設，如說蘊、處、界，乃為樂廣、樂中、樂略眾生而說，義實是一，說百八句，亦復如是。
百八句名數，各本互異。其數異者，梵藏本百四，宋魏百五，唐本百六，皆不足百八也。或有脫略，或有開合，詳難考矣。然佛說有據，今但識其大數如是。其名異者，唐本初為生句非生句，宋本為不生句非不生句。唐本心句，宋作邊句，與下文中句相對，似以邊句為是。又有無二句與自證聖智、現法樂住二句，宋本均合為一句。後文滅句、決定句，宋本缺。有為句下，宋加無為句。此名數差異之大略也。其詳，學者當細審之？
百八句前後次序，亦有其意義。初言句之結構，皆是對舉格式，以示佛自證之境，即為句義。此自證境，為無二相，二者，有無、一異、斷常、生滅等法，此二之無為佛自證，非常情臆度之境，故大慧讚佛離生滅有無不可得等，可知佛所證境，無一不是「無二」也。常人知識，皆由觀待而來，如言方待非方，白待非白，由待起者，即為二見，如有無等二見分別。佛之親證，即離相待，而為絕對。所以然者，相待之境，生於愛惡，雜以利害，心情散漫，多所執著。絕對之境，越此心情，化執著而為悲智，所以大慧讚佛不得有無而生悲智也。今說句義，即以對舉方式顯示佛之無二境界也。
此對舉方式，略有二種：（一）法與法相對，如生滅斷常等；（二）法與法性相對，如色與空，色以質礙為性，空即空此質礙性，此法與法性，即無二之實相，本經句義對舉，實示法與法性之為無二也。如生句為法，非生句為法性，此式出《大般若經第五分．善現品》，舍利弗與善現問答「心非心性」。此即一種句義，心謂心法，非心性即心之法性也，意謂心之實相，非凡夫顛倒所執之心。若即是凡夫所執者，何用諸佛說教，菩薩永劫修行，故此心句，實非凡愚所執心也。以此為例，百八句義，皆同屬對舉式，即法與法性對舉為一句，以示實相無二也。
佛以此式說法，所謂生句非生句者，即為生與非生。以緣起言之，無明乃至老死，無明盡乃至老死盡為「生」，無無明盡乃至無老死盡為「非生」。如此對舉者，即示人不離緣起而解無生。反之，即於無生而解緣起。蓋離緣起，無從知無生，若離無生，亦無由知緣起之實也。如海與波，由波見海，即海生波，二而一者也。性與法性不離，道理亦爾。
後之經文亦自釋云，一切句義，超過四句，四句即一異、俱不俱，常人所分別之四極。佛之句義，如海與波，須離四句體會，能如是理會，即可入無相法中，如後文佛言「諸佛說法為淨惑智二種障故，次第令住一百八句無相法中，而善分別諸乘地相，猶如商主善道眾人」，此佛說百八句對舉義也。
次言諸句之序者，初十一句為總說，亦諸句之通相，其餘諸句，依此建立。一切句義，皆是離二相待之相，謂離生滅、住異、常斷、自性空等二。此等相待之二邊，謂之邊句，離是二邊，即為中句，中即實際本然，故謂之恆，恆乃常住不變，有佛無佛，法住法性。一切句義，依此十一句立，而十一句復歸結於中句恆句者，即示諸法無二之相常住不變也。
佛初答大慧舉若生若不生等為初，今於諸句之前說此生不生等十一句，蓋示所說宗極之所在也。次下諸句概攝佛說無餘。諸佛所說，不外九事，後人編雜阿含，即依九事為序，先師疏決，亦以此意釋百八句，此一式也。九事據法而說，又有據義攝佛說為九分者，謂於諸法，分析其義，此阿毘達磨攝佛語之又一式也。
佛說有此九事、九分之別，今觀百八句之序，與九分相應。九分者：（一）因緣分，（二）界分，攝緣至譬喻九句，九句中因緣與界混說，故二分合為一談。因有生因、了因，緣、因、方便、善巧、清淨等句為生因，由此，法得生長故；相應、譬喻為了因，由此理由，成立道理極成真實故。煩惱、愛為隨眠之異名，故亦屬界分。又生因有染淨之別，煩惱與愛為染因緣，方便、善巧、清淨為淨因緣也。
（三）得分，攝弟子至現法樂住十三句，於法施設，有能得者，即師、弟、種姓，三乘等句，有所得法，即無影像、願等句。
（四）世間分，攝剎至眾生十八句，世間有器世間，所謂剎塵乃至地等，有有情世間，所謂心假立乃至眾生等。
（五）慧分，攝覺至乾闥婆十一句，覺慧須靜，如室密則燈明，故次有涅槃句；外道散亂無正定，故有荒亂句；實慧所見諸法不實，故有幻夢等句。
（六）業分，攝天至果九句。業有黑白、非黑白、不動、清淨之別，色界天業不動，波羅蜜等為淨業，其餘三業，如應配屬[A9]。
（七）定分，攝滅至護九句，定有九次第，最勝為滅盡定，故以滅句為初；定有病相生起，故有醫方句。
（八）雜分，攝種族至種種二十句，於種種施設不可類分者，即攝於此分。
（九）戒分，攝演說至住持五句，演說原為指導之義，導人向於正定聚，此即毘尼也。持戒者為僧，由僧而有住持，佛法住持即在僧也。最後結以文字句，第一義諦依文字入，而不可執文字相，所謂得意而忘言是也。百七句皆文字，示人依文字求實相，得依義不依語之善巧，故以文字非文字結之。
百八句大致依九分，九分原來次序，今已難考，現存典籍，各不相侔，殆各家依自說序次者。又九分之說，經無明文，係大迦延結集佛說為九分，得佛印可，稱為佛說毘曇，概攝一切佛說，原典久佚矣。九分概括百八句，過去諸佛已如是說，今佛亦如是說，並更進而由百八句說五法、三性、八識、無我四法門，而歸極於如來藏佛身一緣一境究竟之說，是則今佛之殊勝義，當於正宗分詳說之也。
正宗分
正宗分者，即經之本論。由序分佛說百八句引發大慧之廣問，理應每句各有問答，然觀經文，多所遺漏，次第既亂，各段亦不相貫屬。昔人於此有解，謂此經有廣本十萬頌，類似《般若》之初分，藏之西域，難可得見。有中本三萬六千頌，流布印土，現存梵本十品，第二品即名《三萬六千一切法集品》，唐時譯人彌陀山曾見之，謂其備釋百八句義也。外有四千頌略本，即今譯本，法藏名此曰《[A10]入楞伽心》，乃擬般若之有《心經》也。以此知略本係擇要而輯，故句義不全。
其次第紊亂之由，或係編輯時隨意摘抄所致，但後來傳經者亦不以為亂，而認為有體制，此可由分別品目章段知之(原作無品，分品為晚出之事，魏本十八品，係譯人分，不足為訓)。唐本十品，與梵本同，十品之次，序分一品，正宗六品，流通三品。
正宗六品，以境行果概之，蓋佛學談理，類皆攝屬於此三事也。集一切法與無常二品為境，現證品為行，如來常無常、剎那、變化、三品為果，此乃傳經者推測其義而為之分別也。
各品復有章段之分，唐本武后序云：「一百八句，應實相而離世間，三十九門，破邪見而宣正法，」此三十九門之說，非即經有三十九章之意歟？此與現存梵本智吉祥賢注同，是知武后序說，亦聞諸譯場傳述也。如是本經十品三十九章，自有條貫，故今從之，而不別次。
初段總標自宗
爾時大慧問諸識有幾種生住滅……於自悉檀應善脩學。
次段廣成修學
佛說百八句義，悉歸四法門，所謂八識、五法、三性、二空也。經云：「此是一切諸佛菩薩入自心境，離所行相，稱真實義諸佛教心。」此三句，各本翻譯不盡同。
宋譯云：「一切諸佛菩薩所行，自心見等所緣境界不和合，顯示一切說成真實相一切佛語心。」梵魏二本「顯示」二字作「能破」，唐本取意合為三句，於理更勝，謂此四法門，乃是一切諸佛菩薩所入，有此所入，即有所離，然後畢竟有所契會，以與真實義相稱。佛說之要，一切在此，謂之諸佛教心。下文即據此三句廣開二十四章，依次略示各章大義於後。初於所入義，共有四章。
初聚第一：藏識境界章
唯願為我說心意意識五法自性相……聲聞亦復然(疏決卷六，十一頁右)
四法門中，八識一門，最後歸於藏識，轉識以藏識為依故也。知藏識則知轉識，然藏識乃佛內證所得，眾生亦必各自親證，契佛所證之境，乃能明晰，故本經即依內證說藏識境也。經中大慧引過去諸佛都說一切藏識海浪義相問者，是以法性義而說。蓋藏識就相言，猶如海浪，起伏不一；就其法性言，則妙寂湛然，即是法身。
海浪之起由風而然，若海無風，則亦無浪。轉識之生，由於四因，即前文分別事識，由分別境界、無始習氣、不覺自心現而執取故生分別也。藏識、轉識、能生、所生，實非一異，有似海浪。又尋常但見表面轉識不起，即謂識滅，不知轉識不起，而所熏習氣猶存，故所滅者，實為相滅，而非識滅，則是識滅之義，亦復微細難知，故佛說頌言「藏識如海浪，心境界亦然」也。以上言藏識如海浪義。
其次說藏識為法身義。識之生滅，非真似浪，乃喻說之耳。海浪變化單純，八識實境，則變化萬千，如眼見形色，即有青黃赤白、大小方圓等別，耳聞音聲，即有高下抑揚緩疾之異，如是乃至心意思量，方面更多，當非海浪一色之所能喻。而真實義，離言說相、思量相，有如圖畫，雖有山林眾相而無實事，由是而知說非真實，真實乃修行所得，即是佛實證境界。佛為眾生，以方便力，作種種說，但隨有情執實之心，應量而說，如良醫授藥，為病而設。若能依所示而善體會，藏識境界，亦可了知，然此境界實是法身智境也。
初聚第二：聖智自相章
若欲了知能取所取……應勤修學(卷二，十三頁左)
前說由八識法門入，極至證得藏識境界法身義；今講由五法法門入，最後以正智為歸。五法者，相、名、分別、真如、正智。凡夫所解，不外相、名，相即事相，名以指事，能解者，即分別心。此之能所，皆不實在，真實即如，如乃狀其如是，非有一法確有定性名為真如。能知如者，即是正智，如雖本具，然無正智，不為己用，故五法究竟歸極於此智也。由五法門而入聖智自相，此有十義，分別述之：
一、聖智三相。學菩薩者，欲知能所分別境界都是自心現者，當離外道小乘及大乘劣智所見分別。前言七種勝義境中有心、智、慧三所行境，相當此處所云外、小、大三智，大乘真正聖智，實超勝此三種劣智，具足三相。
云何三相？（一）無影像相，影像依外小執著而起，此猶之常人之俗見，以故違越事之真實，欲離此相，須以大乘正見熟習外小之學，蠲除其影像，即得最上正智也。（二）佛願加持相，佛之本願，願眾生如己而已。若眾生苟因佛力增上而起如佛之欲，此欲即聖智之生因，智即由此欲起，而契佛願，故曰佛願加持。（三）自內證會不藉言教相，謂聖智證如時，不藉語教，自內親證，即於佛說一切法相，不取法，亦不取相，而成就一切三昧，得定心如幻，故謂之如幻三昧，由此三昧，入於佛境而聖智現行也。二、聖智差別相。諸法雖如幻無定實性，而由學者所解不同，遂有種種差別，能證聖智，亦復有差別也。如百八句所解，即繫於所知差別之自共相。自共相者，謂諸法彼此同異之相，如地水火風之堅濕煖動，各各不同，是為自相，然同為無常[A17]苦空無我，則其共相也。百八句義，為佛智之所安立，由見道證得而然，故為聖智差別相。
外道亦有自共相之說，然不外有無二種邊見，其執無見者，謂分別不待有而起，如兔角不定有事而有分別；反之，所分別者，不盡同兔角耶，如是撥無一切即墮斷滅論也。其執有見者，謂一切法皆實有性，大種(實)、求那(德)、塵(極微)等皆實。如云地不實而極微是實，事不實而德實，兔角雖無，牛魚是有。此二種見，計離心有境，執境有無，遂墮邊見。佛法言自共相，一切歸之於心，有無均是心之影像，[A18]兔角牛角，俱心分別，離於有無，平等無實，但心顯現施設而有自共相，故與外道之說異也。
又心緣所見同異者，外道計能起分別者為實，不起分別者無實。此亦不定，兔角是無，亦起分別，以起分別為有實，兔角亦應有實也。故知心與所緣境，相待而現，不能定說同異，異則兔角分別不應依兔角生，同則兩者有無不異。外道有無之見實以心境相離而說，若知境由心現，則有無平等，諸法一相也。
又外道由空色以判有無，謂無色為空，異空是色。佛法言空即是色，色者大種所集，粗顯能知，空乃大種未集微細難見，不可謂無。兩者可以能所持區別，能持為空，所持為色，同處不離，故不可以有無判也。故有無不可執，空色亦不可執。進而言之，一切本之於心，是心影像，更無空色之說也。是即聖智差別異於外道者也。
三、離影像。影像為自心所顯現相續者，經文譯作「自心現流」。云何能淨此自心現流，則有待於佛教之學。佛學淨心之教，有漸頓差別，即始漸終頓之義也。以始漸言，而有四喻，如果之熟、器之成、草之長、藝之習，皆為漸集而非頓現，淨心工夫，亦復如是。以終頓言，亦有四喻，如明鏡現像、日月照物、藏識現根身器界、法佛頓現報化，則皆一時頓現者，佛聖智慧，亦復如是，由如幻三昧而頓生也。是即眾生離影像而淨其心，其始也漸，其終則頓。要之，學貴涵養而充實，有恒而無懈而已，如衣之舊，柯之盡，皆由漸而致也。
四、報佛之教，五、化佛法佛之教。佛有三身，隨學者根性而顯現各別，所得教益，亦復不同。化佛出於人間，報佛見於天界，法佛恒遍一切處說無言之教，具內證聖智者，乃可得聞。[A19]茲略分別三佛之教法。報佛者，法性所流佛，由緣法性起故，說三性教。凡夫小乘所執所知，皆遍計自性，不離分別，此由種種緣力所起(依他性)，幻而不實，如旋火輪。旋火因緣，依他起也，因之分別執為實輪，即是遍計。
闡明此義者，即為報佛，令諸有情，知一切法，無有真實，受此教者，即可離於影像生聖智慧也。化佛所說，為六度、三科、解脫、諸識等法，依此教學，即可超越外道之見，出無色行。外道以無想定為最高境界，雖出欲色二界，而未出無色界，化佛出過三界，故超外道見行也。法佛已離心自性相，但有自證所行，即以自證為教，離一切所緣，不分別能所，過一切所作根五根量六識，惟有自內證會而已。言離能所等法者，蓋有能所，即有內外，有內外，即有自他差別，化報二佛所說，尚不得盡離此等諸法，以法我執仍在故，外道見行，則人我執亦未除去。法佛於此皆離，而至究竟，是故法佛自證聖智境界最為尊上，應當修學，而自心所現相，應當速[A20]捨也。
六、異小乘所證。小乘所得智修有二差別，一所證相即是諸法染淨共相，但彼不知甚深法不離自心，謂在心外，於究竟習氣，仍未除離，所脫生死，為分段生死，而非變易生死。二有所執相，於一切法雖知非由作者所生，但執實有堅濕煖動苦空無常等自共相，是於法無我義，仍未得知。菩薩異此，於分段生死，得而不證，於自共相，亦無有執，以度眾生本願力故，離人無我見，[A21]入於法無我，而住諸地也。
七、異外道所證。聖智所證，一則為常，一為不思議。常謂本然，不假造化，故亦名無為。不思議即超過種種言論，離心言分別。外道以作者為常，為不思議，與佛法大異其趣。佛法之常，有因有相，外道作者，因相不成。佛法以第一義智為因，以自證聖智所行為相。外道以無常故比知另有作者常住，而此比量，又無同喻，故不能立，佛法則以現量為因，此因之異也。又[A22]佛法之相，乃自證聖智所行，此相之異也。
八、離二相。小乘之智不究竟者，在實執生死涅槃二法，深覺生死可畏，涅槃可樂，不知二法，皆是妄想分別所起。彼以為有身在，即不離種種分別，諸苦不滅，遂妄計根身滅不相續為涅槃。不知尚有微細習氣未滅，習氣總持，即為藏識，轉易藏識之質，乃為真正之大涅槃也。
九、不生相。佛說一切法不生，小乘之智未離生滅見，故於佛說，仍未了了。佛說法不生義，即此不生為涅槃，非先有生法後滅之而得解脫，證知此實，即是涅槃，如夢之醒，即知無境，小乘則不知此義也。小乘大乘所異者，一則心外有法，一則法在心內，在心內者，則知本來不生離於有無，是故凡小皆不得真實聖智也。
十、種姓相。以聖智勝劣差別，而有種姓之義，此有五類。（一）聲聞姓，但聞佛說蘊處界自共相而生感動，求趣涅槃，然於佛說緣起無生真意不知，故僅得斷煩惱習氣，而於所知習氣不斷也，甚且如犢子部以知實我人等為涅槃，則近於外道之說矣。（二）緣覺姓，此類人亦了知緣起，唯能自利不利他也。（三）如來姓，經云如來所證法有三種：一自性無自性法、二內證聖智法、三佛剎廣大法，若有聞是等法，及自心所現根器建立藏識不思議境界而不驚不怖不畏者，是人即是如來姓，以於法佛所教，皆能領受故爾。
（四）不定姓，此類人根器不固，隨外緣之勝劣而改易，得聲聞方便，即入聲聞乘，聞無法我性，亦可入如來乘，有時聲聞，亦可轉向大乘。（五）一闡提姓，即無姓人，於世欲樂著而於佛法難入者，是即真無姓，斷一切善根故；復有以悲願力故，著於世法，永不涅槃，欲同眾生所好，方便拔濟，是為不捨眾生之一闡提，非[A23]真一闡提也。又此後一種闡提所見，即法無教，一切諸法本來無生，本無[A24]入涅槃者，故此永不入涅槃，而專事光大佛剎，窮未來際作諸功德也。依是知種姓說，亦方便[A25]說，非決定說，以佛本願加持之力無姓亦可轉為有姓。由是知此學之要，欲作闡提，欲作如來，一由於己，可不勉哉！
初聚第三：圓成法寶章
復次大慧當善知三自性相……當勤修學
佛說三自性法門而究極於圓成，又說二無我法門，而歸極於法空。此二法門，經文簡略，而義理相貫，故合為一章而談。
自性者，即一切事物之質性。佛法區分事物有三性，性類各異，而不妨同具於一物。第一「妄計自性」，以周徧計度故，經云，「由相而生」。相謂緣起事相種類顯現，緣起者，是依他法，即能分別之心法，事相是心法顯現。前云心之現境，如鏡現像，影像不實，故曰如事顯現。此顯現者，但有標相，而無實體，概謂之相。鏡像有何實體，徧計性於此所顯現上計為實有，遂生二種徧計所執性，所謂名計著相、事計著相。事謂內外法，即十二處，名謂智者於事所安立之自共相[A26]同異等名。
此二執著相，皆由依他而起，眾生所有分別，皆不外此徧計性。小乘思擇，雖較凡夫正確，亦多屬徧計所執性，如所說內外法、內根外塵、實有其事，為事計著相；如言根以出生為自相，眼見色、耳聞聲等是，有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等為共相，皆是實有，為名計著相。如此計著，不得事物之實，俱屬徧計也。
第二「緣起自性」，即依他起，謂從所依所緣而起也。實即指心，心法以無始習氣為所依，以現境為所緣，依緣和合，缺一不起，故名依他起也。於緣起法上有名及事之計著，即徧計性；離名事計著相，還其本來面目，分別亦不成，即為真如。真如一方離名事分別而顯，一方即自證聖智所行，故此第三名「圓成自性」，圓滿成就，一分不缺之謂圓成，此即如是非不知是之謂圓滿。
佛常說此三類自性：由一心所顯而知，如此一心之現，由依緣而起，名依他性，加以名事計著，為徧計性，離名事執，還其本來，即圓成性。佛之教人意在令人知此性入此性，以是如來出生因故亦名如來藏，本經明此如來藏，名圓成性，又名心要，出生如來之理，唯此為心要故，是以三性歸趣於圓成也。上言五法與三性有關，名相即徧計性，分別為依他性，正智真如乃圓成性，是五法又歸於三性也。
二無我者，謂人法無我。我即自體實物之義，無自體之實，則與空義相通，故又名人空法空也。人即有情，執有生命之自體，原名補特伽羅，其義極廣，略同神我、靈魂等。中譯名「數取趣」，趣即有情所生處，人間、天上、取趣不一，故名數取趣，《金剛經》之我人眾生壽者，皆有情所執自體之名，謂之人我。
其實析此所執之人我，不外五取蘊也，苟無五官四肢之色、感覺之受、計畫之想、造作之行、了別之識，何有於人？所謂人者，即此五蘊，然觀五蘊，何者是我。如是或析人為處為界，義亦如是。於此蘊處界中求我了不可得，五蘊亦無我所有，一切蘊處界，皆心之所緣，所緣以為我有，亦屬全空。此我我所一經分析，均無其事。復推蘊之所由起，皆由無明業愛，無明業為根，愛取以潤澤，遂生現在五蘊之果。今除此計著，即為人無我，謂蘊中無人故，此即大小乘相共之說也。
又大乘不共說者，則謂蘊處界非但無明業愛生起，實乃藏識之所顯現，故說蘊等不獨眼等識生取於色等而生計著為相，乃別有其相。經以十一喻明之，此相剎那相續，變壞不停，謂之如幻，言無固定不變之實體也。如水之逝，乃至迅風浮雲等，皆與眾生所執我義相反，眾生執我，常住不變，今既隨時變化，則為非我，此即大乘之無我義也。餘喻同此，所以經云，若能於此等喻，善如其相，是名人無我。
次言法無我，說蘊處界無人我，而蘊處界非無也，說蘊等有，仍是小乘之執。大乘則知所謂蘊等，唯是虛妄分別，種種相現，如幻如影，無實自性，亦無凡愚所執真實不渝之自共相。蘊以積聚為自相，如積青黃赤白長短方圓各色而為色蘊，是謂自相，蘊是有為法，又俱有無常苦等之共相。知此自共相，唯是分別顯現安立，毫無實體，謂之法無我。又蘊等中，不作五法等分別，亦名法無我。此二無我，歸於法無我，從是而得法無我智，由此智故，得入地中，以至成佛，皆法無我之實證也。
無我雖無實在自體，而有空性，此性離有離無，如幻如化，聖智所行，故又謂之勝義。若從虛妄分別視之，則於無謂有，於有謂無，有其所無謂之增益，無其所有即為損滅，離此二見，斯得無我實相矣。
經言增益有四相：謂相、見、因、性。（一）「相增益」者，增益實有自相、共相。（二）「見增益」者，謂蘊中本無人我，增益實有人我壽命。（三）「因增益」者，謂於非因執以為因，如識之生，其真因乃在習氣，惡見者不知，云由明色念等和合而生，是為非因增益因相。（四）「性增益」者，謂於非事執以為事，如小乘所執虛空涅槃非擇滅等諸無為法，原為如來隨事寂相施設之名，小乘執為實有其事，是為非事見事，原無相見因性而計為有，即是增益。於所執有，推求不可得，遂生誹謗，駁一切法無少有性，是為損滅。以是義故，說三性二無我以破其執，明實相也。
初聚第四：如來藏章
願為我說一切法空……莫著言說(卷五，十九卷六，三)
四門所入，歸於一趣，即如來藏。佛學而與佛無關，何貴此學，故四門所趣必至於如來藏，此義極為重要。如來藏義，非楞伽獨倡，自佛說法以來，無處不說，無經不載，但以異門立說，所謂空、無生、無二、以及無自性相，如是等名，與如來藏義，原無差別。而前之四法門亦皆說如來藏。何以言之？八識歸於無生，五法極至無二，三性歸於無性，二空歸於空性，是皆以異門說如來藏也。
空者以除遣為義，空性即除遣之所顯現，經文談[A27]除遣七法而得七空，乃從大數而言，細別實無量也。所空七法皆眾生於無有中，妄想計著，今除遣之，遂顯七種空性。七中初二相待，謂相與性，由無相計相，今除計相，即名相空。無事計事為自性，遣此自性，即自性空。次二相待謂無行與行，行謂染有為法，即妄計所執生住異滅，此行而除，即一切法原自涅槃，是為無行空，行之自體不成，即是行空。
次二亦相待，謂不可說相與大相，不可說指世俗，謂知諸法不如世俗言說而有，即不可說空，大指勝義，知勝義中見與過之習氣無不皆空，即大空。最後為彼彼相待空，此空極為粗淺，如說鹿子母堂空，說堂內無鹿等而有比丘，本是大小乘共說。楞伽所說空，超過於此，乃是一切諸法自共相，彼彼相待，求不可得而空也。是為七種空性。
又無生者有二義，一曰不起，二曰無生之自體，今言無生，非謂不起，乃無生自體之無生也。如入二無心定，心不生起，為不起無生，諸法因緣和合而生，尋不得生之自體，即此所說無生自體也。常云生者，必有實物，由小而大，一體生長，其相如……形。佛法觀法，剎那不住，相似相續，其相如……形。是即性是緣起，而非是一，相續變壞，故無生之自體，是曰無生也。
無自性者，謂法現已即變，無常住不渝之自體也。言無二者，二由相待而得，如光影、長短、黑白、生死涅槃，原無自立之性，乃相待比較而說。相待之物為假物，相待之智亦假智，所以生死涅槃，如以相待而說，即非真智，若見二者實際不異，即為無待，乃真智說。蓋一切法法性原自平等，是即無二之義也，諸法如是平等即空，空故無生，亦無自性，亦復無二。此皆佛於一切經中，方便順眾生所解而以異門說如來藏者，不可隨言執有其事。譬如陽燄，誑惑諸獸，令生水想，而實無水，佛說亦爾，令諸眾生，入離言際，非欲眾生執言說也。
大慧於此生疑而問佛言，佛說常以空無不等字遮遣否定說法，何以如來藏不以遮遣說而以表白說之耶？如《勝鬘經》、《如來藏經》、《涅槃經》，皆說有如來藏，約之凡有三義，謂如來藏本性光明清淨，不為餘法染污，又常恒不變，又具諸功德，在一切眾生身中云云。佛之形像，有三十二相為佛德之表現，如佛足平穩相，乃安立眾生於平等法中，而得圓滿所感者，故三十二相，悉以功德言之。如是相好眾生亦具，而不能顯現者，由蘊處界等法之所纏垢故。如此說者，此如來藏與外道我，得非同耶？外道說我是常，是作者，周徧自在，永無滅相，不可以種種相求，不同如來藏乎？
佛言，我此所說如來藏，不與外道我同，我以性空實際涅槃不生無相願等諸句說如來藏，但以眾生聞說空等而生怖畏，以為無依，而失所措，如羅漢出定，驚呼我[A28]何在，墮大恐怖，則於一切利他之行，無所引發，故為此等說無分別無影像處如來藏門，更不應於此反生計著。如陶師以種種方便令泥土成種種器，如來以種種異門說如來藏，故不與外道之我同。佛說百八句歸於四法門，由四法門而入一趣之如來藏，深見佛說前後實是一理，而為眾生隨宜開演並無有違也。
本經正宗分判為二十四章，歸成三聚，初聚解證所入，共有四章，已如上說，餘二十章，今但略釋名義，以便自修參考，詳講俟諸翌日。
次聚，解證所離，共十三章。佛學之為學，其方法重在對治，而專以治心為主。治心如治世，治世之道，所謂舉直錯諸枉，能使枉者直，如舉阜陶伊尹，則不仁者遠矣，治心亦然，先立正解，繼之實證，則惑倒自然息矣，是謂對治。本經以十三章詳說斯義。
次聚第一：總說修行章
爾時大慧普觀未來一切眾生……勤加修學(卷二，二頁)
實踐對治，謂之修行，原文瑜伽為結合義，漢以相應二字意譯，表與餘法相連繫也。與何連繫？佛說不外四大部門，所謂教、理、行、果。瑜伽特提行言，其相應者，則四部之餘三也。今總說行章，即明行與教理果相應也。經文大要，謂具四法，成大修行，云何四法，即觀自心現故、離諸見故、知無外故、求證智故。
如是四事，實為一事，如經結文云，「如是觀察一切法時，即是專求自證聖智」耳。此事復重在求字，無求無行，即無所得，而於理教亦不證知。證智所見，即佛所見，證智之境，即是佛境，今此所求，即為證見佛境，有此求斯有此事生此行，而成相應實踐歸趣於佛也。
前總標自宗章，佛告大慧亦云欲得佛身，欲字即此處之求字，欲求皆自然之勢，內發而非外鑠，如水之就下，必達其平靜之性而後已，學佛之事即本分事，有專求證智之欲，自然引發瑜伽之行，以證見佛境也。是行即對治行，能令種種[A29]惑倒遠離，故以此章為總說。
次十二章，分說所離。初行與理相應，理為教之所詮，究竟之理，涅槃而已，故行理相應，即行與涅槃相應也。此經談涅槃之處甚多，要以卷四第廿二頁所談為詳，列舉三十二種異解而結歸正義曰，「離六不寂而成六寂，為正涅槃」。
六寂者：一不取境，二遠離四句，三不墮二邊，四離能所取，五不入諸量，六不著真實。外境等六事，皆不寂之因，離之，即與理與寂相應也，故此經於上總說章後復有六章分談離此六義。
次聚第二：不取外境章
願說一切因緣相……自證實際法(卷六，十五頁卷二，四頁)
外境之執，乃一切我執根本，眾生之心，原能感通一切，無不親切，儒者以仁字形容此德，唯仁者與萬物渾然一體，而無內外，若有內外之分，則成隔閡，家國天下，亂離陸沉，皆無所動於其心，以是顛倒造業，長劫流轉，無有出期也。此執有二，與生俱來，名俱生執，由無始習氣而起，由後時分別熏習所致者，名分別執。俱生執難斷，是根本故，斷執方便，應先枝葉，後及根本。
分別執之起，經謂由不了緣起實義故，此說不但對凡夫言，亦兼對小乘。小乘所執要略，即經所謂內外六因四緣。佛說因緣，明法無生，唯心所現，小乘反執實有因緣以生諸法，即取外境而昧緣起[A30]真義矣。復以四種言說說無外境，此對一般凡夫言，知言說緣起唯心，則不取境也。
次聚第三：遠離四句章
願為我說離一異俱不俱……善導眾人(卷四，五頁)
依外境執而復加以抽象論議，即生種種邪見，此可歸為四句，即同、異、俱、不俱，由是推知有無斷常生滅等，皆成四句。取外境已，而又益以四句之見，則我執愈固，故四句必須離也。若知諸法唯心所現，其相平等，則自不作差別想矣。
次聚第四：不墮二邊章
復次大慧有四種禪……自證實際法(卷四，十頁十三頁卷五，十四頁卷三，四頁)
四句係空言論，若於禪境妄起分別以為實有其事，則墮二邊。佛學之行，固不離止觀，然必須以「觀察義禪、攀緣如禪、如來禪」三者為正，若「愚夫所行禪」乃分別專注一境之固執，更於分別固執所構之境，加以分別，則墮二邊。經云「聲聞緣覺知自共相，[A31]捨離憒鬧，不生顛倒，不起分別，彼於其中，生涅槃相」，於非涅槃處生涅槃想，是即邊見也。
次聚第五：離能所取章
佛說緣起是由所作……流轉於三有(卷六，十六頁卷二，六頁)
此章二節，仍以緣起與言說並論。能所取由相待來，佛說緣起是相待義，故曰：「此有故彼有，此生故彼生，如無明緣行，由有無明，即有行起，二者即為相待，無明為能取，行為所取也。」然真緣起，離於相待，唯心現故，所以有無明緣行者，乃心染法次第之顯現，非心外實有無明令行起也。推而至於言語，有能詮名，與所詮境，此之能所，俱是分別假設，所謂約定俗成並非實有其事。
次聚第六：不著真實章
所說常聲依何處說……於相不分別(卷五，七頁)
眾生境界，固不真實，未轉依前，賢聖之境，亦屬虛妄，未至佛地，藏識染倒顯現，相續不滅，必至法雲，證轉依果，清淨心現，淨相相續，乃謂真實。經云：「以諸妄法，聖人亦現，然不顛倒。」凡愚所以與賢聖異者，凡愚隨現，即執心外實有，賢聖雖現妄法，而不執著，以為真實，故曰：不著真實也。
次聚第七：不入諸量章
愚痴凡夫……故說無自性(卷二，十頁卷五，廿一頁)
量是知識之有組織者，佛法所謂思擇，即因明論者凡事以量式安立，然不必皆是，而多倒見。蓋分析比聲喻等量不外名句文身，且所表之思想，多為佛法之無記論。佛法對問題以四種方式分析，即一向、返問、分別、置答。謂或有問題，隨問全是，或有一分是，則返問以明之，或有問題曖昧，則為分別顯示，或有不成問題，答之反滋戲論者，則為置答。
以量安立之說，佛法多屬置答，如說有非有等，真正講理，須避此無記之論，故曰不入諸量。除遣此等分別執，則俱生之執失助而力弱，去之自易，然後得大轉依，住真寂靜，故佛法之行，必須遠離各種不寂靜也。
已說與理相應之行，自下四章，皆言與教相應之行。與教相應，應知四依；即依法不依人，依了義不依不了義，依義不依語，依智不依識。如此四依，皆有所不依而後成其真依，如依法不依人，要知不依於人，乃能[A32]真依於法，故所離之義備也。
次聚第八：依法不依人章
願為我說諸須陀洹……則為真實法(卷三，九頁，卷二、十二卷六，十七頁卷四，十四頁卷六，五頁卷五，十一頁)
佛法由僧住持，僧非泛泛之四眾，乃指學而有得者，經以四果人言。道由人弘，而曰不依人者，非不依人，但不以依人為究竟耳。且真為人依者，亦復難得，證果人而不自以為證，方可為依。經云，若須陀洹，作如是念，我離諸結，則有二過，謂墮我見，及諸結不斷，是類人自以為得，則與凡夫無異，以其有能得之我執，與所得之結斷執也。居聖位如須菩提，至般若會上，始忘其為離欲阿羅漢，由此去執之難，故知依人之難，故曰「依法不依人」也。
得果者，謂得覺智，此有二種，一真覺，二相似覺，真智觀一切法離四句不可得，相似者，執自共相以為真實，凡不依唯心所現而得者，皆相似覺也。又依法云者，即佛言教，言教之實，為涅槃法，故此應以涅槃為依也。
涅槃解說有異，真正涅槃，不與外道四種涅槃相同，即以寂滅分別意識為涅槃耳。此寂滅言，非但令眾生自心分別意識現行不起，於其起因亦令盡淨，所謂依法，即指此寂滅法也。心之分析，廣八略二，前已言之，而此諸識相續不斷之因全在分別意識，蓋因即習氣，為藏識所持，而習氣勢力之盛，全由分別意識所為，故欲證寂滅涅槃，必先[A33]蠲除分別意識，以彼與涅槃相違，故不應依。反之，行乃與教相應也。
次聚第九：依了義不依不了義章
願為說自證聖智行相……有無二俱離(卷二，三頁卷三，六六頁十四五六七頁卷四，三頁)
了義者，說法盡情披露之謂；意有含蓄，即不了義，此非佛說有隱藏，乃聞者識上領會深淺不同，說法適應根器，遂不得不有含蓄。通常先說不了義，而後說了義，如佛初說阿含，次及般若，終演瑜伽深密之究竟義、故前二不了，後一為了。不了自亦可依，但不宜執為究竟，知此義者，即與教相應也。
又了義之言，乃佛說其自所得者，佛之實得，即彼自證智境，施之於人，則為一乘法。佛之說法，即以一乘為了義，蓋逕說眾生成佛之道也。其作三乘之說者，以眾生解脫有其層次，先依教言調伏煩惱，而不能滅除智障，未覺法無我，未名不思議變易生死，及其能得法身成滿，則為至佛境也。又菩薩入地離粗分段生死得意成身，隨念成身行道，佛事成就，與小乘所得變易生死灰身滅智者大異。
復有多種不了義，例如說作五無間，即得現證實法，覺二無我等是佛體性，又說我是過去一切諸佛，又說往昔本生，似有固定之我可說，當知皆為密意也。又如四十九年不說一字，寧起我見等，皆非了義，若以一乘了義則此等易知也。
次聚第十：依義不依語章
願為我說宗趣之相……我說是心量(卷二，一頁卷五，四頁)
義即境界，語為文字，以語詮義，無語亦難了義也。不依語者，謂語非究竟，非不須語表詮也。說語不究竟者，如以理趣言，厥有二類：一者自宗理趣，二者言說理趣，語祇限於言說，但指義之方便，若以方便為究竟，則墮口頭禪而有清談戲論之弊也。自宗理趣，乃心所宗，即常言心之所之為志也。此志此理，即所依義，故依宗而不依言說，以言說能引起虛妄分別而障實義顯現耳。
次聚第十一：依智不依識章
我當為汝說智識相……皆是世論法(卷四，九頁卷五，十五六頁卷二，十四頁又一頁卷四，四十五二頁)
智異於識者，由所解而別，如言君子喻義、小人喻利，同一心[A34]而所喻異者，以小人處處在財利上著想，非到貪污成俗不可。是故泥於識者，分別計著[A35]而入名言世界，是以生滅為性，智則異是，以不生滅為性，即是離言證境也。
又有所得是識義，無所得是智，真正教義，是智非識。以智會教，如水中月，不入不出，涵泳玩味，而得其養，如魚處水而忘水，乃得自由出沒而無礙，若以此心體會佛教，即覺識之不可依唯智可依也。然其始也，非不依識分別，但不可以識分別為究竟。經有多文，詳談識智異義，依識談教，其流弊所及，為順俗說，而其所得，非法利而為財利，有污教之失也。
次後二章，說行與果相應之義。佛法之果雖一，而以能所二面觀之，有涅槃與菩提之說，故經分兩章言之。
次聚第十二：離涅槃異見章
佛說涅槃說何等法……其義不可得(卷四，十四頁)
欲得真涅槃，須離二十二種涅槃異見，經中大師子吼以下數句，即是真涅槃也。真涅槃不離菩提，菩提亦不離涅槃，寂覺原非二事也。或謂有法之無為涅槃，或謂得法之有為涅槃，此即不離有無二見，俱非真涅槃也。若知真實涅槃不離菩提，現證菩提，自無「有」「無」之分別也。
次聚第十三：離菩提異見章
願為我說如來應正等覺自覺性……一切不可得(卷四，一頁十七頁廿二頁卷二，十六頁二頁)
菩提云者，經云正等覺，此覺出過一切作非作等二見，此覺不離涅槃，即是如來。佛即從如而來，「如」是涅槃之體，為菩提之所現，故菩提不離涅槃，合菩提涅槃乃名如來，所謂佛果一者此也。菩提以境界言，永離一切諸根境界，因根量乃通常心思分別境界，當非菩提也。
三聚屬解證之所契。學貴乎自得，故並有損益，損即解證之所離，益即解證之所契也，此聚共有七章。
三聚第一：諸地次第章
願為我說一切聲聞緣覺入滅次第……無相有何次(卷三，二頁)
此章唐本為〈現證品〉。所謂真正於理有得，必賴現證，現證者，言與真實相契，故為地上事。地前工夫能令分別意識惑伏不起，必入地始令惑斷不生，一伏一斷，乃智力強弱之異耳。由惑斷而現證，即心與理相隔之惑除，當面契會，謂之入地。[A36]茲章總論契會而說地之次第，實則一入地上，即無有次，但分別意識在七地以前時或生起，心契真實，時或有間，八地以後，任運不行，是故方便說有次第，此一義也。
又至八地，與小乘之究竟相等，小乘究竟滅惑不起，得三昧樂，生涅槃相，不求勝進，八地菩薩，亦復斷滅煩惱，為三昧酒醉而不起行，必待佛力加持，方入九、十成滿佛法。佛力加持者，提醒自己不忘本願之謂也，小乘至此境界，志滿行止，大乘至此，若無佛力加持，亦復終止，以是義故，本無次第而說有次第也。是為總說所契之位。
三聚第二：法性常住章
如常應正等覺為常為無常……是則無違諍(卷三，十八頁)
地上所契者為法性，即經所云諸佛如來所證法性法住法位，此皆言其所證真實不變之性，有佛無佛法性常住不易不變也。此章唐本為〈常無常品〉。
三聚第三：轉淨藏識章
唯願為我說蘊處界生滅之相……妄想觀技眾(卷六，十頁)
此章唐本為〈剎那品〉。學佛非但契此不變性而已，且應令心轉依，轉依云者，即將迷依轉而成悟，染依轉而成淨，迷悟染淨，皆為一心，令心成淨，乃為契性。能轉之依為如來藏，實即藏識，藏識得名如來藏者，以其本性明淨，為客塵所染而不淨，從本淨言之為如來藏也，由此故有由迷而悟，由染而淨之事。此淨悟義，乃心蛻化易質所謂轉依而得，非返本之說也。是以地上一面與法性相契，一面逐漸轉依，故不僅契性已耳。
三聚第四：住五法如章
願為我說五法自性諸識無我……是則圓成相(卷五，一頁)
若以證會而說藏識，則說為如來藏，亦可說為真如，法界、實際、空性等，是等異名，即五法之如也。一切佛法悉皆攝入此五法中，故地上契諸真實，亦可謂之住五法如，住如而後有一切佛事，此皆地上之行也。
三聚第五：恆沙喻佛章
如經中說過去未來現在諸佛……佛體亦如是(卷三，廿頁)
三世諸佛，有如恆沙，此有七喻，而末喻則謂恆沙隨水而流。如來所說諸法，無一不隨順涅槃流者，沙喻佛之言行，凡佛言行，無不順涅槃流，即無有空言，皆會實義。學者至於地上，契諸法如，親近報佛，一切言行，亦無有不趣涅槃者。
三聚第六：淨非剎那章
願為我說一切諸法剎那壞相……云何說能造(卷六，六頁卷四，十一頁)
若淨亦剎那性，則有生滅，亦是無常，故今辨染淨之法，不同生滅。常途言一切法，皆以染因言，蓋由貪欲故，而有五取蘊，乃分善不善等差別，皆剎那生滅，而有盡時，可令滅而不起。淨法不然，起則不盡，所以佛法中，常言無明無始、涅槃無終，以無終故，非剎那法。
三聚第七：變化佛事章
如來何故授阿羅漢無上菩提記……邪智謂涅槃(卷三，廿二頁)
於淨法無盡之中，有種種功德佛事以利有情，此等隨眾生界示現，故皆謂之變化，若知此義，則於經中所舉為聲聞等授記諸事，可得了解。學佛極於與佛相等，凡佛所事，皆我所事也。此章唐譯為〈變化品〉。
二十四章正宗之義，如是而已。
流通分
此分有二品，即斷肉與陀羅尼也。令此全經要義通行無礙，謂之流通。斷肉之義，即在擴大弘法者之心量，提起悲心，子視眾生也。大慧於經初即讚佛之智悲俱來，說經竟時，復以智悲相示，乃冀弘經之人，能於此義無礙而行也。佛初制戒，於聲聞眾，本有三淨肉之開，以非自殺、他殺、疑殺為限，推其真意，豈果有全無殺而得食之肉乎。心戒為重，自當全禁，長養慈悲，莫大於是。
故經列舉十七種義而歸於三點，曰：（一）斷慈悲，（二）害有緣，（三）不清淨，皆學佛演法之障也。佛制此戒，印土尚屬理論，中土乃能見之實行，正吾華人文之偉大處，學者於此精神，宜知而保存之也。
次陀羅尼品，乃隨俗而說。印俗以為凡事有陀羅尼保障，則通行無礙，故大乘隨俗，經中每說此以為經之護持也。
自宗者，以內對外說自，內有大小，此乃大乘佛法之自，宗即所應修學之義也。經出「了境如幻自心所現，滅妄想三有苦及無知愛業緣」，如此二句，概宗義盡。初句示佛學之所由(學之方法)，次句示學之所為(學之目的)，知目的而揆其方，學之全體斯盡矣。學所為者在滅苦，此苦非甘苦，苦樂之苦，乃不能自由之苦耳，一有束縛，則心力身力無所堪任於有情大苦之拔濟也，故佛學之目的要在離此大苦。維摩示病說法，即示此身為生死雜穢、無常無強、無堅無力、不堪大事，而曰智者不應著此穢身，此身極可厭惡，乃教人轉此[A11]雜穢以求佛身也。
佛身即是法身，由一切清淨善法所成，非但於自無病，而能拔濟一切眾生之病。《維摩經》意，與此正同。經云：「大慧，欲得佛身應當遠離……戲論分別。」此欲得佛身，即離苦義，亦即佛法目的之所在。苦之自相，即是妄想(戲論分別)，無益之語為戲論，以喻人常於無益分別中轉，是即為苦。苦之果相為三有，依受苦環境言，三界各自有苦。苦之因相為無知(無明)、愛(取著不捨)、業(有漏善惡)。合自相果相，為苦之全，離苦、即離此苦也。
言所由學者，經云：「了境如幻自心所現。」方法止在明心而已。此文分兩節，初略明心境。常人於心境不了者，心之生滅、境之有無、甚為難知，經文開首一節，即釋心境生滅有無之義。如大慧問，心有幾種生住滅，佛告有二種，謂相與相續。相為表面之生住滅，相續為深隱之生住滅。
相復三種，謂「轉相」(生起)、「業相」(功用)、「真相」(種類)，生起之相，即現前分別之生起，功用之相，即依此有連續導後之義(即熏習)，種類之相，即能生後相似之因也。心相如是，再就心體言，廣說有八，如藉目成見，依耳為聞，乃至分別計慮為意識也，意識所依所緣，亦復有二，即意與藏識。
如是八識，略說為二，藏識為一類，名曰「現識」，餘七為一類，名曰「分別事識」。現識者，能現一切諸法，如鏡之現色像，所現之事物，初現雖識，而無分別，於所現加以分別，則前七識事，故名分別事識。此二識，即人心之實相，而一體不離，相互為因，而無異相，現識起，以分別事識為因，分別事識起，以現識為因也。
又互為因者，現識以不思議熏變為因，熏變之義，如眼見色等，而留印象於現識中，名為熏種，變言變現，謂使種子功能殊勝差別，現識由此相續，顯現諸法，此即分別事識為現識因也。反之，現識有此種子，分別事識，依緣現識相分根境而生，故現識又為分別事識之因。如是二識，互為因果，如銀行與存戶，銀行資本以存戶為因，存戶得息，又以銀行為因也，了知此等關係，始可談識之生住滅也。
經云：「阿賴耶識虛妄分別滅，即一切根識滅，是名相滅。」謂依藏識而有分別事識，藏識虛妄分別滅，一切根識亦滅，然此但是相滅而非心滅。以心有內依(根)、外緣(境)及無始戲論為因，故不滅，以所依緣種子，繫於藏識，難可滅故。此有多喻，如積微塵為泥團製諸器皿，以金製諸飾具，一異皆不可說，若異者，器飾應非泥金所成，若一者，泥金應與器飾無異，如是現識、分別事識，亦復如是，非一非異。分別事識由現識起，如波與海，但有海在，則波常起不息，而所滅者，為波非海，如是器飾壞而泥金在，轉識相[A12]雖滅，而相續之種子不滅也。
又三相中，所滅者轉、業二相，真相不滅，以種子故，種依藏識，若藏識而滅，則同外道之斷滅論矣。外道不知藏識乃無始時來戲論習氣為因而不滅者，彼以取境為心，此心滅即以為相續心滅，後復有生起者，乃謂作者所生。此作者依數論外道謂是「勝性」，明論外道謂是「丈夫自在」，計時論謂是「時」，勝論外道謂是「微塵」，如是心之起滅依於作者，則心與心不自相續，隨作者而為用也。佛法異是，即心自體相續，現識相續不滅，分別事識之相有起滅，種不滅也。三相中，但轉、業滅，真相不滅。真相亦有滅時，但非自然滅，要由對治工夫乃滅，後文說淨識相續中，明其義也。
復次，心之生滅，於一經中極為重要，茲更以圖明之：
┌────┐ ┌────┐ │（廣八）│ │（略二）│ └────┘ └────┘ ┌──────┐ ┌──────┬────┐←────┐ │ 前六 ├┐ ┌┤ 分別 │（轉相）│───┐ │ ┌────┐└──────┘│┌──────┐│└──────┴────┘←─┐│ │ │（表面）│ ├┤ 分別事識 ├┤ ││ │ └────┘┌──────┐│└──────┘│┌──────┬────┐ ││ │ │ 意 ├┘ └┤ 重變 │（業相）├─┐││ │ └──────┘ └──────┴────┘ │││ │ │││ │ ┌──────┬────┐←┘││ │ ┌┤ 種子 │（真相）│──┘│ │ ┌────┐┌──────┐ ┌──────┐│└──────┴────┘ │ │ │（在潛）││ 藏識 ├─┤ 現識 ├┤ ┌──┐ ↓ │ └────┘└──────┘ └──────┘│┌──────┐┌┤根身├┐┌──┐│ └┤ 現相 ├┤└──┘├┤器界├┘ └──────┘│┌──┐│└──┘ └┤五塵├┘ └──┘
眾生之心，渾然一體，欲明其生滅，當事分析。其一分在表面，能自覺知者，即前六識，依根而別。一分潛在，自所不覺者，即為藏識，今心理學名為下意識，即因之而有記憶等事。又有一分名意，介乎二者之間，單純計我，不可謂其顯露，尋常無事，不自覺知，不可謂其潛在，有事觸之，即便自覺，如手觸火，而知退縮，如鍾擺聲，放心不覺，注意即聞也。有情之心實有此等作用，是故經言廣說有八，約之，前七名分[A13]別事識，第八名現識，顯現根身、五塵、器界、是名現識，如明鏡中，現諸色像，對此所現，重施區別，是名分別事識，此即經言略則為二也。
通常所言心生滅，皆依表面之前七識說，五識起滅易知，六、七得無心定時亦滅，出定仍起，然此只轉、業相滅，真相不滅也。或問：「此與外道以心起擺計有作者有何不同？」
答：「外道之作者是常，又與心不互為因果，佛法藏識與前七識俱起，相互為因，但前七識有間斷，藏識相續無間斷，然是剎那生滅，此與外道常住不滅之作者不同者一。又藏識與心互為因果，由熏變生長，即此熏變能改易藏識之質，此義大可注意。有情之作聖作凡，即在此藏識之染淨，或熏淨熏染有關，染熏即為愚夫，淨熏即是賢聖，而此轉變之機，乃屬不思議之熏變也。外道作者，不受心思熏變，但心思能為繫縛，心永滅不起，作者即得解脫，此其不同者二。因此，外道不知心生滅之實，遂昧眾生超凡入聖之要也。」
上說心之生滅義，次下略明境之有無義。境隨事隨心而有分別，隨事有七種自性。謂集自性，集謂和合，與大種自性相對。大種區別，有堅濕煖動四種，事物不從大種觀，從其和合之瓶盆等物而觀，故謂「和合自性」。有時又以性自性與相自性而判，性為自相，不共餘事，如色聲等是，相為共相，義與餘通，如無常等是。復從因果關係言，則有因自性、緣自性、成自性。就因觀之，因有親因性與疏緣性，就果觀之，則有因緣和合之成就性，此隨事之區別也。
隨心區別，亦有七種，泛泛言之，則有心所行(虛妄分別、不定正確)、智所行(正分別)、慧所行(超分別)，此三為一類也。其次為二見所行，與超二見所行，此二又一類也。再次為超子地所行，如來自證聖智行，子謂佛子，超子地者，意謂鄰聖，即將成佛也，如來自證，即佛境也。境依事判，乃世俗說，隨心而言，為勝義說，究竟說也。合此真俗十四種心相以觀境之有無，乃三世諸佛說法之心要。
佛以聖慧眼，觀見其俗境之自共相，隨應安立種種差別。所謂世間安立，即世俗說，出世安立，即與小乘相共之勝義說，出世最上，乃大乘不共之第一義。此之安立不與外道相共，外道有種種惡見，不知境界自心現，妄起有無等見，佛知境由現識所現，不離於心，故無有無可執。佛法說境，不論其實質之存在，但言意義之存在，即謂依心，方知境於有情有義用也，是故境不離心，隨心轉變。外道謂境有實質，離心存在，分別[A14]其有無，以是與佛說大相扞格也。以上略明心境。
復次，明自宗者，即了知心境為滅苦之因果。先引外說反顯，如有婆羅門沙門，不知心境正因，妄計非有(無果之因)及有(有果之因)。如數論外道，執一切事物因中先有，待緣顯現，若因中無果，則應一因可生異果，然桃李不得互生果也。如勝論外道，執因中無果，極微積集而後顯現一切萬象，因中本無區別，此等顯現物，非剎那滅，依時而住。由彼等不明心境真相，如是於修行非道，於所期果不成，一切破壞，成斷滅論，此由不得現法正因果故。蓋正因果，出於現證，非推論所及，佛由聖慧眼見而談因果，乃見道證道之說。
外道既無自證聖智，不見究竟因果，以於自心現之最後因無知故，所有修為，皆是唐勞，譬如破瓶，不作瓶事，燋種不能生芽，如是邪見惡論不能得正解脫耳。又識生以其真相習氣為因，是故解脫，須滅習氣。外道謂由眼色心三和合生心，此無異說龜應生毛，沙應出油。若三合為緣是心生因，此因果性說為有者，則心過現未從無或有而生。實無三緣和合而無習氣種子能生心故，外道但憑臆想，非一切智者所說也。
次明自宗修學，佛學踐行，常分二段，即解與證。解行屬知事，此知非如世訓但作理知也，亦有體驗之實，故名解行。如學習文，講頌文，仍須習作，乃得真知，所以科學真知，以實驗為主。佛法真知勝解，尤以體驗而得，是為地前一段功夫。證行全是實用理趣，乃登地後事，為地上行。地有實在發生之義，後之經文，即依此次第言也。
先談解行，經云：「復有沙門婆羅門觀一切法，皆無自性。」此觀屬於聞思。無自性，即無實體，經以七喻明之。謂如空中雲，隨人心目擬為山、狗、牛等種種形象，而雲實無定性，但人妄想為之耳。如是如旋火輪、乾闥婆城、水中月、幻、燄、夢等，皆喻法無實體，依心而有也。經文乾闥婆城下，梵宋本有「無生」二字，示此等喻，乃喻法之原無起滅，無始以來隨心起滅而不覺知，今作是觀已，即斷分別，離妄想所起名義也。
心有二分，一為分別，一為顯現，若離分別，則知顯現之不實，如是思維，恆住不捨，謂之勝解行，結果，則得生死涅槃二種平等，謂入法性。《思益經》謂：「佛不使人出生死[A15]入涅槃，但為度分別二相。」蓋由分別而生二相，知此諸法不離自心，則於生死涅槃之平等性即得理會，佛自不作無瘡而傷之舉也。
次談證行，經云「大悲方便無功用行」等，謂於己勝解[A16]已，然後於餘有情而生大悲。是故觀如幻者，至此不但觀自如幻，觀一切有情亦復如幻，同自心境，而有情無知倒執，由是長劫受苦，大悲之念，即從此起。然救拔眾生，必須方便，此即觀諸眾生，如幻如影，不待緣起，行之熟習，不待因緣而自然現起，即無功用行，行無相道，住於定境，如實了知三界悉自心現，得如幻定也。由此昇進，得絕影像定，此又一種無相也。前為分別事識之無相，此即現識之無相，由種種分別，有種種現境，現境不起，則永無種種分別也，故證無生法，成就智慧。此時所得三昧，名「金剛喻定」，依此發生堅固智慧，斷一切障，即得佛身也。
然此斷障得佛身，其中大有工夫在，如經云：「恒住如如，乃至游眾佛國，離外道心意識等而得轉依。」前說觀眾生如幻如影不待緣起者，即恒住如如之故，如是為適應眾生而施方便利攝，起諸變化(即十力、六通、十自在)，乃至游眾佛國也。此節與後文「聞佛說如幻等法，即離生滅斷常之法，不住二乘，成就諸定，徧游佛國，顯揚三寶，示現佛身，為大眾說一切外境皆唯是心，令遠離執」一段相同，乃地上證行之境界也。此與外道異者，外道不諳真正因果，故其修學極至，則墮斷滅，佛知因果真實即自心而求解脫，故修學極至，成如來身。
成佛乃眾生本分應然之事，心性本寂，為客塵染，今但使此自心圓滿顯露而已。就心實際言，原無分別顯現二愚之相，如夢所見，醒即皆無，流轉大夢，終有醒時，離分別相，趣無相道，除顯現相，入絕影像行，如是則心轉移，自體畢露，而種種德業，亦自然成就，諸佛所為，即自己所為，固非分外事也。諸佛境界實由此心充量至極而顯現者，是故經又結之而言「大慧、欲得佛身」云云。此「欲」極為重要，有此一念之欲，自然厭生死身、欣樂涅槃，所以然者，以生死身無常無力，無堅無強，無所堪任，不克作調禦丈夫事。此唯佛身能之，故倍覺佛身之可欣樂而求契證，是此一念之欲，即一切自覺、自成、自證心量之幾也。
「心量」一語，後來譯為「唯心」，即知染淨法以心為限，不離心外，而住唯心，住唯心者，即知一切諸有，悉皆無始妄習所起。思惟佛地，又無非無相無生自證之法性，入此法性，得心自在，住無功用行，隨宜而現，即能令餘有情同證唯心諸地，此即本經自宗修學之要義也。