大般涅槃經正法分講要
《涅槃》經文繁廣，今但揭櫫大義，不作遂句解說。大分二門，一解題目，二詮要義。
解題目者，經名《般涅槃》，意謂圓寂。圓謂圓滿完全，寂言寂滅寂靜。就行事言，釋迦此方應化，一期已終，示現滅入，名《般涅槃》。就得果言，即彼所得究竟圓滿境界，亦名《般涅槃》。此經立名，即雙顯斯義。以示釋迦應化事畢，最後乃以所得究竟實義，遺囑眾生。實可謂為佛教之結論也。
是經梵本，原有二萬五千頌。今講所取[A1]涼譯之四十卷本。最後仍有殘缺。全經分十三品，初五品自成結構，可以單行。涼譯前，東晉法顯譯小本泥洹經六卷，涼譯後，唐義淨高僧傳載會寧在印所見本，以至後來西藏傳譯本，皆為初五品自成結構者，是可證其足以單行也。昔時講此經者，判此五品為三分，一神通變示，二種姓決疑，三正法實義。前二但為序說，第三始屬正宗。
今唯提正法實義一分講授者，乃因此分釋佛之教，學者必須先知佛教之所以然，方於此學有所悟入。明教不外知法知義，就教能詮之形式言謂法，今所言法乃是正法。就教所詮之內容言謂義，今所言義乃是實義。合正法實義而佛教得其全，故特提此分以作講習也。釋要義者，依此分文意判為十一章，次下即分章列舉其要義。
一、勸問標目
佛復告諸比丘：汝於戒律有疑者……何以故，今我廣得深智慧故。（一卷、一至五頁）
二、佛寶常住
當為汝說如來所得長壽之業……如於鏡中見諸色像。（一卷、五至廿一頁）
眾生於菩薩行能學能行者，必於佛之聖德有向慕之誠，是即歸依佛寶。同時又能率循正道，是即歸依法寶。復能愛樂淨行，是即歸依僧寶。愛樂淨行者，猶古人友善之意，蓋德不孤必有鄰也。故能行菩薩行者，必歸依三寶。然德之可慕，道之可修，行之可樂，絕非偶然，此大經大法，乃亙古不受者。苟有眾生，必有此大經大法，是即三寶決不失壞而有常住之義也。三寶之可貴，即此常住義。不知者，即不得謂之真歸依，故此特提常住而言之。
云佛寶常住者，佛有二義。一依佛自得而言，此唯佛自內證知，眾生無由知也。二依眾生所感而言，則此處所說也。眾生所謂常。就時間言，為命之長短，就空間言，為身之堅實。如是身命，各有因果。迦葉問偈，於此佛常，發為三問。以佛命因果為一問。云：「何得長壽？」此中長壽即為命果，云何得即為問因。佛身因果各有一問。云：「何金剛不壞身？」即問佛身之果，喻若金剛，示不壞也。「復以何因緣，得大堅固力？」即問因也。如是三問，佛常之義已盡。
先說佛命因果，此仍依眾生報應通例而言。如以不殺生因，感長壽果，殺生則致夭促。蓋嗜殺者之用心，唯恐他人之命不短，積習成性，乃為自身短命之因。如常懷虎狼蛇蠍之心者，發諸行即常狠毒以為人害也。佛視眾生如一子，慈護之心，廣被無極。世為父者，於己諸子，尚存偏憐，佛視無量眾生，等同一子，如此極慈，故感壽命無盡。不獨慈也，悲、喜、捨亦相應生起。乃至如經云「授不殺戒，教修善法」，安止一切眾生於五戒十善，及入地獄諸趣，拔濟眾生令得涅槃。以是慈因，故獲長壽。
迦葉於此有疑：若破戒毀法者，佛云何於彼亦能以平等心而視同一子耶？佛答：「實作子想，如羅[A2]睺羅。」所謂密跡力土碎盜聽說戒童子如微塵之事，為示警惕，受化所作。但為護此大眾故，於此毀法犯禁之徒，擯之而已。因此佛囑，對未來毀法者，亦當驅遣懲治，不應姑息。是知慈者，亦不廢懲處，如人以諸子受諸師保，雖杖者病死，亦不加恨，所以者何？為愛念彼，終無惡心也。如來亦爾，以無上正法付囑國王大臣及四眾弟子，於毀法者，須苦切治之。如是護法之行，亦如來之慈而得長壽之因也。
次就壽命之果言，佛壽八十，何謂長壽？須知佛之壽命，於諸壽中最上第一。如大海水，眾流所歸。今示八十即入滅者，意有所為。眾生心理，厭故喜新，見佛長住，則視同平常，不知可貴。佛為警覺眾生，故示滅耳。然此常非同梵天等常，故以牛乳醍醐為喻，意謂唯佛真常。眾生由常住二字體認如來，乃為真修佛想。世間一日不毀，有情一日不滅，即有最高典型之如來。所謂聖人人倫之至，佛實有情之至也。
若以滅相觀常住者，佛即現般涅槃。此滅相即是法性，乃佛之本然性，如來入滅，亦所以顯法性常住而法非常也。至涅槃境界，則非凡思所可推測，如無想天，須達其境界，乃自知之耳。又於佛常之義，亦應依法僧一體修習。蓋三寶俱常，不相捨離。為有情永[A3]恒歸處也。
次說佛身因果者，謂如來之身非雜食身，乃為常住不可壞金剛之身。凡夫血肉之軀，由分段物質所滋養，即雜食所集，故極危脆，真正佛身反此，是謂法身。法指種種功德，功德則由證諸法實相而得。德者得也，若能證諸法實相，即為有德。然證實相，須具正智，故法身者，即由智證功德積成之身。身有三義：一集聚諸功德義；二為應化所依義；三以實際為自體義。如次為果相、因相、自相。以是義故而云佛身堅固不壞。蓋諸法實相，永久不變，由此所得功德，亦復永久不變，故謂之常。
若依外形觀之，佛身不異常人，然佛非以此為身也。經云「莫謂如來之身，不堅可壞，如凡夫身」云云，隨即以百句明此身所依實相不生不滅等。凡心不出生滅等等分別，各有所蔽，滯塞難通，故墮入相待之邊執，於法實相，終無領會。諸法實相，唯依中道而得，中道之義，必須超出常人分別，故以百非為言。經復於此結云：「如來法身，皆悉成就如是無量微妙功德，唯有如來乃知是相。」是知佛身堅固如金剛者，乃就法身立說。如是法身佛，非心外可得，但由佛之示現，引發有情自心之歸向，與常住相應，而知世間定有佛常住也。此段解答第二金剛不壞身義，以明身之自相、果相。
次下言法身之因，解答復以何因緣，得大堅固力義。能詮實相者為佛之言教，故先於此，應具信解。是以法身之因在能護法。有法，即有依之能證者，所以勝鬘入道先發十大願，亦由受持正法而起也。末世護法，則應重戒，在家出家，二眾行異，如經應知。至於云何護法，乃在「具正見，能廣大宣說大乘經典」。又云：「菩薩應當如是善學正見正知，若能如是了了知見，即是見佛金剛之身，不可壞身，如於鏡中見諸色像。」如是由因見果，能具知見，即無異見法實相，無異見佛，而能自得金剛不壞之果也。綜上三番問答，佛常之義昭然矣。
三、法寶常住
名字功德品起……欲斷煩惱諸結縛者當作如是護持正法。（卷三，二十一頁至卷五，二十三頁）
法字在印度，尤於佛教文獻上含義甚廣。其中最要者為規範一義。此處之法，即指佛說之言教，然謂之常者，以佛教所詮，無不以涅槃為宗，涅槃是常，故此能詮言教之法，亦是常也。茲釋教法常住，略由顯隱兩方面明之。顯即經之名字功德，明說此經教法即是常。隱即法之微密意趣，則言教所詮之甚深義理。蓋於文則顯，其義或密，合此二義，詮常乃備。
所以迦葉問偈，亦分兩種，初問云何於此經，究竟到彼岸，即就顯常致問。法必能到究竟，故謂之常，世事亦以究竟為常，否則仍有變化。今謂此經能到彼岸，故此法常。次問願佛開微密，廣為眾生說，即就隱常致問。法之意趣，聞者解有深淺，故須廣說。《法華經》云「開方便門，示真實相」，即此開密廣說之意。謂佛說泛應曲當，隨處皆顯示涅槃常住也。
本經名字功德品，談法寶顯常之義。佛之一切言教中，無有勝於此經者，故即舉此經為例。經名《大般涅槃》，從文句說，十德具備。所謂上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃，其文亦善，純備、具足、清淨、梵行(奘師後譯作初善、中善、後善、義妙、文巧、純一、圓滿、清淨、鮮白、梵行)。如是言教，實惠無量。
初之五種，文無虛語，都具義益。後之五種，堪以實行，非託空言。故稱此經為金剛寶藏，滿足無缺也。眾生於此能聞能信能行者，義益無窮。所謂聞是經名，不生四趣，必得究竟。蓋眾生之苦，在浮沉有海，其因實由四魔斷毀慧命所致。由煩惱魔，眾生趣向惡行，而墮惡道。由取蘊魔，使眾生雜食身，沾著不脫。由死魔故，行於死道，以有義之身，作無益之消磨，如莊周等樂死途而不返，喪生人之正義，實慧命之魔。由天魔故，安於欲天自在變化，不更求勝進出離。唯有涅槃行，於此四魔乃能究竟降伏。
故眾生能由於此道者，必至大涅槃，乃放捨身命也。故此經就其名字功德言，必令聽聞信行者，到達究竟，故謂之常。眾生之行，不外流轉還滅二途，非此即彼，無中間處。而法寶常住故，有眾生在，即有涅槃，即有還滅。是此還滅之行，亦為常住不變，乃天經地義者也。經中展轉廣喻，同顯斯義。
次依隱密義說法寶常者，乃以本經為例。涅槃經為大乘教，佛說歸類為十二分教，小乘所傳者為九分教，即經所列修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、伊帝日多伽、闍陀伽、毘佛略、阿浮陀達磨。大乘於此外，尚有譬喻、因緣、論議三分。此三分意趣難知，常稱佛教意趣深密難解者即指此也。是猶儒學於訓詁詞章外，有微言大意。佛之言教，具此三分，即可常住。所以本經於如來性品首示斯義。先以四相開示大般涅槃之常住，乃譬喻因緣之教(院刻本八頁右一行)。後再及議論之教。
佛常以譬喻因緣說法，猶此土詩教之有[A4]比興。譬喻同比，因緣似興。使教無此，則索然無味，失其方便矣。經以四相明此二門，譬喻二相為「隨自說」(自正)，及「隨他說」(正他)。因緣二相為「隨語起」(能問答)，及「隨事起」(善解因緣義)。
依此四事說教，即能微妙感人，觀於本經，可了知也。「隨自意說」者，如佛經行，見朽木自焚，乃說《枯樹經》警策大眾，謂寧抱此熾然火聚，終不敢說如來十二部經及秘密藏為非佛語，或三寶無常者。蓋抱火不過焚身，而慧命未損。由見焚木而說捨身護法，是隨自意以顯涅槃常者也。
「隨他意說」者，如有女人多與兒酥，恐不消故，來至佛前，欲有所問，佛即告以育兒授乳，須籌量兒之消化，徐徐與之，方能有益。佛亦如是，善能分別眾生消與不消，故先示無常苦空無我，滋益聲聞，令脫煩惱。迨其已獲受用，再為宣說常樂我淨，令之安處。由此喻以明說教次第，即隨他意以顯涅槃常者。
又能隨問答者，如有言，云何不捨財物而得大施名稱，粗視此問，似為戲論，佛為巧答，妙義斯出。謂佛正以此為施，施以益人；他若用此反生愛著，顛墮沉淪，則自施財物以之散失，不得施名。若彼自不受用，且能展轉增勝，作無窮利益，是謂施不喪失，而得大施名稱也。迦葉深知佛意，因問斷肉事。小乘未斷肉食，而有三淨九淨之義。大乘以慈為本，不應食肉(經有大段發揮)，由問施而顯大乘斷肉護慈之義，亦如子夏問詩而獲禮後之解，是為以他問答因緣而說大涅槃是究竟者。
又善解因緣義者，因緣莫詳於戒律，戒乃隨事而制者，佛不為無瘡而傷之事，故必因犯而禁。由此引出佛說涅槃，亦以種種名隨事而說，了知此義，不獨聞常樂等為涅槃，即聞無常等亦知是說涅槃常住，但隨事而說有不同耳。是由制戒因緣而顯涅槃常者。以上四相，開示譬喻因緣，別顯大乘涅槃密意也。
復次，總說四相者。（一）自正：即謂自得大涅槃。（二）正他：即為他說佛寶常住。（三）隨問答：即是經因迦葉三十二問而顯大乘密意。（四）善解因緣：依隨事而制因緣，明涅槃一味理趣。此中於隨事而為因緣說義，舉文字學為喻。梵文字用字母加圈點而成（獨體為文拼成為字），其中加韻、隨韻、止聲等，各有符號。若加隨韻，於字上加一圈，加止聲，於字旁加兩圈，皆有一定規則。善於文者，圈點無誤，表義正確，隨應加之而成究竟。以喻佛雖隨時隨事隨宜立說，唯大涅槃為究竟，此據原義推測而談也。
以此段文，據法顯譯及藏譯本，俱無伊字三點之文，但有隨字圈點之語。故知並不限於伊字，不局三點，亦不必即指解脫般若法身三德。此或譯家舉例解說，筆受者演繹成文。發明義理，固無不可，但非經之本意耳。又此四相說涅槃，乃說涅槃之究竟常，故知四相，實為一義，亦如虛空、無所有、不動、無礙，四事無異，由各所取以說之。
次依論議教辯佛說密意者，論議即於佛說法相，循環研覈之謂。諸法體相，若以義理為宗，則得端緒，而無支離之弊。故其方式，常舉句義，以為統攝。所謂循環研覈，不外釋詞析義而已。今以涅槃為例，先釋其詞，訓為滅離。粗視滅離之言，似屬無常，但佛仍以說常，此當於密意義趣求之。
蓋析「滅」之一詞，可得二義：謂所由滅(從何而滅)與所於滅(在何處滅)。無常之義指所由滅，常則從所於滅見之。此由分析而得滅之實，即論議教也。經中迦葉以往昔佛語為問，如椎打熱鐵，火花散滅，而鐵仍在。以喻所由滅者為煩惱，而所於滅者為如來法身。煩惱遠離而法身顯現，說如來常者以此。
迦葉復問，熱鐵冷已，尚可重燒，佛滅煩惱，尚重生耶？佛答，如來涅槃，滅煩惱已，不復更生。滅即是常，以煩惱永滅，法身常存，故謂涅槃是常。進而連類說事，所云涅槃常者，為有所至，為無所至？應知火花散滅，猶有鐵在，如彼燃木，滅已有灰。如是由煩惱滅，畢竟清涼，非無所至，經言如來出於無量煩惱，入於涅槃安樂之處是也。然涅槃為定境，如首楞嚴三昧等，世間所見一切佛事，皆佛依定境而示現者，以非世人心境所能喻，亦可謂之神通。
經云，住大涅槃，能令須彌山入亭歷子，而諸眾生如本不異，無迫迮想，此事非世人所喻，故名神通。如是真實涅槃境界，難可思議。釋迦應世，八相成道，說法入滅，皆為示現，而非實境。推而言之，歷生本行，何一而非示現。以佛實涅槃，是常住法，不變易法也。但此示現果何為耶？為攝受饒益諸有情故，為隨有情所感知故。善解者由跡而知其本常，正如草木，春生秋萎，而知其本根必常。
最後總結涅槃有所由滅與所於滅之義。喻如燈爐，油盡而熄，燈爐固在。如是煩惱雖滅，法身常存，故佛說涅槃常者，即煩[A5]惱滅之法身境界，是佛定境，非應化示現之身也。又涅槃一名，範圍寬泛，究竟推佛。就二乘言，究竟推阿羅漢。但佛有時說阿那含為有餘涅槃，喻如燈滅，當如此是密意說也。阿那含滅惑未盡，但不還來流轉而已。此中密意，異於秘密。佛教一味，不善解者，以之為密。非如秘密於作惡事，或身體殘缺，加以覆藏，由於鄙悋而然。
又密意說，亦為應機不得已而說，如教蒙童，先授半字，不能開始即授以毘伽羅論(此為記論，如中土之說文)。如來密意，猶半字教，以小乘眾慧力不足，先示九分教，使彼得益，以為十二分教之階。如來法雨，一味普遍，草木質地有殊，受滋有異。法華所謂一雨所潤，三草二木之滋榮各異也。是則佛說涅槃是常，眾生所解各異，而現有密意者，固非佛之本懷也。
上釋涅槃之名竟，進析涅槃之義者，涅槃略有三義。一者廣博，所云圓寂，圓即廣博，謂一切功德無不具備也。二者瘡疣，所云清淨，即離諸過失，無有瘡疣也。三者解脫，所云滅度，度即超出三界二十五有，離縛而得自在之義也。經文於此解脫義，復為廣辨，最初刊定解脫為色非色。解脫就佛身言，佛若有身，則有形質，無身則無形質，當知涅槃解脫之身，不可定說色與非色。若聲聞解脫，灰身滅智，了無功用，雖有若無，可云無身，如來則自在有用，妙色湛然，為功德依，不可謂無也。
但此色畢竟清淨，無而似現，非世間粗色所可比擬，故又謂之非色，此義廣說，凡有百句。前金剛品言，如來本身者，是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。又謂如來之身，非身是身，不生不滅等。即為此處是色非色等義之所本。色非色及生不生等，皆是執著，離執為解脫，離百非即得百解脫。前後文句凌雜，不可比勘，但其意趣，則是一貫。要之百義莫不歸結解脫即如來，故為法身之廣說也。
次旁論三歸，謂出生死，必依三寶。而此三歸，或時說一為三，亦時說三為一，皆是佛之境界，要以得如來解脫為歸也。復次，解脫百義，始於不生，謂其解脫者，遠離繫縛，則無有生，亦無和合。前文之離百非，亦始於不生。由此初句，總賅一切，且展轉相生。如由不生故，而有第二義自性本然，清淨鮮白。由自性淨故，而有第三義不起。如是第四無作，第五無為，展轉而成百義。是即議論法門，所謂循環研覈也。生執乃一切執著之本，故離生執為不生，非同鐵石之不然也。離滅執為不[A6]滅亦爾。有難，煩惱不生不滅為真解脫者，寧非同於虛空耶？然此解脫有與虛空相似處，實非空也。佛說有真實與方便二種，方便喻說，但取一分，不可全同。如謂人面端正如圓月，非謂其如月之能照也。有時佛以虛空喻涅槃者，須善為之解。必了此意，始能得佛說之密意。
四、僧寶常住
善男子是大涅槃微妙經中有四種人……自是之前，我等悉名邪見之人。（卷六至卷七、十七頁）
此一大段經文，皆明僧寶常住義。僧謂徒眾，即佛四眾弟子，能誦佛言行佛行者也。僧寶之常，由法常而來，以法寶常在，弘法相續，亦即為經常事也。然徒法不能以自行，必待人之闡明指示，乃生效用，故堪為世間依止者唯人。經稱有四種人，堪為世間依止，是謂四依。若徒貌似，而無實德，則為佛法之障，謂之四魔。故以人而論，僧寶常住，乃遵法行離四魔成四依者。以事而言，僧之堪依，因其能修習佛教之真實義，所謂四聖諦。反此真實即為四倒。如是僧寶分別而有人事兩面，謂四依四魔。(人之兩面)，四諦四倒(事之二面)。迦葉依此而發四問，云何得廣大至云何分別知，為就人之二問。云何諸調禦至演說四顛倒，為就事之二問，佛答亦具四義，綜合以明常住。
初談四依，經云是大涅槃微妙經中，有四種人，能護正法，建立正法，憶念正法，能多利益，憐憫世間，為世間依，安樂人天。夫有情莫不趣求安樂，有能致之者，即為彼等所依。四人中初為有志凡夫，次三即賢聖四果人。何以凡夫未能斷煩惱堪為依耶？以其實能依佛說行，並能廣為人解也。佛法之行分三類(戒定慧)，始從戒起，先有所謂八大人覺，使學者以覺存心，初由少欲知足，終至無有戲論。此中少欲，非謂斷欲，乃毋欲其所不欲也。大人小人賢聖禽獸之判，即在所欲。凡夫之不能入道者，謂之一關提，意云大欲，所謂窮極世欲而與佛法之願欲相反也。有志凡夫，於此八大人覺，自能信解，復為人說，於所行戒，對衣食住亦能具足威儀堪為楷模也。然而此屬凡夫，猶非第八人。
第八人者，賢聖四果四向中之初果向人(倒數第八)凡夫尚具煩惱，未入初果向位，但有志正學，遵佛說行，亦可為依也。
第二人者謂「須沱洹」，斯陀含人，彼得正法，書寫持誦，廣為他說，故其流布正法，勝第一人。而其受戒，不畜八不淨物。出家眾不許畜八不淨物，此經懸為厲禁，蓋為少欲之障礙，不可不防微杜漸也。此聲聞之初果、二果，雖不類菩薩住位中之第二三住，然其所行，已得受記成佛，亦可為依也。
第三人即「阿那含」，於所聞法，能[A7]深信解，而不誹謗。凡不能弘揚法者，亦同謗法。蓋行法有一毫不真切，極易受外道之惑而墮於流轉也。又所持戒，不言聽畜八不淨物，乃至夢中亦不失不淨，故名不還為受記菩薩也。
第四人「阿羅漢」，斷諸煩惱，持有重擔，成就無量功德，安樂人天，於人天中最尊最勝，猶如如來。如是四人，皆堪為世間依止，亦即世間所依歸之僧寶也。
上總說已，於中須當簡別者，謂此四依，非貴其人，乃貴其能體現法也。若但以人為貴，則聲聞人懼魔變化亂真而不敢信從矣。故迦葉即就此致疑。佛告之言，大乘人智慧明辨，相似法流，不能為惑，故不[A8]患魔亂。雪山半偈，佛猶捨身，若有能信受此大涅槃經及說如來是常住法者，如是之人，決定可依。故知以四種人為依，固不為聲聞乘說也。又大乘人，譬如勇夫，魔反生懼，如得良藥，不畏毒蛇，如得神呪，能調惡獸。學大乘者，即有是力，故堪為依也。且佛法須依四人者以流傳廣衍，因時會有盛衰，皆視弘法之有無其人。
故經中云佛滅後四十年，此法漸衰，若有此四人為無上大法之將，廣宣流布，亦能令法常住。但得人亦非易事，能信解弘宣此涅槃教者尤難。涅槃教義所在，即經所謂如來常住不變，畢竟安樂，廣說眾生悉有佛性也。眾生究竟，是謂如來，此如來常住不變，為眾生依，故有眾生，即有如來，眾生無盡，即如來不變也。
又眾生所希望者為安樂，其能離苦惱而畢竟安樂者，唯有如來之境地，而謂眾生皆可終達安樂而作如來者，所謂眾生悉有佛性。具此成佛之因，一待外緣增上，即能離障而為佛也。涅槃教義如是。若更親切言之，所謂自具成佛之因，即在眾生心上。眾生無不有此心，即無不可成佛者。此理甚明，但難信受。而此難信，非難於信佛，實難於自信作佛耳。
故末法之世，有此四人，誦佛之言，行佛之行，即無異是佛，應當尊貴，以為世依。經云若有能於一恒河沙等諸佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，愛樂是典。廣說乃至於八恒河等諸佛所發菩提心，始能受持流布此經，可知信行之難也。然此發心，非一念之發而已，就時言須無間相續，就量言須展轉擴充，增長廣大。所以經言於一恒沙乃至八恒沙佛前發心。此其心量，乃盡一切眾生而言，蓋有一眾生不成佛，即不得謂知一切眾生悉有佛性。《金剛經》須菩提所願，盡一切眾生我皆令人無餘涅槃而滅度之，亦是此義。如是之人，即可為依，而佛法之存，亦胥賴之，安得不尊之寶之欺。
復次，佛法之有賴於人者，謂佛在時，以佛為量，不決之疑，問佛即決。若佛滅後，本以法為量，但傳者各異，如經中所云，惡比丘聞佛滅反以為快者，正冀佛滅彼得改變佛說，遂其邪見。今有四依，能辨佛非佛說，闢邪樹正，以為世依，實為可貴。如是能建立正法，受持擁護正法，自應以人為量矣。經云有四依在，世間惡業，悉皆消除。
又云若有眾生能初發心，即為可依。四依之初為凡夫，亦以其能據大涅槃經辨佛說之是非也。乃至聽受此經而不誹謗，亦堪為依。蓋末法中，真正佛法，正賴此以存也。世間之人，於此四依，理應尊敬。如佛曾於大乘經所說偈言：「有知法者，若老若少，故應供養恭敬禮拜，猶如事火婆羅門等(印度以事火婆羅門為貴……)。亦如諸天奉事帝釋(三十三天以帝釋為貴)。」然此乃對[A9]深信大乘者而說。
所以若老若少，不以世間齒德形貌為準，一以建立護持正法為依耳。若以齒論，世依年齒，僧依戒臘，而有少長，少應敬長，固為常律，今則破此限制，以護持正法為歸，不計長幼。若依德論，戒無缺者，應為犯未淨者所敬，今亦破此常律，以護法為重，非於戒也。若依形論，四眾序列，出家在前，在家名近事，以近事佛弟子故，今此經謂在家能護持正法者，出家亦應禮拜供養。須知此等乃為大乘說，非為小乘說也。
此中犯戒破戒，復應分別言之。今說犯戒亦應尊敬者，非說大乘不重[A10]視戒，且大涅槃教，尤非戒行不能趣入，蓋為建立正法故，於法戒二事，權衡緩急，遂以法為先務，視戒稍緩，非謂犯戒即可不出離也。經云正法滅[A11]已，毀正戒時，增長破戒非法盛時，一切佛弟子，即非[A12]真佛弟子，於佛教破壞，受畜八不淨物(中土禪宗倡一日不作一日不食等亦應斟酌)。
四人者欲於此種環境中建立正法，不與和光，實難施展，但求其不同塵耳。故見犯戒，默不為舉，本屬犯戒，但為建立正法故，亦不為犯。如世國王忽死，太子年幼，賤種篡奪王位，婆羅門者，欲復舊國，與之共事，徐圖除之，如此行法，並無所犯。以彼心無驕慢，意存發露故也。佛法最忌增上慢，以無為有，以虛為實。今四依人，為護正法，雖有所犯，未及發露，亦不名破戒。蓋破戒如人斬首，不可復活，為護法犯戒，固未至此程度也。所以佛說二偈，不簡犯戒，亦屬犯而不破者也。
又此犯與不犯，復應分別。此甚難辨，如菴末羅果，有外熟內生，外生內熟，或內外俱生俱熟等。唯依此大涅槃法，則易分辨。如來制戒，為少欲故。此少欲言，謂離世欲，而非無欲。世欲離，則善欲起，即此究竟安樂之涅槃欲也。佛法制戒本懷，即示眾生以順涅槃法為可欲，與此相違，即不可欲。所以本經特禁畜八不淨物，以此易令眾生為物所累而無心向道也。故犯不犯，義準此經。下以種田、果樹、雪山甘藥三喻，意顯佛弟子能別其戒之持犯者，非餘經所能，唯有準此大涅槃法之禁畜八不淨物以為判耳。
末復會違，謂佛昔曾別說四依法，今說四依為人，寧不相違？此實不違。以能真實辨知四依法者，亦唯此四依人，故說依此四人，即無異依彼四法。如說依法不依人者，一切法中涅槃為最，此法即佛得故，亦即有情真實法性故。眾生之存在價值，謂其能成佛耳，若芸芸之生，僅供作奴隸牛馬與肉彈之用，又何貴乎有此眾生。是知人之所貴，在能成佛，佛之所貴，則在能證此涅槃法，故涅槃法，最可貴也。經言一切法，即是法性，是法性者，即是如來，是故如來，常住不變。如是能信此涅槃法性者，唯四依人，是故依人，無異依法。彼不信此涅槃教者，是聲聞人，因說是人，不應依止。
又依義不依語者，義即文字所表現之意味、意義、事實。一切事實中最極明了如日月經天江河行地者，唯有如來常住不變之決定義耳。此義亦唯有信解涅槃教者知之，故說四人即名如來，即是僧常，須依此義。若僅文字戲論，不詮實義，不應依止。
又依智不依識者，一切智中，能辨如來之智為最。聲聞不從[A13]法身見如來，則謂之識，識謂分別名相，不堪依止。金剛經云，若以色身見如來，則不見如來也。故以智契悟見佛，亦唯此涅槃法四依人乃能，故依四人，無異依智。
又依了義經不依不了義經者，了謂決了，一切教中作決定說者，唯大乘涅槃教。聲聞於此生疑，其不說者，必不了也。涅槃了義說者，謂說如來常住不變。是亦唯四依人能知能說，故依之無異依了義教。法待人弘，故說依人，實無相違處也。
又依法不依人等四依，乃為肉眼諸眾生說，此經所說四依，為慧眼者說，乃真見人語。如以真見說四依，所謂法者，即是法性。義者即是如來常住不變。智者知一切眾生悉有佛性。了義者了達一切大乘經典。四法一貫，謂由[A14]了達一切決定大乘教義，即可得正智。由此智故即知眾生悉有佛性，而能自己成佛教人成佛。有智則能達如來常住不變之義。達此真義則知法為法性，是則四依法一貫之說也。
復次離四魔者，由上所說，諸佛弟子，不為四依即為四魔，但此兩途，無中間道。云何四魔？一自持偽經，二隨信偽經，三自持偽律，四隨信偽律。如是四魔，乃獅子身中蟲，與佛眾相類，並不在佛眾外也。此中分辨，如經所說：
一以佛示現事為真實者，即為魔說。如言佛從兜率天沒乃至八相成道云云，不知如來久已成道，隨順世間，方便現化所作，故為魔說。
二如說佛許出家受畜八不淨物者，亦為魔說。戒之開遮，未可輕易，佛滅後十八部之分裂，皆由戒之開遮不同，故知戒律應有絕對之標準，以為僧伽和合一味之基。是即大涅槃不許畜八不淨物之意也。
三如說菩薩為欲供養天神入天寺等者，即談佛法與外法之關係。佛習外道經論乃至親近者，皆為調伏彼等而然。若以為實，是為魔說。
四如說如來為我等解說經律等者，謂此等人不信九分教外有方等教。方等教說十方三世有無量佛，即示人人可以成佛，一切眾生皆能行菩薩行，至佛國土。是故如來實為無量功德之所成就。若九分教僅示此方一佛，不信法身說者，即是魔說。
五如說或有比丘實不毀犯波羅夷罪等者，謂犯戒與否，說亦不同。戒中重者，即淫盜殺妄四波羅夷。四中妄最易犯，即增上慢，無而為有，妄說過人法也。魔說佛說，於此當辨。有似妄而實非者，如來得果，他人尊之如果得者，此隨受他敬，不以為犯。又如自說有佛性者，亦非妄語。若於此漫然不詳分辨，概目之為妄者，即為魔說。亦如說無有四波羅夷十三僧殘等者，此類人說佛無一定戒律，一切皆為示現假設，是為魔說。
一切眾生，雖有佛性，要因持戒，然後乃見，是即佛說。
於此復申佛性二義。一依方廣說，在九分教外，故此聲聞眾不見不知也？二依中道說，在無我教外，乃補偏救執之說也。中道者，如[A15]天稱平物，法碼隨物加減，以持平為準。中道者持平之義，前說無我，今復佛性有我，正為持平救偏之論也。依此方便，乃知中道之佛性說，都非我慢，為建立正法而說。若於此義不決，何有於佛，何有於眾生，更何有於教法耶？
次談四諦，此為四依人修習所準之實義。四諦亦名四聖諦，謂聖者踐行之實，所謂知苦斷集證滅修道也。此中「知」義徧於四種，所斷、所證、所修，無不應知也。
苦之為諦，在於能知，得苦之實，方謂之諦，不獨有苦已也。若但以苦為諦，則牛馬乃至地獄眾生，皆在苦中，亦應有聖諦。而實不然，彼處於苦，並不知苦也。又但從感受言苦，僅有程度之差別，如冷則就火，熱則息陰，但隨感覺之程度而變，猶非真苦也。真苦不依苦受言，乃有情身心之粗重，既非輕安，不任正行。蓋不知有佛身之為法身，有佛力之為自在，處於生死，茫茫無歸。佛身佛力，乃一切有情所能有，於此充類至盡，圓滿無上，亦有情所應為。今則不知，愛為生死粗重所纍，顛倒其行。經云法見非法，非法見法，遂為諸苦之本。若有能知如來常住無有變異，乃至證知多所利益，是名知苦，名苦聖諦。
集聖諦者，集為苦因，即是非法。然世間所說法與非法，仍屬相對立說，隨時地而異。如道德標準，即有今昔中外之殊。今言集為非法者，其為苦因，實超越相對，不依時地而變，故是真集。然須知有正法常住，而後知真正之非法為何如。如受不淨物，乃因不知常住正法。苟知正法，乃知真集、乃得正斷。而後得見法性，乃正解脫也。
滅聖諦者，滅非空無，所滅苦不生，而有所證者在，即如來藏顯現是也。如來藏乃形容有情所具佛性，有如胎藏。胎生動物由母胎中次第成長，有情之佛性亦次第發展而後完成者。故滅諦之滅，不能以無我，空寂而知。若撥如來藏或佛性一無所有，則墮外道斷滅中，破壞如來真實教法矣。所以經[A16]言，因知如來秘密藏故，是名苦滅聖諦。
道聖諦者，此乃得滅之道，由三歸而正解脫也。解脫非逃避之謂，實由根本解決後所得之大自在。故非由倖免，必有正道。此以三歸為解脫正道者，由知三寶常住不變，解脫亦常也。是故經言，乘此一念於無量世自在果報，隨意而得，即名道聖諦。四諦之義如此，學者知之，乃為修四聖諦。
復次，四諦正法己明應修，四倒非法即應遠離。四倒皆屬苦諦，故知四諦即能遠離也。四倒者：
一苦生樂想，樂生苦想。世間眾生執苦為樂，即苦生樂想。於涅槃永樂。亦撥為無，即樂是苦想。常途言四倒，僅知以苦為樂之為[A17]倒，今此涅槃究竟教法，則說樂執為苦，亦復是倒，故最圓滿也。又苦執為樂者，即以世法倒出世法。世法以無常為苦，推論佛之涅槃，亦同世法無常。今聞佛以寂滅為樂，乃謂如來捨此苦身入於涅槃，如薪盡火滅，是名如來寂滅大樂者，即以世法捨身無常之苦倒之如來，是為苦執為樂倒(經文此段文句錯落)。樂執為苦者，謂聞如來常住不變，乃執示現色身為實如來，而言如來以常為樂，則應無入涅槃事。而此色身實苦非樂。不入涅槃，佛則常苦，是為樂執為苦倒。
二由苦推因，無常故苦，有第二倒。無常執常者，如言修無常觀，能得長壽佛果。因既無常，而求常果，是為顛倒。常執無常者，如言修空不得長壽佛果。然佛果實由修空而得，是亦顛倒。此空謂畢竟空，即中道空。遣執之空，是為偏空。偏空亦空，為中道空也。
三由苦推果，苦故無我，有第三倒。無我執我者，世間之我是無，眾生無知，妄執為有也。我執無我者，佛性是有，而無智者，謂同世間我亦復是無也。
四推苦之依，有第四倒。苦依即五蘊身。於此不淨執淨者，謂世間五取蘊身不淨，眾生妄執為淨也。淨執不淨者，即以佛身倒世間蘊身亦為不淨也。如是四倒，若正知四諦，即能遠離。以上四義，是即修僧寶常住之四依也。
五、依自知性(卷七、十七頁至卷八第五頁)
以上三寶，談行之歸趣，次文佛性，則為正行之發生也。行發生，應有源泉，此源在內而不在外，即謂佛性也。佛性為有情所具有，凡有三義：一「理有」，眾生未自覺時，以道理推論，佛性必有，是為理有。二「知有」，一旦內因外緣和合，自覺人皆可以為聖，深信不疑，是為知有。三「見有」，分分修證使此佛性圓滿顯露，是為見有。此見從能而言，從所亦可曰現。如是三有，為有情正行生發之源，亦即學佛之根本要義。
經中闡述此義，有二問答，初問云何作善業，大仙今當說？佛則以明依自知性義答之。而說佛性之理有知有也。二問云何諸菩薩，能見難見性？佛以中道見性義答之，而明佛性之見有也。故此佛性經文，可分二章而談。
此為初章。如經云：「世尊二十五有有我否也……以是義故應當正學大乘經典。」
經中以我字解佛性，已數見不鮮。佛性者，佛即世尊如來之名，性字原文為界，即指性質而言，乃究竟不變之謂。如金鑛金質，由化鍊而得純金，則不再變。佛性亦爾，為眾生之本質，眾生有此質即可成佛，而後更無變化，故謂之性。此在因位立名，而從果位受稱。以我字說佛性者，我即自體義，眾生未知自有佛性時，卻有我之自體分別在，但純為我執。去執而有覺，乃知自己實是佛之質地，可以成佛，故佛性從此自體分別中而起，即可依此而明也。所以迦葉開首即問，世尊，二十五有有我否也，佛答有我，此我固不以執著說也。我執之我無，而後佛性之我顯現。所謂一切眾生皆有佛性，是即眾生之我義也。但以無始時來常為煩惱障蔽，眾生不知其有耳。
知性中，先明理有，後及知有。佛性之性，就性質言，屬於有情所具之一切法。就勝義言，則屬有情之心。此心此性，取準佛心，固無以異也。蓋佛心純淨，無染污相雜，其性可謂遠離染污。有情之心，亦具此性，雖現未至佛地，而與染俱，不與同化，故云性自離染，是即不以染為性也。若本性是染，云何可離，即此一點，故說眾生心性與佛心無異也。眾生於此，雖不自知，而道理存在，經文凡舉五喻以顯示之。
初二喻顯由佛教令眾生自知有此佛性，故於理應有。佛以一大事因緣出現於世，所謂令眾生開示悟入佛之知見。若眾生原無佛性，此事寧非落空，故證知眾生實有佛性也。佛之教法，皆待人待時而設。待人喻，如貧女寶藏，須待他教，乃得見之。但能有追求金藏一念，即其善根之發，具此善根，乃能除遣戲論糞草得見藏金。佛教如是，必於具善根眾生示以佛性，令其知見而生歡喜，是亦證知眾生實有佛性之理也。待時喻，如於病子，以服藥故，方便斷乳，及其病消，然後乳之。以譬佛教，必須去知佛性障，而後令見佛性也。
佛性之障，即為我執。蓋此我執之我，於一切有情中分別不共自體，所謂私見，但知有己而不知有他也。佛性之我，則屬於一切有情中之一分，而與一切有情相關之自體也。若有私見，即昧於公，而失其性。故知佛性，當先去我執。故經以方便塗乳為喻，明佛教必待時而設也。所謂為除世間計我妄見故，令修習空，而說諸法悉無有我。我執除時，復令自知此佛性我真實是有。
次有三喻，[A18]通釋十二疑難，以顯佛性不同我執之我也。難謂若佛性常者，嬰兒知見應與年長無異，既受生已，應無終沒，我既是佛性，應無剎利乃至畜生諸差別，佛性常同，應無勝負轉變差別，應無殺等種種過失，應常覺悟無有迷亂，應無盲聾瘖啞拘躄現象，水火等毒應不能害，所更諸事應記不忘，應無少老盛衰變易，又於身中何所居住，若徧身者應隨命斷。如是等疑，總以三喻答之。
初喻力士眉珠，以緣隱沒，而不自知。所謂眾生身心差別及生處勝劣有異者，正以佛性由煩惱蔽而不自知也。次喻雪山妙藥，隨諸聖王而顯正味，若王沒時，此一味藥，即隨其流而有酢、鹹、甜、苦種種差別。佛性一味，眾生皆具，由煩惑故，隨其輕重而現地獄畜生乃至婆羅門毘舍首陀等種種差別也。經言，非聖之人，橫計於我，大小諸相，而生憶想，全無真實。出世我相，名為佛性，是為真實。三喻有人善知伏藏，以利攫直探，砂石無礙，唯有金剛而不能穿，有情身心有毀，佛性不壞，亦如金剛。綜上五喻，道理證成一切有情皆有佛性，是為理有。
佛性之有，既由五喻決定有情理皆具備，復云何自知？此則大有事在。若不知性，則不能承受佛教。所以經云，方等經者，猶如甘露，亦如毒藥，蓋視受者領會如何也。是當以何方便而受用耶？此在善作，即謂知見佛性也。知之始，在於三歸。能知三歸者，即自知有佛性。所謂三歸者，即去外向內，離邪歸正。即歸佛不歸天神，歸法離殺盜等，歸僧不近外道也。三歸與我，不但平等，亦復無二無別。知此自歸之實，諦觀自[A19]己是佛，乃為真實三歸。
凡言三寶有別，如說自我外有三寶，佛外有法僧[A20]者，皆為凡小而說。大乘教中，泯此分別，歸依三寶，即為歸依我性，三寶與我一體，明此方可談知性也。佛涅槃時，最後教誡阿難有二語，一自為燈明，依自弗依他。二法為燈明，依法弗依餘。此二依中，尤以自依為重。若不知自，何有於法。此義見南傳長阿含經中《大涅槃經》(漢譯《長阿含．遊行經》改為以法為依，以律為依。但大悲經中亦有此文。可知涅槃類書，原具此義，實佛最後遺教。乃由弟子藥消病除，故直示自為燈明，住此平等無別之我性耳)。
今大乘涅槃，談三歸入於佛性，義即出此。經云，我今歸於佛，若即此身得成佛道，即不禮敬他佛者，即自視可以成佛，能為眾生作依處。為彼等演說真法。有歸依非真僧者，為作真僧依處。有分別三歸依者，為作一歸依處，無三無差別。如是乃至能為無量惡眾生等而作佛事。譬如將師王子大臣，有力自在，能為一切臣民所依也。又三歸歸於知性者，法僧為成佛之階梯，佛最無上。若歸佛性，即為歸佛。故真歸三寶者，必自知有佛性也。知此義者，即知自身無異於佛，佛之所作，我亦能作，所謂三寶，即具我身，而為眾生所歸依。亦唯知有此義，而後佛教雖似毒藥亦成甘露也。
六、中道見性
迦葉復言佛性如是不可思議三十二相……異論咒術言語文字皆是佛說非外道說。（八卷五頁至十四頁）
此言見性。見性者，令佛性完全顯現而有效用，如金在鑛，但有金性，須施工鍊，成為純金，以致其用也。故佛性之見有義，須踐行而得。行之暢達，此唯中道能之。如行舟者，放乎中流，則不虞膠著滯塞矣。
經說中道踐行，有二次第：一「相隨法行」，以不著為中道。二「法隨依行」，以無二為中道。行循實相，而相不決定，應依法行。法即日常經歷諸事，於此法上，隨順實相，踐行見性，必須知不著義，方為中道，此行之始也。進而由法推及所依，則於散漫差別諸法，見其無二。故有轉依行，此以無二為中道，是行之終也。
先言修相隨法行，經說觀相而不隨法行，即墮邊見。法相即苦無常空無我，及相反之樂常等相，凡此若不隨法修，一往之行，即入邊見，非斷即常也。如經云，若言諸法無我，是即斷見，若言我住，即是常見等。又修一切法常者，墮於斷見，修一切法斷者，墮於常見云云者，皆由不明隨法之病，但一向行，自墮邊見，譬如尺蠖，屈步而行，以求信也。由是義故，應隨法而不著中道修。
法有善不善二類，相望為餘，即善為不善之餘，不善為善之餘也。修善之時於餘不善法以苦相修，觀之則捨，修不善時，於餘善法以樂相修，觀之則取，而於取[A21]捨不著，為中道行。如是於如來藏煩惱互望，修我無我相，三寶財物互望，修常無常相亦爾。遠離二邊，以無著不礙見性為準。如此修相，如人因四大不調而病，良醫隨其偏勝而消息(調治)之。應知佛說苦樂等，俱無決之性，乃隨宜指示之方便。凡夫不知，遂成戲論諍訟，是猶疾未除而藥又成病矣。有智之人，應當分別而不趣此一向執也。
次言修無二中道行。如佛說無明為緣生行，而有生死流轉。無明相對為明，由明而起正行，即成就一切智智。此中明與無明，其法則二，所依則一。無明為煩惱之痴心所，明為別境之慧心所，二俱心所，同依一心。行者欲生明以滅無明，亦但轉其所依，異其相應而已。知此則為無二，不知則成二執。經言，若言無明因緣諸行，凡夫聞已分別生二法想，明與無明。智者了達[A22]其性無二，無二之性，即是實性。如是乃至我與無我性無有二也。
此義於一切功德成就經(即集一切福德經)，大般若經等廣說之。喻如一牛乳，亦可成醍醐，亦可成異味，皆依因緣而生，不可定執自生他生。若牛食雪山肥草，則為醍醐，含雜穀草，則成異味。二法已成，即似相反。若以乳言，則異味之乳，亦可轉為醍醐也。是故此法，離依而談，即不相[A23]通，更無論中道之行矣。若知依者，則成無二，而有轉依之義，眾生佛性圓滿顯現無難也。常言煩惱即菩提，生死即涅槃者，是皆推其所依而言無二，若以相對之法，則固不得相通。
至以依言，則煩惱可轉而得菩提，生死可轉而證涅槃，因而言無二中道。如上乳喻，眾生不見佛性而見煩惱，則成異味。反之，不見煩惱而見佛性，即為醍醐。若但見不善乳而曰雪山無肥草，則不可也。又如大海，雖同一鹹味，而有上妙之味，所謂乳海。眾生身心，亦復如是。身為四大毒蛇之種，而有湛然妙色之身，心如煩惱毒蛇，而其中有佛性。若知無二中道之義，則煩惱斷而如來顯現矣。此似孟子牛山之喻，牛山非無材也，斬伐失道，乃真無材耳。
復次，辨知見差別。先知次見，前後有別，知頓見漸，緩疾亦異。譬如雷震則象牙華生(雷菌)。眾生佛性，一聞佛言，即知己有，故知為頓也。見則不爾，經云佛性甚深，難見難入，而以十喻，明其不易。然所難者，在於能見，由煩惱夾雜，智慧不純淨故也。若除煩惱，又非空言，必須實地歷事周遍，乃有可能。所以般若觀空，必歷染淨百八法者，即求智慧之純淨，所見之透徹。此非判於量之分全，而在程度淺深之異。如三獸渡河，象則足足到底，兔鹿浮泳而已，其淺深程度，自不可以月日語也。
經舉十喻，廣譬此義。初喻百盲(表眾生根性各異)，在良醫前，以金篦觸目，示以一指乃至十指，而曰少見。此譬眾生見性，從初地乃至十地，亦不了了。佛則徹底見之，而後有無量德用。十住菩薩，見不了了，是以發用不全也。又知見二名，亦可通用，唯以知為見者，乃順契經，由信而言，故謂聞見。但此信字，亦當如實而信。有如經言，須自識[A24]己身有如來性也。經舉貧民王子共為親友喻，謂如王子之刀，臣民所見皆不如實而妄加分別，如是世間說我，亦不稱實，不應信著，如來於此，仍以無我簡別。唯有佛性，乃堪云我。所以經云，此佛性我，若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。意謂如實生信也。
七、涅槃四德(卷八終)
涅槃是行之效果，茲以德相與利益兩面說之。其德相即淨常樂我，乃對流轉之無常苦無我不淨而言。其利益，則有顯隱與現當之別。如是綜為四義，迦葉據此發為四問。初問云何解滿半字，此以字喻說淨德。次問云何共聖行，如婆羅娑鳥，即以喻說常樂我德。三問云何聖行如日月星，乃喻說涅槃利益之有顯隱義。四問云何未發心，而名為菩薩，即示涅槃利益之現當義。今將四問，判為德相與利益二章而談。
先說德相，如經云：「迦葉菩薩白佛言，世尊云何如來字根本起……如迦鄰提鴛鴦等鳥。」涅槃有淨德，即謂涅槃於一切法皆可令其成就也。所成者何，謂善而非不善，是法而非非法。即一切世法，由涅槃行故，皆可成就善法。如清水珠，一入濁水，無不會淨也。今以文字為喻，童子開蒙，必先認字，然後方學記認，咒術文章等書。字有四十九，分聲韻二部。聲有三十三，韻有十六。單聲不能成字，謂之半字。韻所以成字，謂之字本，聲加韻而後字義圓滿，故曰滿字。涅槃則猶字本，加於一切事上，皆可圓滿成就善法也。
經云，凡夫之人，學是字本，然後乃能受持記論咒術文章等籍，而知其為法非法也。此法非法，不待記論咒術文章始有，於字即已見之，經中所說字義法門是也。印度之字，以不變為定義，亦如中土以[A25]孳乳之義為字也。何謂不變，[A26]聲加韻則不變也。如聲迦 k 加韻噁 a 成迦 ka 字，加億 i 為克伊 ki 字等，不再變也。十韻中從噁至炮十韻，謂之摩多。(此常用者)又有魯流盧樓四字，謂之別摩多。(此不常用)又有菴何二韻為界畔字(在韻與聲之間)經文去界畔二韻，為十四音，又有去不常用之四韻，稱為十二本，或曰十二點者。分類雖有不同，而字必賴韻以成，則無異說。故以喻涅槃功德，能令世間一切皆成其為法也。[A27]茲以四十六字字義，順經文次第，以羅馬字標音列表於後。
涅槃常樂我德，與無常苦無我相俱不離，喻如水鳥，遊止相共。然則涅槃流轉云何分別？此視其究竟與否而知。如稻米麻麥，初不易辨，及至成熟，則品類高下，的然自顯矣。此涅槃果德，從聞見佛性即現，不待證見。由知而知常樂我德，於行事中隨行隨得，經中五喻，即示此義也。經云：「善男子，雖修一切契經諸定，而未聞此大涅槃經，皆言一切眾生悉是無常。聞是經已，雖有煩惱，如無煩惱，即能利益一切人天。何以故，曉了己身有佛性故，是名為常。」蓋眾生能知自有佛性，由此隨行而有成就，此即謂常也。
復次，常故有我。涅槃我德，於佛之有憂悲見之。佛視眾生如一子，無時不盼共趣樂離苦。亦猶堯以不得舜為己憂，恐善政善教之無繼也。堯以天下未得人為憂，正顯己身責任之所在。佛悲眾生，冀其作佛，即由以見佛之我德所在也。
或有難言，佛既煩惱清淨，云何復有憂悲耶？此乃不知佛之憂悲，全由眾生而起，若眾生無可憂悲，又何有於說法度眾等諸饒益事耶？若眾生實可憂悲，而佛冥然不覺，又何以為佛耶？是難非理，今以喻釋之。如無想天，無想而有生命，其事難了(此為印人所共信，故今取譬)。佛境界甚深，難以懸測亦爾，非凡愚所可解也。
此憂悲事不待成佛而有，知有佛性，即能擔當利益眾生之事。所謂我德，亦在於此見之也。復次，有我故樂。我謂從心自在，得此則無事不辦，故最樂也。如迦鄰提等鳥，於泛水季，必擇高原，而安其子。以喻涅槃行者，必先令眾生住於正法，使皆得其所，以此為樂也。佛果固樂，即趣涅槃行亦為樂，蓋以不放逸為樂也。所以經言：「諸行和合，名為老死，謹慎不放逸，是處名甘露。」涅槃教法無他，但不放逸為樂而已。
後總釋涅槃境界，隨眾生證得程度淺深，所知有異。下不知上，如人在地，仰觀虛空，不見鳥跡。眾生處於煩惱，不自見有佛性，故佛為說無我教，不言有我，恐加重其執也。若佛則處智慧山頂，洞見眾生煩惱，拔諸眾生安置淨常樂我之域。故淨常樂我，由佛言之也。
八、涅槃四益
復次善男子譬如有人見月不現……是一闡提周體密緻猶如金剛不容外物。
先釋隱顯之益。佛所以示現有入滅者，為益眾生耳。若真實涅槃，固無生滅。佛得真實涅槃能利益眾生，此其顯。而又示現入滅以益眾生，此其隱也。今舉日月星為喻。皓月在天，有見不見，謂之出沒，而月實無出沒。佛亦如是，實無生滅而示現生滅者，但為化眾生耳。又如烈日，有春夏冬三時，長短差別(印人分一年為三時，冬短、春中、夏長)。佛於聲聞示現短壽，於諸菩薩示現中壽，唯佛覩佛，其壽無量，而實如來常住不變，但示隱顯以益三乘人耳。復如星光，蔽如日月，現有出沒，實無增減。如來之身，亦如是常住而有隱顯也。經中譬如日出眾霧悉除下，結謂此經善說涅槃境界，示諸眾生如來常住，法僧亦然。應於是處，生常住心，而究竟趣於大涅槃也。
次釋當現之益，以答未發心菩薩之問。志切菩提，而生與菩提相應之心，是謂發心，自是菩薩。此處所云未發心而為菩薩，所重不在發心與否，而在聞涅槃教即能生菩提因，故為菩薩也。若乃泛泛發心，有時僅得二乘菩提，而非無上菩提。聞涅槃經者，則定為無上[A28]菩提之因，蓋此經始為有情開示佛性故也。經云，如日月光，諸明中最，大涅槃光，亦復如是，於諸契經三昧光明，此最殊勝。能入眾生諸毛孔故，雖無菩提心，而能為作菩提因緣故。是故由此經威力，雖未發心而能為菩提因，即當來益。其已發心者，自能令其增上，即現在益也。
於此有疑，若此經利益在當來者，眾生中有犯四重禁，作五逆罪，及一闡提性，此三類人，雖聞涅槃，無動於衷，於當來世，是否發心？若能發者，與持淨戒者何所差別？又何以需有四依人，住持正法？此一難也。又佛言，有人於恒沙等佛所發心，聞涅槃經而不解義，今謂此經一入於耳即斷惑者，何難易相去若是？此二難也。
經中先解第二難，謂聞法之實，要於身心有益。此種真聞，又必先備福德善根資糧，所謂供事河沙諸佛。薄福無善根者，自不得與此數。蓋此大事，大德之人始能聞了，廝下小人，則非所堪。云大事者，即是開示佛性，作佛事故。若具備善根資糧者，自相感於無形。即聞經雖不發心，而於夢中亦自覺受羅剎警策，醒而發心。又命終時，若墮惡道，猶時時憶念，此皆平旦之氣所積，乃能相感。由此即種善根，故今時雖未發心，亦名菩薩。此釋涅槃當來利益之第二難也。
又初難三類人聞經是否亦為菩提因者，對一闡提應當別論。經有十喻，稱涅槃於闡提無所饒益。謂如枯木不受水，焦種不發芽，乃至如金剛緻密，不容外物。一闡提心，亦復如是。世欲熾盛，我執堅牢，於此妙典、終不容受。據此亦反顯涅槃能與人以現當益者，必以其人能受佛語也。
一闡提義，如經卷三十二云，謂有六因，生三惡道，不得出離。人道苦樂相間，天道樂多苦少，三惡道者，苦無間歇。若人具惡道煩惱，一味相續，即無異生惡道中。六因者，一惡心熾盛，二不見後世，三染習煩惱，四遠離善根，五惡業障隔，六親近惡友。此中初因為報障，由先世所積故，加以染習，成煩惱障。施諸行事，即為業障。自內具此三障，而復益以不見後世，遠離善根，親近惡友，為之增上，由是煩惱堅固不離，終不容受佛語，雖此涅槃教法，如日月之明，而彼闡提生盲，竟不得見也。
復次，應附此一談者，經中時見一切有情皆有佛性之義，相待尚有墮闡提數定不成佛一義。此經之要，即在雙明二義，相反相成，缺一不得。上文說佛性具足理有、知有、見有。前義即偏重理有而言，於知見二有，義不顯著，必說墮闡提數不能成佛一義補充之，方臻圓滿。所以者何？眾生墮闡提數不能成佛者，以其不能知見佛性，非無佛性。但具理有，而無功用，故經說彼同於無佛性，而不能成佛也。然則有佛性者不必能知能見，不知不見者不必無佛性也。必並舉之，而後三有之義具備。
是經中土傳譯，前後有略廣二本(晉譯《略本》，涼譯《廣本》)，文復互有出入。(於重要處見之)。益以道生解經故事，故經之要義，復雜晦澀，有待刊定。史載道生初見《略本》，即主張闡提有佛性，可以成佛。但經無明文。當時僧眾並斥其妄而擯出之。然彼自信甚堅，於去南方時，即作誓言，若所說不是，當身示癘疾，若其是者，當命終於師子座。後見《廣本》，果有其說，即召大眾而演解之，講畢，端坐講席而逝。
由此二本，似乎各異，而大本較真。[A29]今舉二義，究同於何本耶宇？答：涅槃本義，原僅此二義，廣略二譯，並無不同。但為之解者，以譯欠精確故，遂見其異，而有種種之說也。古人誤會經文之點，不可詳舉，今姑以近人研究以二本為異者例之，亦可得其一斑。
例一：(《廣本》)九卷十二頁右「彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出」。(《略本》)卷六「彼一闡提，於如來性，所以永絕」。若依文句，《廣本》言有佛性，《略本》言無佛性，似有不同。實則不然，此段經文之要，在「不能得出」上，即《廣本》下文所謂「不能生出菩提妙因」是也。《略本》下文云「一闡提輩，於如來性不能開發菩提因」，其意正同。兩文均於一闡提之有無佛性不涉，但說其不能開發菩提因而已。以此而謂不同，固不足為據。
例二：(《廣本》七卷七右)「一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提」。(《略本》卷四)「一切眾生皆有佛性在於身中，無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提」。二本之說全同。但日人松本常槃等校勘二本文段錯誤，以《略本》文當於《廣本》「若有說言，佛說中道，一切眾生悉有佛性、煩惱覆故，不知不見，是故應當勤修方便，斷壞煩惱」(卷七，刻本十頁)。遂謂《廣本》無「除一闡提」四字，是以二本不同。此亦不然，兩本經文均應分二句讀。初句，《略本》「一切眾生皆有佛性在於身中」即《廣本》「一切眾生皆有佛性」也。次句，《略本》「無量煩惱悉滅除已，佛便明顯，除一闡提」，即《廣本》「以是性故斷無量億諸煩惱……除一闡提」。二本均謂一闡提有佛性而不成佛，不可謂其有異也。
例三：(《廣本》卷五，刻本十一頁)「如一闡提究竟不移，犯重禁者不成佛道，無有是處。何以故？是人若於佛正法中，心得清淨，即便滅一闡提，若復得作優婆塞者，亦得斷滅於一闡提。犯重禁者滅於罪已，則成佛道。是故若言畢定不移，不成佛道，無有是處」，(《略本》)「一闡提懈怠懶惰，尸臥終日，言當成佛，若成佛者無有是處」。
此中《廣本》說闡提可成佛，《略本》則說不能，是又二本之異也。是亦不然，兩本文意，均有未明。
今勘藏譯本，乃知此段所說，實謂一闡提墮闡提數，若成佛者，無有是處。文中「墮闡提數」四字，極關重要。二本意譯之，又一正一反，故似差異。實則一闡提若始終是一闡提者，則一切眾生皆有佛性，義即不成立，而理亦相違。可知闡提之為闡提，實由墮於闡提數故也。若已墮闡提數而能成佛者，當無是處。由此而知《略本》「懈怠懶惰，尸臥終日」等語，皆所以形容其墮闡提數也。《廣本》則從反面說之，謂滅一闡提則不墮闡提數也。由此可見闡提無決定性，懈怠懶惰之謂放逸，由放逸故尸臥終日，即墮闡提數中。滅一闡提即不放逸，由不放逸故，能於佛正法中得淨信，作菩提因。是此墮不墮，全視一己為轉移，所謂性非他成也。
由上觀之，略廣二本，於涅槃要義，並無改動，皆明一切眾生皆有佛性，又明墮闡提數定不成佛也。古今人謂其差異者，乃譯文之晦而解有粗忽耳。
九、廣涅槃益(九卷九頁至十卷十頁)
上十五義，談三寶佛性涅槃三種法門，已盡一經宗要。次下十七義，復於前說，加以抉擇。依文段結構，區分三章。初廣涅槃益，次釋佛性疑，未指三寶事。
初章如經云：
迦葉白佛言，世尊，如佛說偈不見善不作……無上正法將滅不久。
十七義中，初之六義廣明涅槃四益。於中前三，重釋涅槃當現之益，答迦葉十六、十七、十八三問。次三釋涅槃隱顯之益，答十九、二十、二十一三問。所謂涅槃當現之益，即對治有情業報惑三障之義。但具足三障者即一闡提，涅槃於彼即難有益。經文依三障分三段解釋。
初言業障，謂涅槃可以解業，而具業障者不得其益。蓋眾生行事，所由之道一而已矣。然事實上，顯有二道。儒者所謂道二，仁與不仁。凡君子小人義利相對，乃至中庸之道皆二。佛法亦然，如佛說偈：「不見善不作，唯見惡可作，是處可怖畏，猶如險惡道。云何所見作，云何得善法，何處不怖畏，如王夷坦道。」
此即佛法之二道：一為不見之道，一為能見之道。不見有二義，謂不見應見，見不應見，一闡提道即是此類。原眾生之行，必逐漸遷善，始臻至善。云何能遷？必見己之不善而後為。猶云有不善未嘗不知，知之未嘗復行。一闡提輩，無心向善，既不見自惡，而於佛性善處，亦不能見，是為不見應見。又佛不畢竟涅槃，常住不渝，彼見佛無常猶如燈滅，是為見不應見。由此一闡提所作業，皆是[A30]入道之障。此不見之道也。
次言能見之道者，如第二偈云：「乃至發露諸惡，至無至處。」即謂能見自惡，從生死際所作諸惡，皆能發露，如是中心潔白，更無惡根，為證菩提之坦途。是類人則能獲涅槃之益也。
又一闡提不見所作者，由昧因果故，如第三偈云：「作惡不即受，如乳即成酪，猶灰覆火上，愚者輕蹈之。」謂作惡不如乳之成酪，即時受報，而有因緣時限。所作諸惡，遂如火上覆灰，常為愚人所輕蹈也。彼一闡提，不知因果，如盲無目，然非無目，但所見者有異，即[A31]孳孳為利。且謗佛之一闡提猶易辨識，而不謗佛之闡提，則為難明。
蓋彼或聞於大乘之說，謂我亦不受聲聞經典，但究真實，並不信佛性之義，但為利養而作是說。是即[A32]孳孳為利，昧於因果，不但無功德，且倍增其惡也。彼或見人崇奉小乘，即矯作阿羅漢像，住於空處，誹方等大乘經典為非佛說，又復破僧。是亦為利養而助兇長惡，亦不得涅槃之益。所以經云：當知大乘經典，必定清淨如摩尼珠，投之濁水，水即為清。又如蓮華，為日所照，無不開敷。一切眾生，亦復如是，若得見聞此大涅槃者，悉皆發心而為菩提因也。然一闡提終以無量罪垢所纏而不得出，如春蠶自縛，流轉生死，終不得涅槃益也。
次言報障。報謂即果酬因，常途所言，欲知昔所作，今生受者是，欲觀來世果，今生作者是。今生之報，不足為障。若於今生之報，不能超脫，而又造來生受報之業，則如陷泥淖，愈益轉深，即成障矣。經云：如優缽羅華、缽頭摩華、拘物頭華、分陀利華，生於淤泥，而不為染。眾生報業，亦復如是。聞大涅槃經，知自有佛性而求見之，即不為障。唯一闡提不信此經，故終不能脫離報障也。
後言惑障。涅槃本可除惑，但煩惱深厚成障，涅槃於彼，亦不能益。經以十四喻明之。謂如良醫，通八部術。(見南海寄歸傳卷三)所謂論所有諸瘡(外科)、論針刺首疾(眼耳鼻喉科)、論身[A33]患(內科)、論鬼障(精神病科)、論惡羯陀藥(解毒物科)、論童子病(小兒科)、論長年方(延壽術)、論足身力(健身術)，能滅一切病，但於必死之病則束手也。如是涅槃，於犯四重禁及五無間罪，尚可醫治，於必死之一闡提則不能治。蓋彼遠離善根，雖有良藥，奈不能入口何。故其煩惱益積益重，流轉無窮，不得出也。
以上三義，強調闡提不得涅槃之益。若其無所益，豈非佛法亦有時而窮耶？是又不然。經文但依現在說無當現之益，即過去未種現在得益之因，現在未種當來得益之因，固不遮將來當現之益也。所以者何？一闡提最大病根在斷善根。而善根有三時之別，彼所斷者，過現善根，未來善根，猶容生起。蓋善根之生，待內因外緣。若外緣增上強盛，內因以之發生。如經云：「若有菩薩以所作善業回向正覺時，一闡提輩雖復毀呰不信，然諸菩薩終不捨棄，猶故施與，欲共成於無上正道，何以故，諸佛法爾」。是由菩薩成己成人之不斷願力所增上，亦可令之出生善根，乃佛法法爾道理也。
楞伽於此義，更為明白。其說眾生種姓處，即謂真一闡提，非斷善根之人，而為菩薩。一闡提雖斷善根，以佛力故，猶般涅槃。唯有菩薩，以誓願故，永不涅槃，是真一闡提也。由此涅槃正法，於一闡提非為無益，但不屬現在而為未來耳。
又此涅槃教，復有一要義，如佛偈言，本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。此言三世有法，無決定義，非一成不變者。然其所變，歸於一向，即趣涅槃。故知涅槃實諸法相之指歸。如眾流納海，而為一切法之根本義，由此闡提亦可變向涅槃，而無有疑。且其根性猛利，所向直入，遠非常人所可及也。是知佛法所謂一道者，即趣向涅槃是也。此如經言：「若有王大臣等作如是言：『比丘，汝當作佛不作佛耶？有佛性否？』比丘答言：『我今身中，定有佛性，成與不成，未能審之。』王言：『大德如其不作一闡提者，必成無疑。』」可知一闡提，全在作與不作，性近習遠，非是生來即是。若有大力菩薩，為之增上，令其反習，順向涅槃，出闡提數，亦可必也。反之，非性而習，即成一闡提，不般涅槃，佛法唯遮此法也。
復次，廣明涅槃隱顯之益者，此益有三，初謂趣向涅槃之行有種種分位。如順解脫分及順抉擇分等。因分位不同，而涅槃之益，亦復有異。經云，譬如大船渡海，往來兩岸而無有著，大涅槃行，亦復如是，在在處處度應度者，而無有礙。此即乘義，以所行者，合於涅槃，故為抉擇分等益也。
次言順解脫分行尚未全合涅槃，其共得涅槃之益者，如船趁風，乃有定向而速行無礙。此言涅槃之顯益也。
又隱益者，佛示涅槃之行，如蛇蛻皮而非死，欲冀有情知佛將滅，能速遷善耳。《法華經》言，如惡子待父母死後無依，方追念父母之恩。此示滅之隱也。如器現金隱，佛為益有情故，隱法身而為化身。此藏身之隱也。又此涅槃妙德，隨眾生之行而生感應，隱顯無不蒙益。如菴羅閻浮等樹，變化無常，而非枯滅。至於眾生受益，必須解佛密意。
如經云：王告大臣，先陀婆來。此名具有四義，具知者即能隨呼而應。眾生解法亦爾。佛或說無常等四相，或說常等四相，善解密意者，隨聞皆能受益。云何知密意耶？即經言取真實義不著文字也。但解佛密意，又有待於自知佛性，所謂以意逆志者。必有求佛之志而後能之。
自知佛性無難，求為丈夫而已矣。若人不自知佛性，行無所向，沈溺煩惑，身雖男子，亦女子也。反之，身為女子，自知佛性，亦丈夫也。孟子以公孫衍、張儀以順為正，則妾婦之道耳。眾生不欲循妾婦之道，為大丈夫，即能自知佛性，解佛密意，能受涅槃之益也。
十、釋佛性疑
爾時文殊白佛言，世尊，今此純陀猶有疑心，……而為眾生，嘆說妙法。
此章釋佛性疑，答三十二問中五問(從二十二問至二十六問)，即攝十七義中次五義。此疑有二，初斷常，次同異。勘前文迦葉所問，三乘若無性，云何而得說？但問同異，而無斷常。謂佛性唯一，應無三乘。若有三乘，則應三性，是佛性究為一為三耶？此問同異之義也。按大乘經典，原本之重要者，近百年來，已陸續發見。唯涅槃只得斷片二簡。一為貝葉寫片，由中土傳至日本，現存高野山，當於卷四初涅槃四相一段。一為紙片，得之高昌，現存倫敦，當於卷十：「是故善男子善女人，若欲速知如來秘密，應當方便勤修此經……若長者子，多畜牛乳，有種種色，常令一人守護將養，是人有時為祠祀故盡構諸牛……」一段(院刻本卷十第五頁至第六頁後)。
雖屬鱗爪，極可珍貴。由此殘簡，可見晉藏兩譯，同出一本，尤以藏譯，更與斷片無稍出入。且在此片中，關於佛性斷常之疑一段，晉藏譯本同缺此文，獨涼譯有之。(從爾時文殊師利白佛言起……聲聞緣覺亦有差別亦無差別)。可見乃傳本特異之處。因此段中本有今無一偈，全經前後四見，知為本經重要思想。且別傳有真諦所釋此偈之論。於此實應三致意焉。
所云佛性斷常疑者，謂佛性若常，何待知見而後有用？若知見始有用，佛性應無常。必通過此疑，佛性常義，乃得明白。佛以偈答云：「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。」此偈於上智者，一聞即了。而於凡夫，必須解釋。頌中末句，通貫前三句。但初二句，是即為斷。但第三句，則為是常。必三句皆離，所謂本有今無，本無今有，三世有法，都無是處，即是佛性。
蓋從佛性理有言，其始無際，猶生死之無際也。而說本有今無，不應道[A34]理。再從知見有言，則為今有，而非本有。但今有非無憑藉，不應說本無。由是而知以理有故，不應說本無今有，以知有故，不應說本有今無。佛性即是超過三世有法也。此中原為理有而今知見者，含有轉變之義在。佛性之用，有待轉變，然此轉變，乃順性而有一定不可移易之勢，故能超三世而顯其常也。
此經下文〈梵行品〉中釋此偈最詳，凡有六番。略舉一例：如說佛本有煩惱，今無菩提，無有是處。本無正智，今有迷惑，亦無是處。三世不變，亦無是處。故知煩惱昔有今斷，正智昔無今生。此即佛性有轉變之義，而轉變又有一定之趨勢也。
復次，佛性同異疑者，謂佛性若同，教應唯一佛乘，何以又有三乘之異？佛以二喻答之。一[A35]言無差別之[A36]同，二言有差別之異，佛性實為非同非異也。如有長者，有多雜色牛，[A37]𤚲乳同一白色，此由眾生善業感故。佛教亦然，負有三乘之異，所得之果，皆能盡漏。即解脫果，一味無異，皆同歸一佛性也。又如金鑛，須銷融陶鍊而後純真。三乘亦爾，同一佛性故，凡[A38]趨向無漏解脫皆為佛事。故三乘所作，皆由一性，趨向涅槃。是為無差別同義。若趨向全同者，云何如佛常言，佛盡漏果為大涅槃，聲聞為小，獨覺為中，云何不皆於佛涅槃而涅槃耶？
以究竟言，佛大涅槃，乃最高標準，經三無數[A39]大劫，乃能圓滿。二乘涅槃，七轉即得，故未究竟，此不同也。又以成就言，三乘趣向雖一，成就深淺有異。故經云[A40]真涅槃唯佛之大涅槃，二乘涅槃，皆當歸此。如百川納海，其未至也，實有長短淺深之異。又如牛乳，以醍醐為究竟，但中間必經由乳而酪而生酥而熟酥之轉變分位。聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生熟酥，如來猶如醍醐。是其同中固有異也。推之不特三乘性同，凡夫亦復性同，謂如雜血之乳。以是義故，雖其未至，有所差別，而為佛性，則無有異也。
次下四義，言佛性雖一，而解者有差，故佛設教不同。其一、佛之授記，遲速有異。如佛為旃陀羅記彼速證菩提，於舍利弗、目犍連等反不記者，蓋佛授記非能令人成佛，但先識其根性，勵其精進，至其成佛仍在自己也。[A41]旃陀羅精進勇猛，發欲急就，意欲早離人世之賤視也。舍利弗等志在護法，非願速成，故不速記。又如商人，懷無價寶，為市愚所笑，二乘人聞速授記，即便懈怠輕笑，亦復如是。菩薩因護法故。則得不壞眷屬，不求速記也。
其二，雖不為記，若知佛性常者，佛說此人，為具天眼。若於三寶長存而不知，則如生盲也。其三，諸佛遍益一切有情，而為父母，故佛說教，不拘一格。(即多頭)所謂一音說法，隨類得解。以其能解佛語，亦正見其同一佛性也。
其四，佛隨順有情所解而說，如月清輝，夜夜增長，如是依眾生障蔽淺深施教亦爾。或復示以行事，所謂身教者，亦依所應見者而示種種形象，由眾生感應之不同也，如常言芥子納須彌，誠有此境界，唯應見者方便得見，非一般所能解。通常實執大小者，未可語於此也。常云國法不違人情，佛亦何嘗不隨眾生之情而啟示之。今彼次第安住正法，味樂正法，而入佛之大涅槃。所以經後〈獅子吼品〉即謂佛性是一而設教異[A42]也。
十一、指三寶事
爾時世尊從其面門放種種色……右脅而臥，如彼病人。
此章抉擇三寶常義而就事指點者。佛涅槃教法，本以純陀因緣而為演說。供佛功德，最初最後，均為殊勝，純陀即最後供佛之人。佛將涅槃，一切天人，皆欲供養，獨受純陀。常[A43]言佛以度盡眾生為心者，非概一切眾生而言，眾生實無盡故。一佛所度，乃所應得度之具緣眾生已竟，謂之度盡。純陀為釋迦最後得度弟子，純陀既度，釋迦一代大事，即告圓滿，然又化佛受大眾供者，示佛心平等之義。故經中有此純陀供佛一段。
經中為欲慰喻一切大眾下，攝十七義中後六義。答三十二問中後六問。如偈二十七問，云何復示現等，即說佛寶之常，以究竟為常。二十八問云何知法性等，言僧寶之常，以受法樂為常。二十九問云何諸菩薩，遠離一切病，乃至三十二問云何而得近，最勝無上道，言法寶之常，以演說無病為常。演說無病，即能畢竟致於無上道也。
初佛寶常者，佛勸大乘毋以佛般涅槃而生憂悲，此乃佛法應爾之事。且佛真正究竟涅槃，常受勝樂，更不應悲也。眾生如何知佛寶常耶？則應修習佛常法門。今以十三偈說示修習方便，名隨順願，初偈六句為總說。次有六喻，各配二偈，合為十三。[A44]茲以首喻為例。佛不入涅槃，而眾生見佛入涅槃者，亦如日月之代明耳。欲顯此義，請以事理明之。謂佛若入涅槃者，如烏鴟(二鳥如怨家)同樓若兄弟之難也。此示佛無入涅槃之理者。以情解之，佛視眾生為一子如羅睺羅者，即佛不捨眾生之義，故佛不入涅槃。以此情事，佛常之理，極為顯明。
眾生若常念此等偈語，久之真情沛發，生佛交感，即生孺慕如來之真誠。以父子為喻，人病則呼父母，蓋人之天性也。佛視眾生如羅睺羅，而羅睺羅向佛，亦能直往無前。眾生有此心情，即佛永存於眾生心中。故此慕佛根性，即佛常義所在也。所以經言，四眾於此，應善聽聞，隨喜、發願。一知三寶常住，即同真諦，兔脫愚痴，堪受供養。若不如是隨喜發心，即是魔道，非究竟道也。
次僧寶常住者，如經云，爾時大眾聞是法已，心生歡喜，踴躍無量，其心調柔，善滅諸蓋，心無高下，威德清淨，顏貌怡悅，知佛常住。謂大眾由隨喜法故，心情變而儀表亦自不同也。又此大乘在佛會中，見諸佛事，極稱希有。如所見諸佛咸受大眾供養，諸佛坐處，四乘圍繞，於一針隙而不相礙。又見大乘發願說十三偈等。不獨見此佛事，又能悉知法性，而知如是佛事出於法爾自然，非神秘叵測。如是見佛事又能知法性，則所行同於十住菩薩。故佛最後告純陀言，汝今皆已成就菩薩摩訶菩行，得住十地菩薩所行，具足成就。蓋初地菩薩，見百佛國，供養百佛，乃至十地見無量佛國，供無量佛。永隨如來受勝法樂，是乃真正常住僧寶也。
又次法寶常者，謂無病人即能法爾見法無病。又能解佛密意為眾生說法。而此說此法，皆為無病。是即大乘大涅槃經法門也。密意者，即佛說有時為無餘說，有時為有餘說。無餘說，即不加分別之一往說；有餘，則應加分別者。除此經外，佛所說教，皆有餘說。經示七偈，以為例釋，如初讚布施偈，言布施一切唯可讚嘆者，即應分別，以須出一闡提也。
破戒闡提，不知懺悔，斷滅佛種，施彼則不可讚。由是而知法應分別，乃能適合機宜，法寶所以無往不適者，實賴此分別說耳。由分別說，即顯法為中道。說法如藥，以治病為適。眾生偏執為病，佛欲使復於中道也。若為執常者說無常，此非以無常易彼常執，乃對治彼偏執之病。若常執去而無常成執者，是藥亦成病矣。經以事指法寶常，揭出分別說，乃本經說法之立場。知此立場，全經要義，皆得著落。如所主張一切眾生皆有佛性，唯墮闡提數不得成佛是也。其餘六偈，類推可知。又答三十一問，謂佛說皆分別說抑有一切說耶？佛答，亦有一切說，即助道善法。此法決定是常是樂，乃一切眾生所應從事者。其餘諸法，亦名有餘，亦名無餘。有餘之說，加以分別，使合中道。
如衡量物，以持平均衡為中。但此平衡，必有依據以為支持，如稱之支柱，以為低昂回復之據者。此分別說若無有情所應從事者以為支據，云何能令合於中道哉。得此支據，運用之妙則存乎一心矣。故經文以助道善法為主者，是即得中道運用之權也。然此助道善法，實無有過此大涅槃經者。以其能示無上道唯一畢竟之法，非三寶，非涅槃，而是佛性。此為一切功德之所從出故。
最後佛又提「自修其心，慎莫放逸」八字而講佛性，以為教授總持，全經結論。自修其心：即指示佛性所在，亦示其工夫在自而非他也。慎莫放逸：謂既知己有佛性，此但理有，尤須見之，令彼圓滿。故以此語誥誡，使人勿自暴棄，自視成佛乃本分內事，何可放逸而不疾令全盤顯露耶。此一義也。果能自知佛性，亦即得正行之根源，所謂自修其心者是。自修而知佛性之義，則能如火之燃，泉之達沛然莫禦而自能莫放逸也，此又一義也。如是八字，為佛說教之最後叮嚀語，亦為此講所特重視者。蓋此講明佛性所在，欲令人一發不收，直至成佛而後已也。深願同人於此三致意焉。
佛所說法，以類別之，即經、律、對法、對律四種。今值入滅，特別提示將有究竟之談，故勸誘發問。所謂於戒律有疑者，即謂往日所說律事未能攝義也。然諸聲聞弟子素以知足為貴，飫於舊聞，不欲深進，故佛三勸三辭，終無所問。菩薩弟子，常懷不足，願佛常住，開演妙法，故能廣問。是以迦葉起問三十二義，如頌所說，依後答文觀之，此三十二義，可分四類。初十五問，為全經宗要所在，次六問重釋，次五問析疑，末六問指事。故能知初十五問，即可貫通前後各義也。
初十五問，有三法門，皆示菩薩行處。如問頌所云：「我今請如來，為諸菩薩故，願為說甚深，微妙諸行等。」此微妙行，即菩薩行之深細處也。菩薩行以法門判，法門猶倫理之德目，頌云：「一切諸法中，悉有安樂性。」原文為一切法門，法顯譯本可證也。三法門者，行必有所趨向，菩薩行之趨向，不外三歸。十五問中初九問，即明此三歸法門也。行必有所發生，菩薩行之能改惡從善，反邪歸正，而成無漏者，莫不賴佛性生發所至。次二問即明此佛性法門也。行必有所成就，成己成物，自利利他，究竟圓滿，斯為涅槃。次四問即明此涅槃法門也。十五問中所明宗要，即此三門賅攝無餘。
復次，法門雖三，所據是一，即經云「我已修學一切諸法本性空寂，了了通達」
是也。佛之一切法門，無不以此「一切法本性空寂」為據。蓋佛法之要無他，如醫治病，患去即得。眾生之病，病在於諸法有種種自性差別執著，故佛以「諸法本性空寂」之藥，將眾生所執一舉而空之，則眾生無病，自然健行矣。但此所空者，乃為法之本性執，眾生病根所在，必當空者，實非空於法也。宋明儒者詬病佛法究竟落空，實為誤解，豈容有病而不去耶。
空去一切自性執著，所得境界，自內證知，自在運用，此乃佛所了解實證，所謂修學通達者也。一切賢聖，一切諸法，無不從此發生。由此行之，自然歸趨三寶契見佛性，而般涅槃。經云：「汝等比丘，莫謂如來唯修本性空寂。」意謂莫謂如來唯自修學，亦將為人分別解說。故云：「若有所疑，當可致問。」是亦孔子所云吾無行而不與二三子之意，而勸其實解力行也。
又三法門效用，亦復相同。經云：「佛讚迦葉……汝今未得一切種智，我已得之……然其所問句義功德亦皆如是，等無有異，如是問者，則能利益無量眾生。」文中功德，即是效用，謂由此解了通達，即得一切種智。
所謂佛者，不過已得一切種智之有情而已。可知據此三法門學，一切有情皆有達此一切種智之效用。故曰遠離諸法本性執著則得一切種智。諸法自性，無執即空。以所詮言，諸法本自空寂，以能詮言，知其空寂，於彼無執即智。如是所詮空寂，能詮種智，能所相應，寂智不離，是即佛法樞要之談也。
此後經文，即佛解答三十二問之義，依文判分十大章。初十五義有七章。關於三寶者三章，關於佛性涅槃者四章，順次可知。