妙法蓮華經方便品講要
《法華經》二十七品(《寶塔品》、《提婆達多品》可以合一)，今但提《方便品》以為院學二周講習之始。初周十二書中，已詳此學根本在心，所謂性寂之心。由心之自覺而有是學之發生，故說有此心即有此學也。此周進言盡心之用，即發揮心之力能也。有情成佛作祖，為聖為賢，不外此心能力發揮盡致而已。此種能力，為心所本具，非由外鑠，但欲其發揮，不可無導引之者與運用之者。
導引：乃謂導其能力有所趨向(趨於目的)。運用：則使此能力統束而不散漫，得致其用耳。古人談為學之道，謂聖人之所以成聖，當以力巧並舉，謂如射於百步之外，其至且中，不僅須力，亦必有巧，導引運行以致之。此周言盡心之用，即有須此導引及運用之巧也。教即是導，觀即是運，是義今當先就「涅槃科」所攝各書，逐一加以解說，本經即其一也。
唯本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中《五百弟子受記品》云：「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法」。此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。
然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如《法師品》云：「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背」。此不違實相，即其巧便之二。又《如來壽量品》云：「如來所說經典，皆為度脫眾生」。可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又《藥草喻品》云：「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。
解經架構
此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如《如來神力品》說，「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。
次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之殊特處。所以《法師品》云：「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故(羅什意譯為開方便門示真實相)。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有[A1]入處也。法門云何？經後《普賢勸發品》中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。
《法華》法門，即以此句為鎖鑰(惜什譯奪此數句、《藏要》本已註出)。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種：初為西晉竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處(現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也)；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。
講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為《序、方便、譬喻、[A2]信解、藥草喻、授記、化城喻、五百弟子受記、授學無學記、法師、見寶塔、持、安樂行、[A3]從地湧出、如來壽量、分別功德、隨喜功德、法師功德、常不輕、如來神力、囑累、藥王本事、妙音、觀世音普門、陀羅尼、妙莊嚴王本事、普賢勸發》。
此中組織與餘本特異處，即在置《囑累》為二十一品。通途《囑累》均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初《序品》以至《囑累》，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。《如來神力品》中即自為結論云：「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」。如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為《序品》，最後為《囑累品》，固為諸經之通例。
其中十九品，即依結文：法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品(《方便》至《法師品》)詳說如來一切所有之法。次二品(見《寶塔品》、《持品》)詳如來一切自在神力。《安樂行品》，言如來一切秘要之藏。餘七品(《地湧》至《如來神力品》)，即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。
[A4]如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。
其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。
又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。
又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事(示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也)，皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。
於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。《方便》一品，尤為綱要，故特提出講習。明白此品之要，自可貫通全經也。
《方便品》名，實為善巧方便，譯者略之。此品分三章，每章皆長行偈頌。
第一章
爾時世尊從三昧安詳而起，告舍利弗：諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知。所以者何？佛曾親近百千萬億無數諸佛，盡行諸佛無量道法，勇猛精進，名稱普聞成就甚深未曾有法。
舍利弗為聲聞眾中智慧殊勝者，今舉以代表一般聲聞，而告之曰：佛所證法甚深，難解難入，非聲聞獨覺所能了知。即於聲聞獨覺為特勝也。獨覺非聲聞類，依佛教修行，而證道則不依佛，故名獨覺。於佛說法時，即便離去，以是因緣，不與如來同世證果。此非聲聞所知之法果何所指耶，曰即佛智慧也。此智慧指佛體之全而言；聲聞所解之佛，但解脫與涅槃而已。
今舉佛之所證不僅在解脫涅槃，而在無上菩提，故非聲聞所能喻。次舉其因，以示佛證與二乘根本不同者，在因之深廣。佛成無上菩提，乃由親近無量數佛，又行無量數佛之行，又能勇猛精進，名稱普聞。以是因既深廣，而得成就甚深未曾有法，故此法難解難入，唯如來乃能自嘆以示教也。
次節經云：
隨宜所說，意趣難解。舍利弗！吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。所以者何？如來方便知見波羅密皆已具足，舍利弗，如來知見廣大深遠，無量無礙、力、無所[A5]畏、禪定、解脫、三昧、深入無際、成就一切未曾有法。舍利弗，如來能種種分別巧說諸法，言辭柔輭、悅可眾心。
所說即依所證，故亦深廣難解。蓋佛所說法，皆隨極宜，即有因人因時之便，故曰：「吾自成佛以來，即依種種因(依據)、種種緣(一切所緣境界)，依其事義而為種種譬喻。」所以如此者，期令眾生能離世間三界九地之著，及出世二分(在家出家)三乘之著，諸著悉離，此佛所說法之深廣也。次解其因，謂佛之能如是說法者，以佛之方便知見究竟，能至彼岸。
因此知見廣大深遠，為無量無礙、力、無畏禪定、解脫、三昧所成，故得深入無際，成就一切未曾有法。乃能方便巧說，以悅眾心，而令離著。因深果邃，又豈聲聞獨覺所得了解哉。
三節經云：
舍利弗！取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不須復說。所以者何？佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。
此節經文，釋成深義。佛所證說，何以非聲聞緣覺之所解耶？蓋前此所顯示宣說者，皆適量而止，故經云：「無量無邊未曾有法，佛悉成就。止，不須復說。」所以止而不說者，以佛所證所說，皆到實相究竟，唯佛與知與解，終非聲聞獨覺之所能知也。此實相究竟所指，即經所謂諸法如是相乃至如是本末究竟等各句。如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報，皆一切法相。此一切法，內而身心，外而宇宙事物，無不賅攝。
或就相言，或就性言，或就體、力、作言，或由因、緣、果、報言，皆就所證所說相關之義而說。對於證說有其功能次第，謂之本末。循其本末而至究竟，無不歸宿於一。以解脫言，歸於涅槃，以智慧言，歸於菩提。歸趣是一，故謂平等，所以法之實相，究竟平等。如來所證所說如是，聲聞獨覺於此未能如量聽聞、知解宣說，故覺其甚深也。
又此究竟平等實相，即上所舉「如性、實際、法界、無差別」一語，如性、實際、法界，皆法之實相，無差別即平等也。此實相平等，本經謂之《法華》法門(《普賢品》中顯示)，全經即以此法門而[A6]通釋佛教。今此一段文，特詳[A7]其義，故於《法華經》可謂一經管鑰，於佛教可謂全教總樞也。自來講者，莫不於此備致殷勤。惜所詮解猶未透徹、需加疏通。[A8]茲先略述舊說，然後詳舉正釋。
所謂舊說者，此經自羅什譯出，甚為流行。蓋姚秦弘始七年，羅什譯完《智論》，而《般若》之學大明於世。其後一年(弘始八年)，續出此經，復以《般若》學之精萃，融攝於中，所以流傳極盛。羅什門下，道融、僧叡、道生、慧觀等輩，無不善講此經，所講如何，書缺難考。現存道生一家，觀其解實相平等處，則曰：「此十一事緣，語萬善也。」以此段為十一事(分本末為二事)而為說佛法之萬善(六度萬行)，此純依羅什譯文而解。羅什門下，大概皆然。
其後百年，菩提流支傳來無著、世親之學，譯出世親《法華經優波提舍》，引此唯佛與佛至本末究竟一段經文，大有差異。譯為「唯佛與佛說法，諸佛如來能知諸法實相，唯佛如來能知一切法，能說一切法，何等法，云何法，何似法，何相法，何體法。何等，云何，何似，何相，何體。如是等一切法，如來現見，非不現見」。此同現存梵本，而與什譯異趣。世親詮解，分二段四重。
初段五句三重，依證法解。三重者，或以三乘法解，或以有無為法解，而皆歸之於無二。(如以佛證之三乘法說：何等法指三乘所得之果，如來、獨覺、羅漢。云何法指果之因，六度行、因緣觀行、四諦行。何似法指三乘所得之用。何相法指三乘所得之寂靜性。何體法指究竟平等，謂無二相。三乘所證，歸之於此。)
後段五句一重，依說法解。一重者，以名句文身解釋佛說，歸之於假名。何等指名句文身名等當體。云何指其緣。何[A9]似指其作。何相指其體(何體指其究竟平等，所謂假名。佛所說法，歸之於此)。
因有此等經論異文，後之解者，因以改變舊說，如《地論》家法上解此，即謂此文暗合《智論》，應依《論》解。彼論卷三十二於諸法實相，即言一切法各有其體、法、力、因、緣、果、性、限礙、開通方便。任一法皆有此九相。法上據此，謂什譯依《智論》九法成《經》十句。又梁之三大師中光宅法雲，講此經有盛名，彼離此文為兩段，配以權智實智之說。謂諸法為權智所知，實相為實智所知。故文中如是相至如是作，為權智；如是因至如是報。為實智；而本末究竟等，即結成二智也。
又南岳慧思、智者，則視十句平列，謂之十如，而以其義為天台立宗之骨幹。天台有一念三千之說，其判眾生為六凡、四聖十界。每界各具十界，每界各具十如，謂之百界千如。此在一念中，一念又有三世間，故曰一念三千。此純依什譯《法華》而想像者。
後人據此，謂佛心中猶有六凡法界在。且有據此謂人性是惡，以性近習遠成之，謂習善成善，[A10]即有善性；習惡成惡，亦有惡性。凡此皆與羅什所釋有異，殆受《法華經論》之影響也，然俱隱約而不彰。最後至窺基，純宗世親釋，又判為五句解。謂十句乃什師用世親論第二重展轉訓釋法改之。以上即昔人釋此段經文之大略，始終未有定論，因而釋義，亦未臻透澈，而有待吾人之疏釋義。
次申正釋者，先刊定文字，再顯其意義。此段文字，實應依世親論牒文作何等、云何、何似、何相、何體，前後各五句，原本應即如此。試證以本經《藥草喻品》云：「如來說法，一相一味，所謂解脫相，唯有如來知此眾生種相、體性、念何事、云何念、以何法念，以何法得何法」。此相體性，在原本以上即何等、云何、何似。是譯已改動原文，但下文猶保存原式，何事、云何、以何，與世親論相符。可見佛之所知，內而身心，外而事物一切諸法，原以五句說也。佛之所證如是，所說亦然。
五句二重，則成十句。羅什改文，亦有依據，《智論》卷二十七釋佛一切種智處，謂一切種智乃知一切法各各相、力、因緣、果報、性、得、失七門。依此文句，可知諸法別相、因緣、果報，並重疊兩字言之。其「力」與「性」亦可以勢(力)用(作)體性複詞而言。羅什改文，深加注意，所證所說，同義而分說之，故以因緣果報等各別為兩句也。世親論前五句說佛所證，次第歸於無二；後五句言佛所說，次第歸於假名。
什師譯文取《智論》名相錯綜，由果推因倒綴出之。如是相為總標，本末究竟等為總結，性力因果為所證。體作緣報為所說。而證說二重皆有本末究竟，所證之三乘法，究竟無二，歸於一乘。所說之名句文身，究竟無二，歸於假名。所證究竟，謂不動真際安立諸法。所說究竟，謂不壞假名而說實相。是故所證即為所說，證之究竟，即說之究竟，如此證說，無不平等。由是而知羅什改文，乃使證說二重同一究竟平等意義更顯。
文已刊定，依此推究所謂法之實相云者，據《智論》卷三十二，即應唯於踐行如性法性實際中見之。實相層次，即是本末，所謂如性、法性、實際也。於此踐行，則所謂觀行、證行、覺行。蓋於法之性力因果，一一隨順無生、無自性、空觀而得其相，即為如性，所行即是觀行。進而捨觀得實，如人啖蔗，忘其甜解，親當其味，所得實相，即為法性，由證以得，謂之證行。如於法性，安住不踰，以濟群生，所得實相，即為實際，所行是謂覺行。故證實相有其次第，此《智論》之意，亦即什師取《智論》改譯之意也。
《法華》法門，不言實相平等，而曰[A11]如性、實際、法界無差別。法界即是法性，《譬喻品》中云我等同入法界，什譯亦作法性，可知如性、實際、法界，即如性、法性、實際，與《智論》相同。於此三法而有觀行證行覺行，以得其實，故曰法之實相應於此三法中見之，《法華》法門並舉三法以言者，其意在此。如此說法實相，即非靜止之死物，而在踐行上乃顯其為實。顯法之性力因果無不如實，無不活潑，以進於觀、證、覺三行皆得如實是之謂實相。若離踐行有何實相之可言耶？羅什深知此意，故改出經文，結之以本末究竟平等，更顯其踐行之活潑無礙，乃至於究竟實相。
下文《藥草喻品》有一段經，與此相互發明，什師譯之曰：「其所說法，皆悉到於一切智地，知一切諸法之所歸趣。」又曰：「如來說法一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」又曰：「如來知是一相一味之法，所謂解脫相究竟涅槃，終歸於空。」此中所謂知一切法所歸趣說一切法究竟到於種智，皆是踐行得法之實也(歸趣，究竟到於等言，特顯其意)。
但有踐行必有歸宿，故《智論》卷三十二取喻水之下流，會歸於海。法之實相，亦復如是，知其本者，必究其末。亦如金剛墜山，穿至地際乃止，所謂解脫必趣種智與涅槃也。而於求法實相，則喻如犢尋母，得母乃止。凡此皆形容實相，動而非靜，須於踐行中顯之也。經論互證，羅什譯文用意深長可思矣(《院學講習綱要》曾言，寂相著明則真智沛發，捨染取淨，循軌轉依而不可遏。實相端緒一見，即有此勢，非趣究竟不止，亦用其意)。昔人所解，但拘泥文字，於此要義，多所湮沒，故為正之，以顯法之實相存於踐行，宜注意也。
初章，長行已了，復有偈頌，形式同於重頌，內容則非完全複說，而有廣演及生起下文之義也。頌有二十，亦分三節。初十六頌，頌長行初二節義，復四頌，明長行末節及生起下文也。初十六頌曰：
爾時世尊欲重宣此義而說偈言：
如是等頌，明佛所證所說之法，皆甚深難解。初五頌，即言所證，如十力四無畏等法、非一切天人大眾所能解了，所能測量。蓋果之殊勝，由於因深，如來為菩薩時，已於無數佛前，行無量道，久歷年所，證成是法而坐道場。此之所行，即其所證，所證之法，即長行所謂如是相如是性乃至如是本末究竟等。是法唯佛能知證，故說甚深難測。
次下言所說難解。佛之所證，本無可顯示，然為開導眾生，故仍有言說，惟其說示意趣，一時難解耳。若有信力堅固者，明記念誦，現雖難解，終得領悟。此不獨凡愚然也，如來弟子證果聲聞，亦所不解，即如舍利弗與利根獨覺，滿十方界，亦莫能測。非但聲聞獨覺已也，初發心菩薩乃至不退十信位之六信以上菩薩亦復不解也。此義即重說長行而加推廣者，謂大心菩薩亦於佛所證說不解也。又次四頌曰：
如來復語舍利弗言，此甚深法相，一則無漏，一則不可思議。漏為染法，即心與煩惱俱起，如器有孔而漏。善法之失，為有煩惱故。佛所證法，已至清靜之極，故稱無漏。又思議即分別，常為顛倒虛妄，離此倒妄，即為寂滅，故不可思議。由是而知佛所證說者、離煩惱障及所知障，二障遠離，最極清淨。
未得此境界者，云何能知能解。然此境界凡愚即無入處耶？是又不然。若眾生一念而有必為聖人之志者，是則曰能。舜何人也？予何人也？見賢思齊，存心是佛，以佛心為心，斯知佛境行佛行而入佛域矣。蓋聖人可學而至，但能生信，即為已植成佛之基。由信佛事，而自信可作佛，所謂有為者亦若是，即此便是[A16]入處也。
所以佛告舍利弗，於佛所說法，當生大信力，諸佛所說，語無異故。《金剛經》云：「如來是實語者、如語者、無妄語者、無異語者。」無異即一致，謂無量諸佛所說皆同，與事實皆一致、此無他、佛道一而已也。又世尊法久後要當說真實者，謂佛語真實，長時如是，言無不[A17]真，此原意也。今譯意謂佛所說法，現雖不解，苟信力堅固，久後當知。有如歲寒然後知松柏之後凋，蓋松柏堅貞之性，必待嚴冬而顯。佛語所說皆真，亦須到家生二障微薄契機之時，乃能信解悟入是實無妄也。末後二頌、生起下文，謂佛一向為聲聞獨覺所說，無非令其遠離繫縛而入涅槃，故有三乘之教，導引眾生處處離著。此一向說，皆為方便，云何方便，後文當詳。第一章竟。
第二章
次章佛允為眾釋方便之義。然此有待於[A18]聞者皆具憤悱之誠，然後為施啟發之益，一般教學，皆循此規，孟子曰：「引而不發，躍如也，中道而立，能者從之。」故必聽者有嚮往之心，同具淨念，說始得益。因有三度誠請，而後允釋。經文於此亦分三段：
初請經云：
爾時大眾中有諸聲聞漏盡阿羅漢，若憍陳如等千二百人，及發聲聞、辟支佛心比丘比丘尼優婆塞優婆夷，各作是念：今者世尊何故殷勤稱嘆方便而作是言：「佛所得法，甚深難解，有所言說，意趣難知，一切聲聞辟支佛所不能及。」佛說一解脫義，我等亦得此法到於涅槃，而今不知是義所趣。爾時舍利弗知四眾心疑，自亦未了，而白佛言：「世尊何因何緣殷勤稱嘆諸佛第一方便甚深微妙難解之法。我自昔來，未曾從聞如是說，今者四眾，咸皆有疑，惟願世尊敷演斯事，世尊何故殷勤稱嘆甚深微妙難解之法？」爾時舍利弗欲重宣此義而說偈言：
佛成道未久，即有千二百五十常隨眾，彼等及發二乘心之四眾，聞佛所說[A22]咸生是念：云何世尊如是稱嘆方便，而謂我等不知不解佛說法耶？佛不一向常說佛法解脫平等，佛及弟子皆能了知，如佛初在鹿野苑中轉法輪時，度憍陳如等五比丘，天即讚言世有六阿羅漢，即佛與弟子皆平等也！云何方便而不解耶？大眾有疑，不能啟請，於是舍利弗知眾所疑，亦己所未解者，故代大眾啟請佛說，並以[A23]偈複陳其意。
頌初慧日句至諸佛之所得，言佛所證無人得知而問，故佛無問自說而稱嘆之。無漏諸羅漢下，呈大眾及自所疑。佛言佛所證說，唯佛與知解，餘所不能者，我等前所得之解脫涅槃法，為是究竟法，抑是所行道耶？唯願世尊敷演是事。此即初請，又次請言：
爾時，佛告舍利弗：止止，不須復說。若說是事，一切世間諸天及人皆當驚疑。舍利弗重白佛言：世尊！唯願說之，唯願說之！所以者何？是會無數百千萬億阿僧祇眾生，曾見諸佛，諸根猛利，智慧明了，聞佛所說，則能敬信。爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言：
佛聞舍利弗請，仍曰止、止，不須復說而不允者，以此法一演，則引人驚疑。驚疑二字，世親論以五恐怖釋之。蓋恐怖乃疑之最深而有得失之患也。舍利弗由疑現恐懼，故不為說，若說，則一切人更為恐怖。必須大眾惑去，佛乃為說。所以舍利弗重請[A24]言，今此大眾皆為利根，必能信解，願佛說勿慮也。是為次請。又三請云：
佛復止舍利弗，若說是事，一切世間天人阿修羅皆當驚疑，增上慢比丘將墜於大坑。爾時世尊重說偈言：
爾時舍利弗重白佛言：世尊，唯願說之，[A25]唯願說之。今此會中如我等比百千萬億，世[A26]世已曾從佛受化，如此人等，必能敬信，長夜安隱，多所饒益。爾時舍利弗欲重宣此義而說偈言：
佛仍不允而曰，止止不須復說者，恐增上慢人聞此不為無益，將墜大坑。惑去慢存，亦復不能解佛說也。慢者，未證謂證，未得謂得，自以為是，此即鄉愿不能入德者也。於此等輩不說無害；說之，反使謗法，而生大障。舍利弗審知佛意，即便請言，我等已於無量世常受佛化，必能敬信佛說也。佛見諸聽眾惑慢已去，即允所請，而為解說。經云：
爾時世尊告舍利弗：「汝已殷勤三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。爾時佛告舍利弗：我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說。」舍利弗言：「唯然世尊，願為欲聞。」
佛告舍利弗，汝已殷勤三請，豈得不為汝說，然會眾中，雖離惑慢，而有障在，仍不能諦解妙法，故須去障，然後能聞。一言諦聽善思念者，意示聞法須無障，有障，則不能諦聽善思。此障指業障、能礙聞慧。即佛語時，有五千人禮佛而去，是即去障。故佛言我今此眾，無復枝葉，而純貞實云云，於此增上慢人，非即棄捨，待異時而化之耳。然語及佛法真實處，必有如是種種料簡、方能顯也。孔子四絕之言，孟軻不屑教悔之旨，殆聖人設教之常規也。
此章文分三請，歷來解家多所揣測，或就三根而說，或就三世佛說，皆不盡然。要之，感覺此三層中必有深意存焉。今為之進一解曰：此乃顯示法華法門云何悟入耳。此意經文處處提示，但須自加理會。如《法師品》中，說欲宏揚法華，須入如來室，著如來衣，坐如來座，方能弘此法。慈悲蔭覆為如來室，柔和忍辱為如來衣，空性理解即如來座。具此三者，即為能入。
又《安樂行品》云：「以此法門，自行化他，要行四安樂行：一空慧行，二離慢行，三除嫉行，四慈悲行，具此四行，而後能入法華法門。」此四行亦同於前三行，空慧即空性智，離嫉慢行，即忍辱行也。此猶言之散漫，如常不輕品以事契證、益見扼要。謂佛往昔作常不輕菩薩時，見一切四眾，均尊之如佛，為之頂禮，以此受人侮辱，仍甚恭敬，無一輕心，即以此行而得此法華法門。即有慢之者，亦依此法門而得度脫。
由此佛之自述，將上諸品眾義歸入二字，曰不忍而已。不忍即是慈悲，反面即謂能忍。能忍對人言為柔和，柔和則能離去嫉也。對法言，忍之極，即得無生法忍，是之謂空。如是不忍之忍，即儒者仁以為己任之任的狀態，故此不忍即任也。亦似曾子之任重而道遠也、伊尹之自任天下之重也。對人對己唯一念在，謂責任事。故曰：「匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若[A27]己推而納之溝中。」如此任心，即是慈悲。
是以慈悲之言，非同泛泛，必有不忍之忍以為之實也。於一切眾生都覺有責任在，所以常不輕菩薩乃能自度化他，由不忍而入也。佛待三請而後說者，即示此法門入處，須除障礙。以空解去惑，以不忍除慢，以慈悲遠障。去斯三障，歸於一任，然後清淨無礙，直入佛法矣。
第三章
第三章釋教意趣，亦有長行及頌。長行分二段，初開示方便，次斷疑起信。
一、開示方便
先說開示方便，如經言：
佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華時一現耳。[A28]舍利弗！汝等當信佛之所說，言不虛妄。
如來示教，解釋意趣，必須應機，非一切時說，如優曇缽華(是蓮花類)三千年一敷，甚為稀有。佛語亦爾，難值難聞。此於教前先啟聽眾之敬念也。次明教之意趣所據。
舍利弗，諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數方便種種因緣譬喻言辭演說諸法，是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣，出現於世。
舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現於世。佛告舍利弗，諸佛如來但教化菩薩，諸有所為常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘，若二若三。
佛於教之意趣，自讚其難解殊勝，唯佛能知，果何據耶？經云一大事因緣，即佛說教所據也。佛之出世，只此一事。此事云何？即成佛事。佛為有情之極，示有情以最高準則，亦猶儒言聖人人倫之至之意。佛即為此因緣出世，所謂自己成佛教人成佛耳。然其所立成佛準則，乃在佛之智慧。佛智內容，大要言之，即佛知見。知粗知表為知，如於過未二時推量而知是也。知細知裡為見，如於現在事知其實而無礙是也。
而此知見即是智慧，佛之出世，即欲令眾生開佛知見使得清淨。此句梵文原作開導眾生受持佛之知見(受持，即使得清淨之意也)，謂眾生以障重而沈迷苦海，欲其去障，須有開導，開導之後，出示佛之知見，使其解了，使其悟入，令之實行，自能成辦佛之知見，此即佛出世一大事因緣，亦即立教之所據也。
又諸佛世尊，但為一事，即常以菩薩法化人，令其趣向於佛，而由如是知見開示眾生，使其悟入。眾生依佛教行，而得出離，即謂之乘。乘有運載之義，謂運眾生入於佛境也。此教此乘，無二無三，唯是一佛乘也。二者指大小乘，三者指小乘之聲聞與獨覺二乘，及大乘菩薩乘也。實則佛所說教，無此二三差別，但為眾生悟入佛境，是即所說教之意趣也。次下引證，釋成方便。
舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。舍利弗！過去諸佛以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法究竟皆得一切種智。
舍利弗，未來諸佛當出於世，亦以無量無數方便種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法究竟皆得一切種智。
舍利弗，現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生[A29]從佛聞法究竟皆得一切種智。
舍利弗！是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生[A30]入佛之知見故。舍利弗！我今亦復如是，知諸眾生有種種欲深心所著，隨其本性以種種因緣譬喻言辭方便而為說法。舍利弗！如此皆為得一佛乘、一切種智故。舍利弗！十方世界，尚無二乘，何況有三。
此謂不獨一佛說法為一佛乘，無二無三、十方三世一切諸佛，莫不如是。眾生若能信佛說行，究竟必能得一切種智。此即佛智，能知諸法一切相(行相)，名一切相智，或曰一切種(種類)智。既唯一乘，何以有此種種說法耶？此即開示方便。
蓋眾生原具種種欲、種種根、種種性故也。「欲」謂勝解信喜愛樂之謂。眾生乃有情覺者，於所聞見，於心即有堅定之認識，即有信喜愛樂之情生焉。「根」有善惡利鈍高下之別、信勤念定慧為善報，反是為不善根。「性」為界義、因義，龍樹釋作積習。蓋種姓由善惡行為積習而來也。積之成性，發而為事，故有因與界義也。如是界異則根異，根異則欲亦異。說法欲令眾生得益，當知眾生之欲根界，順其性行而以種種因緣譬喻為作開導，無非令其各得趣此一佛乘耳。
二、斷疑起信
復次斷疑起信者，經云：
舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是，舍利弗[A31]！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉[A32]妬成就諸不善根，故諸佛以方便力，於一佛乘，分別說三。舍利弗！若我弟子自謂阿羅漢。辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。
所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處；除佛滅度，現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經受持讀誦解義者，是人難得。若遇餘佛，於此法中必能決了。舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來，言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。
於此有疑，若謂佛說法但一佛乘者，云何現見種種乘名耶？是乃佛出濁世，為濁世眾生而有此區別也。濁謂沈滓不潔之義，厥有五類。「劫濁」者，即時代之變亂，水火刀兵疾疫皆為劫濁。有此濁時，即有濁眾生，非但惡人增勝，即三惡道亦復增勝，故謂「有情濁」。此時有情壽命又復短促，不及脩善，故謂「命濁」。於是煩惱及見，皆極增勝。煩惱分六類，貪瞋痴慢疑五類，勢用遲鈍，屬「煩惱濁」。薩迦耶等五見為一類，勢用猛利，屬於「見濁」。
值此五濁惡世，若為說佛乘者，則不了解，故方便以三乘引導。真能受佛教者，自知佛教意趣，方便雖多終為一事也。若於此事不聞不知、或聞而不信非佛弟子。如人飲食，若得芻豢，則不甘粗糲，聞一乘而不信，是為不知芻豢之味，非其佛弟子也。此種人所以不信者，以有增上慢故。
然真得阿羅漢不信一乘法者，無有是處。所以者何？當佛在時，秘密意趣必能表示，於佛滅後，此經流傳，受持讀誦，若遇餘佛，仍得決定，以一切佛道相同故。如孟氏所謂聖人復起，不易吾言，先聖後聖其揆一也。如是三乘，實唯一乘，佛前後所說一致，不應有疑。因說教方便，由一開三，此為表面之方便；實際離三乘又何有一乘可說耶？又以佛出濁世，眾生根器只堪聞三乘法，故佛即以一乘說三乘，而以三乘成一乘也。
此章偈頌共一百有八，廣明上文釋教之義。分為三節，初顯示由緒，顯教之所依所為，以明佛教所由起也。此有卅二頌，與長行首段前半相似。如經云：
爾時世尊欲重宣此義而說偈言：
教之所被，當機為貴，所謂不可與言而與之言，則為失言也。此四頌即明受教之機，明善根之有無也。苟善根不具，雖[A33]值佛世，亦難與會聞法。法華會上五千眾退席者，非謂彼等全無智慧，但智短淺。又非無戒，但戒缺漏也。智淺戒缺而不自知，懷增上慢，以障佛語，是善根不足故也。然此善根須積習而得，不可倖致。彼五千人未具善根，所以不得與聞此一佛乘教法也。
次言設教之所[A34]據，分兩層言：一者辨乘，二者辨果。以乘辨者，謂三乘之於一乘，有十八頌。頌曰：
凡佛所說，皆為方便，悉依眾生之欲根性而設。於所經事，表示愛樂，即為是欲。愛樂之所由發，在其心思能力，即為是根。此能力即深心之所念著，所本在於習性。習性善惡，即種姓之有無，乃諸佛設教之所[A35]據也。但此非以佛法殉眾生，實由眾生最後根本心性與佛相同耳。凡有心者，心性莫不能趨向佛境。
但根器不同，行有緩急，解有利鈍，於是設教，乃分二類。一類小乘鈍根眾生，常樂小法，貪著生死，故無大欲，唯以現世五欲為足，而為生死所繫，雖示妙法，亦不能信，為苦所惱，常隨苦轉而不得脫。為此等人，但說涅槃，令斷流轉而已。所說不外九分教，為修多羅，伽陀、本事，本生，希有，因緣、譬喻、[A36]祇夜、論議也。然此涅槃之說，亦當務之急，以彼久為流轉苦惱，為之方便，以斷苦流。但佛本意，仍冀其發揮深心之欲力，得入佛智佛道，因彼不克直承深義，乃為說九分法，實仍以大乘為本也。
又一類大乘利根眾生，超越世欲，而樂妙法，精勤無厭，於無量佛前，具足行道，即於此人為說大乘經典，所謂記別、自說、方廣，合前九分，成十二分教。根淺者，為設次第，但說九分以自安。根勝者，具說全教，令[A37]其直趨佛境而自任佛事也。此中記別為了義之說，亦授記之謂，開示未來職責，期其負荷，自非小根人所樂聞也。
又自說者即不待請問，直說實義。以實義唯佛證知，唯佛能說，餘眾既未證知，亦不堪問也。待問之說，多視機宜，不問自說，則說法實相也。方廣即廣大法義，於境行果廣大無邊，亦莫非十方三世諸佛之事，此又非小乘所執一佛一教而自置身成佛以外者所可語也。故此三分為大乘不共教，但為上根人說，示之佛乘，令彼自承佛事而後已也。實則小乘大乘所說有異所為無別，方便之外何有二三差別耶。故若二若三，悉是方便，皆為假名。諸佛出世，實為說佛慧也。
再就究竟根本處言，佛教不依三乘而依一乘者，其由有二：一以平等義故，二以如實義故。佛自以所證所得之法教人，令彼亦證亦得，是即大乘平等法義。此義云何，謂證法究竟平等也。一切諸法，對於有情，皆是寂滅寂靜，內而身心外而世界，本非以顛倒執著為性，有情雜染迷亂，顛倒執著，與諸法原不相干，即曰性淨。
諸佛已證知此寂滅性，所謂諸法究竟平等，即以此平等之法如實教人，故說一乘無二無三。若佛不以所證所得者教人，而有隱曲之私，則非佛矣。諸法唯一，究竟平等，依之說教，亦唯一乘也。又如來不欺不嫉，自所證法，以四無畏如實為眾生說。實謂究竟實相，自性不渝。佛說依實、為實相印，依之修學，斷法中惡，得如實義。故依實義說，亦唯一乘無二無三也。
次以果辨者，即涅槃之於菩提，此有十頌，頌曰：
此處言佛果，可以菩提說，亦可以涅槃說。但真實涅槃必如《五百受記品》云：「得佛無上慧，爾乃為[A38]真滅」。蓋佛智慧由道智而道相智(即道種慧)，由道相智而一切智，由一切智而一切種智。由一切種智，斯斷惑究竟。此斷即涅槃，斷之究竟，即[A39]真涅槃（真滅）也。故知斷道，並非盲行，必有證知，即此道智[A40]，以為導首。由是道智擴充，至於[A41]真滅圓滿清淨，而此智慧亦得究竟無上。故初道智唯偏自利，擴為道相智則偏利他。道唯是一，而行時則有種種相狀，故道智外又有道相智也。由道相智知一切法之總相，而有一切智。由總相智而知一切法之別相，則有一切種智。前者自利，後偏利他。如是知諸法之總相別相，則無一法而不為無上菩提之用矣。
無法而非菩提之用即無不清淨，無法不淨即為圓淨，所言斷道必至於此乃能究竟。故以涅槃說，亦須得無上菩提而復為真實涅槃也。此佛設教，以果而言，不依涅槃，而依菩提，故曰我本立誓願云云，謂在成佛前，即已立化他之願。然眾生無智，不解一乘之意，又須方便處之。如《譬喻品》云，是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧。蓋眾生久沈流轉，為苦所縛，故須先除其縛，然後導之信解佛智，此即先說涅槃令有所欣也。
是故頌曰，我為設方便，盡苦道，示涅槃也。雖說涅槃，而意仍為菩提，以無菩提，則無[A42]真滅。雖云滅苦，實無所滅，故曰：「我雖說涅槃，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」謂諸法實相，本自寂滅，無諸苦惱。知法實相，則能行佛道而自證菩提；亦唯有菩提，乃能究竟了違此寂滅相也。是即諸佛顯示教法之所為也。
其次證成，明佛之方便設教，並非自我作古，實由佛佛道同乃爾，故引三世佛說證成之。此有四十頌。頌曰：
此謂諸佛皆以三乘成一乘，蓋一乘即於三乘上見之。以三世佛法為證，過去佛如是，所以者何，由德(功德)常故。過去佛已滅度，眾生於彼若生信仰，或供養舍利，乃至有心無心或童子戲為其像者，無一不成佛道，蓋由善根不虛故。於無意中植一念之善根，皆已成等正覺，足知功德常住。然此唯佛乘能得，故可證知過去佛為眾生說一乘。
又未來佛皆然，所以者何，由理常故。過去佛德常易見，未來佛德無表現，故以理常證之。蓋法性本寂是為佛種，此有佛無佛、有證無證、法住法位、世相常住。此理常在，於諸有情，即能生覺，即為有種性。由有此性故，佛由之生，教由之宣，佛法之重視所緣緣，即此義也。然此理亦唯佛乘能得，由此理常不渝，證知未來諸佛亦以種種方便而說一乘道也。
又現在佛亦然，所以者何，由教常故。佛所證得之寂滅境地，離言說相，以方便力，而有言說。但此言說必與實相相稱，始克代表實相境地。由寂滅境地常故，所以教法亦常，由教常故，則依此言教信解思惟修行，必能悟入佛之實際。然因眾生根性不等，方便隨應說種種乘，其實為一乘也。由此三世佛法，證成我今亦爾，為安樂眾生，種種方便，宣示佛道，令皆歡喜，會歸一乘。
末節斷疑勸學，與長行後段文相應，共三十六頌(最後二頌為勸學)。佛之說教，始則三乘，終歸一乘，於此始終同異，聞者不免生疑，為是始異終同耶，抑始終畢同耶？為斷此疑，頌分二段：初以二十四頌釋始異終同之理，次以十頌釋始終畢同之義。
初段偈云：
佛說三乘一乘有其異者，蓋以佛法須次第而入，未可一往宣趨故也。佛出五濁惡世，智慧圓滿，具足佛眼，觀所化有情，五濁具備。貧窮無諸善根，於生死道，隨業流轉，即有情濁。貪欲熾盛，無明粗重，即煩惱濁。眾苦所逼，盲無所歸，於大勢佛，而不及求(生無暇中)，是為劫濁、命濁。又欲捨苦，而失正道，入於邪見，是即見濁。觀知此事，而興大悲，教化有情，出離濁世，此佛設教之動機也。故曰：我始坐道場，即思惟是事，以何等勝慧，而度此眾生。若但讚佛乘，眾生投在苦，不能信是法，而更增障礙。以此意故，初不欲說。後復思惟過去佛方便，我今亦應爾，彼少智樂小者，不自信作佛，不能入佛果，即以三乘道之。
「雖復說三乘，亦為教菩薩」者，言佛設教之漸次，先俾有情離苦生信，而後施與至教，故往鹿苑，為憍陳如等五人宣說涅槃妙樂及生死大苦。佛即羅漢，法乃涅槃教，僧即五比丘，從此三寶確定而教行矣。是即初轉法輪，所提示涅槃法以盡生死苦也。然亦當知，已受此法教弟子，知法味樂，而於少智樂小之情，亦次第轉進，願聞勝教，志求佛道，復為說菩提佛慧，予以大任，亦恰當機宜也。
故知眾生原無定根，由方便故即轉殊勝，於是人中，說無上道，教彼自作佛，是之謂次第教。有此次第，前之所說雖有不同，而終趣於成佛，歸於一乘，是即次第說教方便而始異終同也。斯為說法形式，至於說法之用意，始終是說一乘，無三乘差別之說。
次之十頌，即釋始終畢同之意。頌曰：
三世諸佛說法，形式雖殊，意趣是一，即一佛乘而已。蓋佛出世，年遠難遇，說法難，聞法亦難，聞而能解更難，於此重難之中，尚容有異說乎？故知佛教，始終如一，而無異說。能聞解佛法者，如優曇華三千年一遇，佛既遇能聞者，能無傾心說所證乎？故於教意，但有方便，終無異說。初轉法輪即說佛法，非聲聞法，而說聲聞者，亦佛乘之方便耳。
所以真正聲聞無有不入佛乘者，若自稱聲聞即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦當擇人，若非機宜，慎勿輕言一乘道，免使毀謗墮三惡道也。若有慚愧清淨求佛者，當為廣讚一乘。慚愧云者，有為聖人之志，不甘居下流也。由上所說，佛法三乘一乘之談，謂為始異終同可，謂為始終畢同亦可。
末後二頌勸學。偈曰：
佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。
復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而[A47]入。孟子曰：梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子離婁章》所云：「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰：「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎？」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。
可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰：徒善不足以為政(就心言)，徒法不能以自行(就法言)。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭[A48]其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。
此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為？闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣？所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。
一乘意義的補充
上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。
一、一乘之說意。佛說一乘意旨，於《方便品》中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毘達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云：「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」
初頌言佛說一乘、所為二事：一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞(決定性，增上慢，退心，應化四類)之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。
次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我(法無我非三乘同證)，解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。
得二意樂者：一、佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。二、眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣(思願)在也。
又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以[A49]入佛乘為究竟。此等義，與前始終畢同之說，又相符。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便。
二、一乘與佛性義。乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於《方便品》，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨？故知眾生本有佛知見也。
又《五百弟子受記品》中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裡，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又《常不輕品》授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。
自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入本覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開道眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非[A50]眾生本有，乃由佛引道而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。
又衣裡寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。
佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。
由是而知佛性之言，實應以諸法實相為[A51]據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。
三、一乘與觀行義。一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗、特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。
《法華》談觀，其要見於《安樂行品》。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空：經云：「觀一切法空如實相，不倒、不動、不退、不轉如虛空無所有性……」，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從中論及《瓔珞本業經》混合而出，非《法華》原意也。
《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨[A52]一如也。法云何而如虛空耶？謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。
此心尅實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，便能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。
初章佛自嘆法勝，要釋此法，應先標舉。但如來一切所有之法，非常人所知，唯佛自身能提示稱嘆，而後得以作釋曉喻聞眾。此稱嘆之意，乃引發眾生渴仰尊重之心也。
此章復分二節：初嘆所證法，佛法必是佛自內所證得者。次嘆所說法，佛所說者，即依所證法說，所證法亦為所說法。聖人之志，不外己達達人，己所證得為己達，以此亦教人證為達人，所謂佛法，如斯而已。然此證說，均甚深難解，故末節稱嘆，釋成深義。
初節經云：