清淨毗尼方廣經講要
今講此《清淨毗尼方廣經》之前，略就戒字，作一泛論。佛法有學，恒稱三學，而以戒學居首。佛法有行，六度最勝，而前四度施戒忍勤，統攝於戒。是知戒者，乃貫通一切學行之綱維也。且戒於定慧學行中，仍所不廢，定則有與定俱生之定共戒，慧則由此共戒因緣所生善道而有道共戒。故一戒之實，又徹乎學行之始終也。學行究竟，不外離垢。
垢染有二：一謂惡業，即舉止言動(身口意)之不合理者是。二謂煩惱，於心繫縛(即染著)，不得自在。離垢得淨，為佛學之事，而離垢之功，則又偏屬於戒也。戒之梵語曰「尸羅」，具有清涼與能止之義，如炎夏飲冰，熱惱頓息，而穫清涼，又一切惡行惟戒能制止之故。但戒行有待於立制，人恒過然後能改，佛法戒義，亦必有惡事現行，人皆知其非善乃立制不令復作(此制如國家法律然)，有此制故人皆知其非所應行而不敢為。
故禁戒之行，實具勉強之意，如孟之強恕，孔之克[A1]己，要須能自勝而後可。大小乘戒，亦皆以他勝罪(波羅夷罪)為重，為他所勝，是即無恥，無恥則無惡不作矣。一切諸佛所念經言，菩薩所羞恥處，即身口意惡行，於此應常自慎勿忽，知恥而有所不為也。
已明戒之名義，當更一談佛法中之大乘戒。大乘學行皆有圓滿歸宿，能至究竟，戒學自不異此，所以就戒能至彼岸，稱為戒度也。世間外道，亦復有戒，所作福業，只得人天果報。小乘戒行，唯解脫生死，得解脫身，於利生事則不能作。唯大乘戒，乃能究竟作佛所作，而得佛果也。然此大小乘戒學，非獨得果有差，溯其本源，即有殊異，此義見《維摩經．弟子品》優婆離段。
優婆離於聲聞中持律第一，嘗調治二犯戒比丘故，受維摩之教，謂勿擾其心，當於彼罪而直出離。意云，當離心中過失，過失出離而離過之心亦無，彼心乃更為清淨。是心本淨，由執成染，故染與不染，不關此心，但應就執與不執說，所謂過失，即從此執而起也。罪垢之法，本性自空，實無彼等種種分別顛倒，一切法性，生滅不住，如幻如化，知此而後始能說真正出離過失也。此段經文，已提示大乘戒學根本要義，在於心體本淨，過性自空，彼小乘拘於行囿於言者，烏能達此奧義哉！
本經要旨即承維摩發展而來，故今講習大乘戒學，取以為根本之籍。是經自晉迄趙宋，凡有四譯：初為竺法護譯，名《文殊師利淨律經》。次即此講本，舊以為羅什所翻，不可信，但迻譯年代在晉世也。三為劉宋法海本，名《寂調音所問經》。四為趙宋智吉祥等譯，名《清淨毗奈耶最上大乘經》。
此中竺譯淨律經之律，為毗尼或毗奈耶之異名，羅什所譯龍樹《十住婆沙論》中，有引證《淨毗尼經》處，即以毗尼為名也。劉宋譯本，經名獨異，奘譯《攝論》中所引《毗奈耶瞿沙方廣經》(毗奈耶即調伏，瞿沙即音也)，名亦符彼。蓋是經末後原出有種種異名，佛告阿難，此經名寂調音天子所問，亦名清淨毗尼，亦名一切佛法故。但考西藏譯本，作《說勝義世俗二諦經》，此名於經文無徵，可見傳本已有所改動也。諸譯中唯此本文義較為完整，故取以為主，而以餘譯作參證之助。
今講但提經中要義，不逐文解說。先依竺法護本，分經文為四品：一真諦義品(院刻本一頁至四頁左十行，二百天子逮得法忍止)，二聖諦品(四頁右一行起至八頁左二行，如來悉記當生彼土止)，三解律品(八頁左二行至十一頁右八行，一切法無與畢竟調伏)，四道門品(十一頁右八行至十五頁左四行，若知平等彼趣平等止)。
末後一大段竺譯散佚，依本經文，可另立一第五較量三乘品。故此經文有五品而成五段，但其要義，不外兩點：一者說戒本淨，即戒之安立義。二者說戒殊勝，即大乘戒之超越義。是即全經之總略也。
一、真諦義品
初品談安立戒之所依，謂戒應依勝義而安立。勝義者，超過文字而後能得，經云，是義不可得，以無文字行，是名第一義諦故。此不以文字為究竟義，實佛法教人依義不依語之根本道理。蓋文字為教說方便資具，著文字便失實際理趣。佛於超文字之真實義，雖仍以文字示人，然常以依義不依語之言提示之。四依之義，乃佛涅槃時所出，聲聞教中初未及此，以致聲聞隨文字行而生大礙(執法障)。
本經假他方佛土而由文殊師利方便以宣其義，意云他方佛土不以語言文字為教而直示第一義諦，即隱顯此方文字聲教但為方便也。經之緣起，為佛在王舍城耆闍崛山中，與大眾說法時，寂調伏音承大眾意請文殊說法(時大乘菩薩能順佛意說法教者，唯文殊、慈氏二人，並為眾所樂聞也)。
佛順眾請，放光寶主國土以召文殊，並許寂調伏音天子隨意問答。時天子[A2]問文殊言，寶相如來說何等法令汝樂住而不詣此？文殊報言，彼土如來依勝義諦說，不生貪欲，不滅貪欲，不生瞋恚，不[A3]滅瞋恚，不生愚痴，不滅愚痴，不生煩惱，不滅煩惱。何以故？無生之法，終無有滅故。意謂待煩惱起而制之，莫若知其自性本空使之不生為愈也，無生之法，何有於滅。
天子不解，復問彼佛說法，有何斷修？文殊言，勝義諦中諸法自性不生不滅，彼佛剎、土亦無斷無修。彼土既重第一義諦，分別世諦，自非所措意。若無生(經文不住生)、滅(經不住滅)有(有處相)、無(無處相)、一(一相)、異(無相)乃至盡能盡等分別，即第一義諦矣。
又分別依文字起，若離文字乃是第一義諦。然則佛語亦妄耶？曰：諸佛語言，無實無妄。何以故？佛說遠離二邊(經云無二相)，不[A4]著文字(經云無住心無言說)，如化人所說，無實無虛。蓋佛隨眾生心行染垢而有所說，眾生依語執實，反成顛倒大病。是故正說，實無有生滅斷修，以諸法自性本淨故。佛但藉文字方便顯示第一義諦，而令眾生遠離文字，是以經言，如來所說，無實無虛，如化人故。
又云，無有能說第一義諦者。何以故？是無言說，無能說者故。可知第一義諦不可言說，當順佛說而求實際，不可於文字語言上有所執著也。佛說教數十年，聲聞大眾不識深趣，處處生著，不得已，乃命文殊以他方佛說示之。實則釋迦何嘗不是直示勝義，第聞者不解耳。是知大乘精神，先掃後說，須於根本執著處掃除乾淨，方能有所安立施設。本經說戒本源，先看眼於此，故能於說法時，即有五百比丘得心解脫，二百天子逮得法忍也。
二、聖諦品
此品所說聖諦，即苦集滅道四諦，依聲聞乘所解之佛法而立言也。前品既說第一義諦，似不須說四諦，而今復言之者，一為彼第一義諦要藉此四諦而得趣入故，二為由此能導此土聲聞回小向大故。四諦之諦，即是真實，夫道一而已矣，真實豈得有二？佛法既許第一義諦為究竟真實，四諦乃依此第一義諦安立者(故說四諦為安立諦)，自亦為實。四諦為聲聞乘所了解，而菩薩乘所說四諦，但依安立處說。有此四諦安立方便，一切凡聖即可由以得隨順趣入第一義諦之道，然後於佛法中有種種學行之發生。此品經文，即明斯義也。
寂調伏音聞文殊說第一義諦，以為難解。此難解之言有二義：一謂有求解之心而不得解，二謂依所知解而不得通。蓋聞第一義諦為不可說而說，說則不離文字語言，何以又謂離言無文字行，此與常識相違，故云難解也。
文殊答言：能正修行者即可解了，若不正修，實為難解。修行不外知苦斷集修道證滅，何以有正與不正？此乃依無相無貪無著無戲論說知斷證修，即謂之正；若有相有貪有著有戲論說知斷證修，即謂之不正。如是能正修行，即能如實解了四諦實義，亦即循次能趣入第一義諦也。
此中正行之境，亦非寂調伏音所知，蓋聲聞修行究竟為涅槃真如法界，而不知此涅槃真如法界境界所至之處，諸法亦無不等齊一味也。經云：真如等故，法界亦等；法界等故，雖最惡之五逆業，亦復平等；如是凡聖聲聞緣覺菩薩諸佛學無學法乃至生死涅槃煩惱諍訟諸法無不齊等。但此所謂等者，不在五逆真如，而在於觀，如云照見五蘊皆空之照見，必行深般若而後得之，自非易事。如是於智慧觀中，了知法性平等一味，是亦即於知苦斷集證滅修道處見之也。又經所云等者，非說諸法等，乃言諸法法性等也。
法性是空，空即法無自體之謂，諸法無[A5]如名言之自體，今謂為空。如是無相(法之自共相)、無願(無希求處)而起修行，故謂之等，以空無自體無分異故。如寶器空，泥器空，器雖有異，而空則一。如是於一切法上見諸法性一味平等，即名此平等一味之相為空。依此正修行，即能解了，乃至趣入證會第一義諦，是名正修四諦行也。
寂調伏[A6]音猶不解此，續問菩薩亦修四諦否耶？文殊答言：菩薩若不修聖諦，云何能為聲聞說法，但二者之修則有異耳。聲聞修無觀無緣：善薩修有觀有緣，以有觀有緣故，乃得善巧方便，不背生死，向於涅槃，圓滿一切佛法也。觀謂之見，見即見有有情在也。此修亦非在外，乃所修在己而所為在人，如孔子所云修己安人之義。
此種意趣精神，正大小乘所以懸殊者，經以二喻顯示其義。一者獨行無侶義，此示聲聞之修為己菩薩之修為人。第二華香熏物喻，以示大小修為方式之差異。如取薄物用木蘭(瞻婆花)天喜(須曼花)茉利(婆師花)等華熏之，香微易散，何若迦尸軟衣(迦尸城細布所做)熏以天寶沈水之香，經百千年，終久不失耶！此言小乘雖能七返生死而證涅槃，然不得無漏五蘊，不能出佛之香，以於煩惱習氣未盡斷也。菩薩則斷諸結使，能得戒定慧解脫解脫知見五無漏蘊身，而為眾生之所依趣。是即正修行四諦趣入第一義諦之本然道理也。
或疑：但修四諦不入第一義諦可乎？曰：不可。佛之說第一義諦，乃說法之實相，為究竟說，實無所說，以諸法實相，無能增減於其間故。又諸法實相依心實相而顯，要有能知之般若而後有諸法實相，而能知般若，又須得心實相而生，心實相者，即心之本性。此如何知耶？順心之性，即能自見自證之也。恒途喻如淨虛空中而有雲翳，翳垢不去，淨無由顯，然去垢非空能自為。
心則不然，有自見自證自照之能，自能除垢，苟有情一旦自覺其能，即非畢竟去垢而不已。心之實相現，則成般若，有般若，自能照見諸法實相。由此而知佛說第一義諦，非虛構，亦非故為艱深難解，實稱人心性之談，終令聞者相契。故寶相宣說，即使文殊樂住忘返，而文殊一言，寂調音亦動希求之念。
如此知之而好之，好之而樂之，殆悉發於本心也。以是說能契心之性，動人之情，方為實說。說如是說，行如是行，則於知苦斷集修道證滅有自然而然之勝解勝行不可得而強，是即佛法之第一義諦行也。但聲聞人不能解此，故文殊為言，若謂知是斷是修是證是，即不正行。若不著佛語，善達實相，乃知生死涅槃實無高下，自然體會一切平等一味而非玄談空想也。
次下經言寶相國土聲聞皆由世俗安立諦能趣入勝義非安立諦，不如釋迦佛土聲聞弟子之樂著戲論行。文殊如是讚美寶相國土聲聞殊勝功德時，會中無數聲聞求生彼[A7]土，發阿耨多羅三藐三菩提心，而啟發與第一義諦相應之行，是即回小向大之義也。
三、解律品
此品釋毗尼，即毗奈耶，譯名調伏，或譯為律、為戒。戒之與律，義有廣狹之殊，佛所泛說為律，涵攝頗廣，因犯而制為戒，範圍較狹。此品乃就廣義之律而言也。上云正修行有二義：一者行所應行，二者不行所不應行，此二皆攝於律中，故其義甚廣。前二品已明戒之根本在勝義諦，菩薩依之而修四聖諦行。此品則較量大小乘律之高下異同，更示人以指歸。
較量中列舉十七條，皆不外龍樹《智論》及《十住婆沙》所說之二義，一者悲愍眾生，二者徧知實相。具此悲智，為菩薩律儀，不具則聲聞律儀也。經中首段云，菩薩律儀非為怖畏生死，乃受無量生死以調伏煩惱，而不為煩惱所使，如此所用調伏，即非徧知煩惱實相不為功。且其行悲憫眾生，非復聲聞所能為也。
[A8]此是總說，下十六則如經應知。文殊快說大小律儀功德高下時，佛聞之亦歡喜讚嘆，而為說大海水喻，以示菩薩律儀能容攝聲聞律儀，亦如大海為眾水之所聚也。菩薩律能攝聲聞者，謂菩薩律儀有三類：一別解脫律儀(七眾律儀)、二攝善法律儀、三饒益有情律儀。聾聞但有初類而無後二，但菩薩初類律儀中，已容攝聲聞自為之律矣。
復次，略釋毗尼名義，亦依菩薩律說。謂毗尼之義，為調伏煩惱，及知煩惱實相。能知究竟調伏，則知煩惱實相，究竟調伏者，去煩惱之因也。煩惱由於分別(經云自妄想——俱生，他妄想——後起)，分別則由於不正作意。有不正作意，即有身見等起，有見則有煩惱隨行。是故以戒調伏煩惱者，必先伏除我見，進斷其因之不正作意，追溯至於虛妄分別之源。是知調伏煩惱，當於戲論分別上用力也。如是無分別而無見無煩惱，即係調伏之次第，故云究竟調伏必如是知煩惱實相也。
又如佛說十二緣起，不由[A9]實相證知，而隨執實有其事，亦是戲論。是故調伏煩惱，必須深知實相，乃能斷除諸見而成伏用，喻如毒蛇，必知毒蛇種姓，方能寂彼眾毒故。或有疑言：如是調伏，為實為虛耶？此如人在夢中，夢為蛇螫，服藥止苦，當其夢也不知其為夢，醒而後知其非實也。調伏煩惱亦然，惑盡大覺，知非實有。
又此實與非實，一繫於我見之有無，煩惱我見，相應俱生，我見無故，煩惱即除。若不斷煩惱，則不能入第一義諦，如夢不醒，不知夢之非真。醒夢有待於轉側其身，如是[A10]入勝義，則有待於調伏煩惱也。《攝論》談大乘不共十義中，略述增上戒學四種殊勝，謂差別、共不共、廣大、甚深。
最後云，如是差別菩薩學處，應知復有無量差別，如《毗奈耶瞿沙方廣契經》中說，即指本品也。又龍樹書中亦有引用處。是知此經律釋為大乘戒學之根本，而為龍樹、無著所共據者。
四、道門品
本經五品，兩番釋戒。上來三品已明戒中兩種要義，所謂安立與大小律儀之差異，是為第一番說。此品及後品為第二番說，仍承前番二義，作進一層之解說也。今道門品即釋戒之安立本源而從趣入處說。初番釋戒安立，已明何以有此戒之故，今則進言云何趣入此戒而求得戒之本源也。道門者，趣[A11]入之門，一切學行，必有其入門處故。茲言入處，共有二門：一為總門，二為別門。
先就別門言，復有二義：一者由相對說，各別之法，相待而成，經出十五對，有三十門。初言生死法，即流轉法，是為不正修行者之流轉門。正修行者獲得涅槃，為涅槃門。如是能得自在及不自在，乃至無智慧門，愚痴之相有如痴羊，智慧門能得三十七品助道法等：是為偏於染義之相對說。
二者由相乘說，各別之法，前後相連，有次第義。經出十一門，謂四無量及三十七助道法，是為偏於淨義之相乘說。如是染淨諸法，別別為門，是即別說門義也。若總說者，即統攝一切諸法為一總相而談。此亦有大小二義，經初依小總相而說八門：
一謂「菩提心門」，能成熟一切佛法故，所謂初發心，即證正等覺也。二謂「攝一切法門」，即能受持一切法者，然後於法而得自在故。三「攝眾生門」，一切佛法皆為攝受眾生而演出故。四「善巧方便門」，即能通[A12]達染淨因果處非處義故。五「慧度門」，謂由此慧故，通達一切眾生心行究竟而皆令入無餘涅槃。六「六度門」，運轉一切[A13]眾生至佛土故。
七「神通門」，以智慧光普照三千世界眾生故。八「法施忍門」，謂雖度脫一切眾生，實無一眾生得度故，住於法忍，無度相故，即不隨他。最後有一大總相門，能徧入一切法門，即經所說之「法界門」。是法界一相無相，亦無差別次第，而能徧於一切諸法而為之門。
界有二義：一為界域，此界廣大無垠，一切諸法無不賅攝。二為究竟，謂法界為一切法之極，由彼即能入一切法故。然此法界當於何處求之耶？經云即於一切眾生之界求之。眾生界即有情界，亦即心界，是應於眾生心上求之也。眾生心與法界之量，等同一味，故能知一切眾生界者，即能知此法界。
若以此心界為法界門，得心之實，即能[A14]入於一切法門，而得法界之實矣(心界即法界，故《唯識》謂法界為唯識性，或曰心性)。初品說法界是佛說法之安立處，就所趣入言，謂之第一義諦。此品說法界是一切學行之安立處，就趣入言，謂之法門。如是安立正法。能所相應，即得學行之實也。
次後釋難，證成所安立之大總相法界門。疑者言曰：若法界即有情界，豈同有情界之有分齊(經云邊際)耶？文殊答言：法界如虛空，無分齊也。此空非如物理學上有分齊之空，乃去一切質礙之抽象空相也。《唯識》即以有無方分破空實有，而以此離質礙之空相，喻諸法法性離礙而能徧於一切，無有分故。虛空如此，法界亦然，所以眾生之心，非但能思慮[A15]己也，必有其一切有情相共相通無有區別之義在。是即一切有情所同具之心，所謂眾生界、法界也。
常言心佛眾生三無差別者，蓋就價值而論，以佛心之淨不異凡心之淨故。然非離一切相不能見[A16]其同，此其一。
經中復有難言：如是法界汝知之耶？文殊告言：無有知也。法界既無分齊，何有於知，知之性有能有所，即有分齊，是法而非界，故曰法界不知法界。如是不執有知，即得遠離分齊而契會一切諸法成就無上等覺。此以法界同等為言，證成上文無有分齊義，此其二。
又[A17]問：既無能所知，云何有如是辯？答言：此辯乃無心之談，猶如谷響，谷響不待知而有聲，但由因緣之所引發耳。菩薩之有辯，乃眾生之反響，實無有辯也，此其三。
又問：眾生界無能所，此身寄於何處而有所說？答言：似如來化人所住而有所說。如來化人實無所住而有所說，我此亦爾，蓋一切法皆不住故。又言：若都無住處，云何得成無上道果？要知一切法畢竟無住，即此可成正覺也。反之說住，則一切法皆可住，乃至五無間業亦所住。但此無間之住，乃不住之住，若實住者，即墮地獄，此當視住者以何等心行之也。所以文殊言：菩薩住五無間，非但不墮地獄，即此翻成無上道果者，蓋菩薩了知惡業與報相應無間如響隨聲，乃知無上道心亦應具此無間之義，然後心始真切無懈，遠離二乘直趣無上菩提。如佛誓於菩提樹下，不取正覺，不起此坐，是何等相應無間如響隨聲以趣求之耶！
又問：設菩薩亦同殺父罪住真無間者，能成無上道否？答言：能成。須知一切法自性無生、空、無相、無願，如是覺知是因緣法自性本空，名覺菩提，設墮實無間獄，能如是觀，亦復能證無上道。此乃就菩薩歷法觀空而言，非真有殺父等無間之事，蓋菩薩行以一切法為所緣，五無間獄亦在一切法中，故應如實觀察。如是以觀空言，於五無間獄亦能成等正覺，此其四。
天子聞此法界甚深微妙，遂問：誰信此法至於何所而不退耶？文殊答言：若以信為實有，如來尚不生信，況復聲聞。蓋一切法於勝義中無實自性，故說如來不生信也(必知世俗之有信無性，方知勝義中無性之信)。然而此法若有信解受持者，必為不行我法(即不住世俗)，不住兩岸(生死涅槃岸)，而於諸法無有憶想及離一切煩惱結使者。如是即到一切眾生心行之處，無相無行，亦不願求，但隨眾生之心無餘以化，亦不退轉，畢竟遠離煩惱及二乘境界，此即法界充類至極之境也。至此得平等行，於一切法無二無別。
又此平等，須於別異法上見之。文殊言：不知一切法平等，則所分別及其所行，都為異相；若知平等，即不行於別異而趣平等也。故此平等關鍵，不在法之本身，乃在知與不知耳。不知即以平等為境，亦見其為別異；知則雖以異法為境，亦見其為平等也。故此由法界而入一切法，所重仍於一切法上了知平等。佛法歸結學行之根源於有情心界者，即不應忘此平等之義也(孟氏心所同然之說，非就事言，乃心之相，亦心之平等相也)。佛法說法界不言同而言等者，因恐有濫於一，等則如衡兩端，由相等而平衡。學行根源之心，當從平等相而得，非泛泛所說之心也。
五、較量三乘品
此品重釋大小戒學之異，由以見大乘戒之殊勝也。前文解律品，雖明大戒之勝，然僅及《攝論》四義中之差別與共不共二義，所謂甚深義與廣大義，則此品所欲談[A18]者也。《攝論》四殊勝中，前二屬戒之形跡，後二乃彰其精神，此品即就其殊勝精神言之也。
先說甚深義。戒本為絕諸惡業道者，而大乘之戒反現行諸惡業道而不捨，是應於甚深意趣上體會之也。蓋大乘之學，純乎為人，其有現行諸惡業道，正為方便善巧悲愍之行，自非拘墟之見所能量。天子疑問：頗有菩薩具於煩惱成菩提耶？文殊直應之曰：有。菩薩之有煩惱，由二種生：一者他對自故。蓋煩惱非一人而有，如貪瞋等行，均有所對，苟遇對己生惑之眾生，若在小乘則極端棄捨退避，至其極乃斷絕與人往來。
大乘態度，迥異乎是，不惟不避，反迎頭承當，以求根本解決，使彼煩惱永不復生而後已。此種精神雖儒者猶未能企及，以孟氏功行之深，於自反而仁而忠之後，終至於橫逆者，視為妄人禽獸而摒之不顧矣。然其再三反省以求其故之間，亦非全無煩惱之擾，曾子反省之行，自亦有動於中，此皆大儒於行事處未嘗無煩惱也。菩薩亦爾，遇貪瞋時，亦有煩惱染著其心，且正以有此煩惱而成其學，此所以成為殊勝也。
小乘聞此，驚怪不迭，疑竇叢生。文殊即以異門作答：若菩薩斷諸煩惱，即墮聲聞，蓋菩薩由一己之煩惱，審知眾生之煩惱，如是大悲愈增，精進愈猛，必使化人我煩惱為菩提而後已。又知眾生之煩惱未盡，即自心之不淨，此維摩之所以因眾生病而病也。菩薩愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而後始能徹底利人故。此種具煩惱而成菩提之甚深義，實佛家之超勝於儒家處也。
二者自對他故。菩薩既悲愍眾生，自應以喜樂施與，有時竟與以苦惱者，是亦應以甚深義觀之。蓋有一類剛強眾生，如外道聲聞之流，執一往見，障蔽實相，又非軟語所能化，於是菩薩以深重苦切之言，於事於理，針鋒相對而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又異乎儒者不屑施誨者矣。
所以經中文殊不惜辭費而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答頗有慳悋成就布施等問，而曰菩薩實有慳悋能成布施。菩薩之慳，即於不捨菩提心與不捨眾生二事見之，要有此悋，而後財施無畏等施，始有所措也。
又菩薩實有毀戒而名尸羅者，以菩薩之持戒，在求安樂成就眾生，自非如常途說戒之拘拘節文(經云不自觀戒謂不觀待眾生所謂之戒也)，有礙大悲也。又菩薩實有捨於堪忍而名忍度者，是即捨於外道之忍也。諸外道眾忍持一類威儀，墮於苦邊，非中道行(即四威儀行)，要須捨此而後忍之實義始現也。又菩薩實有懈怠而成就精進者，即於聲聞所學，以徹底懈怠行之，乃於無上菩提得以修習成就。
又菩薩實有不定心而名禪度者，不定心即是忘念(或失念)，定心明了繫屬一處，菩薩要有真實禪定，明了不忘，必於二乘所得之心，忘之淨盡，即於夢中亦不復起，是即菩薩明徹之定心也。又實有無慧而名菩薩般若者，世間之慧，雖持之有故，言之成理，而多偏蔽，斲喪眾生使之顛倒，菩薩無是邪慧，而成就世出世法正智，以攝受一切眾生[A19]使處於安樂境界也。
文殊說是甚深義已，如來倍加讚嘆，以喻申說。以為菩薩戒學，如人之飢，寧忍痛苦，終不嘗於雜毒之食，是故菩薩寧犯慳毀戒乃至忘念無智，終不住二乘人之正念施戒中也。何以故？二乘之毒，甚於煩惱，若墮二乘，如人斬頭喪命，終無因緣能修德業故。所以菩薩寧犯戒，終不捨於一切智心，寧可具備煩惱，終不作漏盡聲聞。此菩薩戒學之甚深義也。
次談廣大義。即於菩薩行之所緣(無量學處)、所攝(無量福德眾生)及所建立處(無上菩提)見之。今對小乘等所緣顯示，而以有為無為闡此義趣。菩薩法有為無為兩者不離；小乘則有為無為兩不相涉，是以急求涅槃(無為常法)；棄捨世法(有為法)，而於生人之情不得把握，分割二法，終成其蔽，而失廣大也。大乘談無為不離有為者，如智論喻，如室有壁則塞，破壁為空，除此何有於空不空耶。能於此有為無為一切法上學，是即菩薩學之廣大處也。
聲聞不解此義，故迦葉起詢，聲聞能證無為法，菩薩所緣不離有為，云何可言有為菩薩勝無為聲聞耶？佛知理難言說，乃舉三喻，曲達其旨。一謂如人析一毛而為百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多於勝於海酥耶？聲聞無為智於佛智中，正同此滴酥也。菩薩以有為善根回向佛智，與佛智等，量如海酥，其勝無匹。蓋菩薩能知此有為法上之無為相(法法不相通，但相可通)，所以能不捨有為，安住無為。是即大乘學以相而言有為不離無為，自非小乘所執一往之無為法，而有落空之嫌者所可比也。
二謂如蟻所持米粒與滿大地之秋月熟穀，所攝受益誰為多者？聲聞得果，如蟻持粒，何若菩薩六度四攝之能攝受無量廣大眾生，使之安於世出世樂中耶！三謂如有千百水晶珠，入城，與一無價琉璃寶珠之在閻浮提，所濟貧厄誰為有能？聲聞無為不堪住持佛法負擔如來家業，正如水晶入城，不能濟人困厄，何若菩薩能發一切智寶之心，住持三寶不斷佛種也。
此乃貴母不貴子之義，有菩薩乘而後有佛，有佛而後有三乘，所以菩薩能成一切智而於眾生多所安樂也。宜乎迦葉聆此，讚如來善說菩薩發於一切智寶之心過於一切聲聞等矣。是為菩薩戒學之廣大義。
爾時寶主世界菩薩以下為此經總結，顯平等義，即上來所說甚深廣大二義之所依者也。平等謂諸法無差別觀。大乘戒學，由小乘觀之，應無煩惱，而菩薩卻正以有煩惱而成其[A20]戒，是為甚深義。又小乘不以有為為究竟，而菩薩不離有為，不捨煩惱，是為廣大義。此中大小之殊，深淺廣狹之別，即在有差別觀與無差別觀也。
所謂無差別觀者，即於諸法見其法性實相無別之平等觀也。但平等云者，無差別之義，非同一之謂，不應即執此諸法實相平等之不盡意語，便以為諸法同一意義。應知法性實相離法無所得見，一也。又一切學行施為之所依，即以法性實相為用，二也。是以菩薩必有諸法無差別觀，乃能顯戒學甚深廣大之用也。經文於此義，以事理二段分說。
初段先以事現，謂寶主世界大眾聞已讚言，如是一切言說皆是戲論差別訶結使(煩惱)說，是世俗安立，若不明晰理趣，即墮言說戲論煩惱中。寶相國土，並無是事，乃勝義說，離於言說戲論差別。希有釋迦，於一切法無上中下差別，而能隨應施設上中下三乘，是為甚難。生此感已，急欲捨離而還彼土。彼諸大眾聞文殊與天子顯示法性平等之說，不能會之於心，是以有此不平等之取著，是乃所謂飢渴害心也。
於是文殊次於此事以理折之，謂不應有此差別想，蓋一切世界、諸佛、諸法、眾生、無不平等。何以故？一切世界如虛空故，諸佛法界不思議故，一切諸法虛妄分別故，一切眾生無有我故。又觀一切諸法空無相無願等故。
次段(自現神通至如文殊師利為現事，佛告以下為析理)釋成上段之義。文殊以智證通力令諸大[A21]眾心思移轉，於諸法實相深入知見，徹底理會，觀知寶相釋迦兩土平等一味。而願一切眾生皆如文殊之智也。如來復告彼大眾言：非但佛土眾生平等，佛與佛亦復平等。此如金器瓦器雖異，而等有空界以成其用。諸法亦爾，真如實際平等無差別而有法之用也。此法性真如實際三者乃因所觀程度深淺而異，就諸法本具者言謂之法性，就觀行言，謂之真如，就究竟言，謂之實際，以此凡夫二乘菩薩隨應而現。雖現三乘之異，而法性真如實際原自平等，如器有異，空固無異也。
佛說平等，厥有三義：以無分別平等觀故，說一切等；以一切法遠離分別如如等故，說一切等；以一切法畢竟空性本淨故，說一切等。此就真實依他與圓成性說，謂之一切法平等。知此則無往而非淨土，是以文殊不住寶主也(嘗言淨土以唯心淨土為本者，意在於此)。復次，前段言平等，猶有一切剎土如空，乃至眾生無我想在，今此進而見一切法之本然，離一切想，得大平等。法之本然者，即謂法性真如實際，無一不等。由此施設學行之用，又無一而非趣證無上覺者，就一切用皆趣正覺而言，謂之平等境界。
是以菩薩戒學，非離煩惱而求清淨，亦非離有為以證無為，乃正應於煩惱而得清淨，即有為以證無為也。言即煩惱而得清淨者，菩薩學行以他為本，煩惱即由此自他相涉而生，若能了知煩惱之本然與一切法之本然無異，皆為性空無實，如是有了知煩惱本然之智，自有無煩惱之行。如對治貪等之無貪等行，了知煩惱本然後，即不期而生。
至於佛心現一切有情煩惱，而佛心實無煩惱，以佛只有二十一種心所(徧行別境善三種)，佛以無貪等心觀貪等煩惱，貪等在佛心中為無貪等，即因正知煩惱本空而成為無貪等行也(若有自謂已知煩惱無實，現行煩惱何傷，此直是自欺，何期清淨)。
此中關鍵，在對所緣有著有不著，小乘以有著故，遂以知足知止為用；大乘以無著故，故能財施無厭，而成其無貪之行。是以菩薩即煩惱而成清淨，即有為而證無為，若離煩惱，則所行與他人無涉，墮二乘之域矣。
且眾生無始來與煩惱[A22]俱起，清淨功德止有其性而已，若離煩惱而求清淨，豈非捨己從人之談。由煩惱而求清淨，功夫始切近身心，而有著落。所謂轉依者，即發軔於此。轉與煩惱相[A23]俱之心而變為不與煩惱相俱之心，非謂轉變煩惱以成清淨也。對治亦爾，要由煩惱透過而現無煩惱也。常言煩惱即菩提者，煩惱與菩提不並立，如有壁則無空，破壁為空則無壁，[A24]俱煩惱則不知煩惱本然，知本然則無煩惱。
故此語之意，是由煩惱上出生菩提，即是以煩惱上齊菩提，非謂煩惱與菩提無異，而以菩提降等煩惱也。以由煩惱能成菩提，說煩惱與菩提平等，如此說平等，始為究竟真實。由此而後知菩薩學行無一不從此出發，不然浮泛無根，將何所措手足耶。末後經出數名，由此平等義，第三名一切佛法。是知平等者為一切佛法之根本，一切學行簡言之，致平等而已矣。