大乘法界無差別論講要
本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說與，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。
依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，
「大乘」者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。「法界」者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界，又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。「無差別」者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。
是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾注世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師西域記中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異(悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別)，又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近(同在世親後)，學問淵源復有同處，是二是一，尚待考定也。
是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯場，法藏獲此，特加嘆賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》(此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定)，亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，[A1]以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。
更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。
此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難考，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯(法藏疏本)，不用改本也。
次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰：
論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言：「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。
菩提心一詞梵文為合釋(解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也)，有二種釋法：持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。
本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。
第一門
茲述初門果義。頌曰：
說菩提心果，共有一頌又三句，今此三句正明果義。何者菩提心果？謂最寂靜涅槃界(涅槃原為消滅義，煩惱雜染消滅無遺，今以寂靜形容之，界則謂區域也)。安寧寂靜者，心之本性原自爾也，求此安寂即心之用，苟能一念自覺，明心之性盡心之用，必至於是安寂之涅槃界。古之哲人常以水喻心，可知心性本寂不安囂動，故其希求涅槃也，正猶水性平靜，故常就下以求平耳(謂覺不覺，以心位判，非性也，《起信》、《楞嚴》性覺說，可知其妄)。
或曰：菩提是覺，涅槃是寂，以菩提因致涅槃果，因果寧不參差耶？應曰：不然。究竟果位，指事則一，稱名則異，智(菩提)斷(涅槃)二面頓然畢現，乃得其全，不如是不足以為極果也。
又自佛學思想發展事實言，初時言果所謂涅槃，偏重解脫(小乘)；稍後一度變遷謂之菩提，意指一切智智，一切智智則不盡在沈寂，而漸進於功德作用矣(般若與初期瑜伽說)；最後說果仍歸涅槃，但涅槃含義非僅解脫、智慧，而著重佛之法身(後期瑜伽說)。故本論釋涅槃界謂即諸佛所有轉依相不思議相之法身，可知所重亦在法身也。
法身云者，實概智斷二面之全，不離般若解脫乃為如來所得者耳，亦惟如來所得乃為最極耳。論中以離生等六相形容最極，六相所顯實為四德。謂離生老病死苦依過失，即得堅定(常)、寧靜(樂)、自在(我)、澄清(淨)之四德，而是四德仍歸一寂，如水之底於平而已。
復次，無生者，謂不復生意生諸蘊，小乘涅槃僅於五取蘊無生，意生蘊仍未斷(《法華》記小乘極果另生一淨土，即此意)，惟有如來永滅無餘最極寂靜。老者衰變，無老則功德增上圓滿不衰而為常住。死者變易生死，無死即以不生意生諸蘊而無變易生死也。病者謂貪瞋痴慢見等二障煩惱(現行)習氣(種子)累心為病，離此粗重輕快現行即為無病。然粗重根本，乃無始無明住地，為一切苦依，無此依則一切身語意業隨心所欲皆無過失。如是六相滅，四德顯，即至心之最平穩處也。
又法身之身云者乃聚積義，眾生聚積五蘊成身，故生滅無常，佛則聚積戒定慧解脫解脫知見五無漏蘊為法身，故能常樂我淨也。本論所講之菩提心，即為得此身之最勝方便，而為不退失之因，一切功德由此生起，喻如白月初分，次第增上以臻圓滿也(長行「故今頂禮」置於最後，或順原文次第乃爾；此中歸敬與果義文相鉤連，依歸敬義應如講序)。何以菩提心能得果耶，次以喻顯。頌曰：
譬如大地為出生草木之所依，此心能為利益世間善法所依亦爾。譬如大海為含藏眾寶處所，此心為一切出世善法聚積處所亦爾。譬如種子為生樹等因，此心出生諸佛相續無窮亦爾。蓋心性本寂，能致其用，則四德自然而現，無他異也。然諸眾生雖有常等欲求，而於無常等法計為常等，恒處四倒。小乘復於法身真常等法計為無常等法，仍墮四倒。唯有大乘正見無倒，始能順心之性盡心之用，而[A2]達於此涅槃果耳。已說菩提心果之勝，此心之生，因復云何？
第二門
今次說第二門因義。頌曰：
菩提心者，從初發心至證等覺不可暫捨，故究其因亦應長遠，今以三義釋此因性，謂生育故、治障故、契果故。生育者，謂菩提心由信慧定悲出生養育故。喻如輪王人中最貴，菩提心果至成佛時尊勝無匹，未成佛際喻如王子，定繼王位，亦具勝德。如是王子必具四因方得成就，謂有父(種子)、母、處於胎藏、生已乳養；菩提心者亦復應爾，於大乘法先植深信，復於其義妙智通達，攝於念(定念)中而不忘失，由是擴充不捨眾生大悲養育。四義畢至則菩提心之因具矣，由前三義得以生起，由後大悲(後得方便智)而得長養(長行云積集，有此長養義)，故此四因缺一不可。
冶障者，謂以信慧定悲對治起菩提心之障故，具四而後障去心生。所謂障礙不外四種，即不信大乘、無殊勝慧、無增上定、無大悲心。蓋大判眾生凡有三類：
一者樂欲流轉眾生、耽三有樂不信佛法，即無性一闡提也。其有一類定性有情毀謗大乘，亦攝入此。為治此障發菩提心，特倡信因。
二者樂欲出[A3]離流轉眾生，此復有二，謂無方便及有方便。無方便者謂諸外道厭世求脫，或縱欲或苦行；又佛法中犢子執有，方廣著空，皆以理解不透而障菩提之生，為治此障以慧為因。有方便者謂聲聞獨覺，方法理解同用四諦，雖有方便用不善巧，聲聞厭世怖世間苦，不能積集利樂善法，為治此障以定為因，由定樂住(不急捨生死)乃得安立一切善法。獨覺離群隔絕有情，所證菩提無由啟用(即無後得智)，為治此障說大悲因。由闡提等增上障故，如次而說信等四因。
三者兩俱不樂眾生，謂大乘人，不著生死不入涅槃，等視眾生猶如一子，恒以信慧定悲自心長養，是故惟此類人獨具菩提心也。常途責佛法為厭世者，以不解佛法精神繫於大乘，大乘者懷覺世態度，自覺覺人同臻轉依而後已，斯亦順心之性耳。
契果者，謂信慧定悲四者即生長培植此菩提心以契得淨我樂常之果者也。信謂淨心專一，充信之量是為淨度。慧謂無分別智，破除法執而得自在，充慧之量是為我度。定則身心輕安起諸功德，充定之量是為樂度。悲則不捨有情，盡未來際作諸功德，充悲之量是為常度。涅槃四德本此四因擴而充之，蓋亦順性盡心所必至之果也。
復次，融貫事實以言受用，則信等云者原屬心所。心所有五類，謂徧行、別境、善、惡、不定也。此之五類，染淨樞紐，繫於別境(勝解、欲、念、定、慧)。蓋別境通於邪正，苟能把握不傾於邪，即有淨心之用。信慧定悲者即別境心所。勝解與欲合而為信。念謂於境不忘，定謂心一境性，合而為定。慧謂方便根本後得無分別智，隨應為慧為悲(智以[A4]眾生為境，故有悲相輔翼)。此皆心之狀態，亦謂心之別相，葆任此相，存心諸態，即能生菩提心，此一義也。
再就菩提心為所緣總相而談，是為性寂之相，心能常存信等狀態緣此寂相，則心性逐漸著明，即菩提心之顯現成長，然後一切心用與此隨順發揮長養，成佛之勢自有沛然莫禦者，此又一義也。了知此因能有發生，然後得詳其自性。
第三門
第三門當說菩提心之自性(梵文性相二字一義互訓)，即與餘法差別之特徵相也。頌曰：
菩提心自相有二：一者無染清淨相，二者白法所成相。無染清淨相者，即自性寂靜之義，茲以通相別相明之。[A5]通相謂明淨光潔，離垢無染，如火始終明淨，以喻菩提心之總相也。別相復有三種，謂順其本性，有自在用，如摩尼珠，能隨心意滿所欲求。二不變相，性恒無染，有如虛空。三潤澤相，利益有情攝受和順，如水，能令散沙凝聚不失。合此通別四相，如次為淨我常樂之四德也。
又自性義，如論自釋云，離染清淨相者，謂即此自性不染，又出客塵煩惱障得清淨，如火、摩尼寶、虛空、水等，為灰垢雲土所覆翳時，雖其自性無所染著，然由遠離灰等故令火等得清淨。此喻顯示二義，一由灰等覆翳時而說染俱；二由遠離灰等故而說可離，以可離故，知與染法原不相應，並無染之自性在也。
白法所成相者，謂世出世善法積集相，如大山王(須彌山)眾寶所成。謂之為自性者，論云，如是自性清淨心為一切白法所依，即以一切白淨法而成其性。善法所歸，性與善順。或有疑言：染法亦依此心，何以非染為性耶？答曰：染法可去而善不能離，可去故逐漸遞減，不離故日益增多，所以善為其性也。
如是二相，由前菩提心因積集故出生。第一無染相者，離垢而見，有待勝因，即由信等增上故，離一分垢顯一分淨。第二善成相者，積集而見，即由信等積集然後為善所依。凡此果證皆屬漸起而非頓生也。
復次，賢首家誤解此二相，而有性智性德之談。彼謂自性本覺具備眾德，不待積集增上也。但本覺之義源於偽論(《起信論》)，謂心體本來離念無有差別，因妄念故諸境界起，妄念息已仍無差別。又狀其離念之相智慧光明能照一切，即此謂之本覺，復引申之為法界法身。賢首家於此復引《金光明經》(說大圓鏡智是法身)，《無性攝論》(說無垢無罣礙智是法身)，以為法身是智，亦即菩提心而為本覺。實則紊亂因果，混同能所，其失甚多。
夫在因為菩提心，在果為法身，論中以輪王子喻菩提心，言將來可作輪王，非現前即是輪王，理至明顯。故圓鏡智無垢無罣礙智之為法身，乃依果位說，不可指菩提心言之，因果分位未可亂也。
又能所緣亦異，菩提心法身俱就所緣而說，經論或說法界（真如）即法身，是單論所緣；或說法界鏡智合為法身，即合論能所之如如與如如智，絕無但舉能緣智慧而為法身者。故從所緣菩提心上立名本覺，於理實有不合也。且常言自性無染而形容以光明清淨等詞者，明其與染不相應而已，寧即謂之能覺。眾生雖具此心性，實未曾覺，必待信慧定悲之功行而後覺也。
或曰：本覺不覺同趣一覺，何用斷斷爭之耶？答曰：主本覺者，修為方法不異還原，於其本心無所增勝。依不覺說修為方法則是積習而轉化，如論所言一切自淨法之所積成。方向不明，舉足成錯，修為根本，烏得不辨。又自性具德之言，經亦散見，謂眾生心有功德之性，非謂便已具德。《金剛經》言「一切賢聖皆以無為法而有差別」，此無為法性即性淨平等之性，一切賢聖功德依此顯發。若從賢首家已具之說，即有施為，還原而已(賢首疏以寶依、寶成二喻顯修德性德冥合不二之為清淨)。於論白法所成之說寧不相違。
第四門
上合因果而見自性之全，第四門即就因果位次顯其異名也。頌曰：
此二頌中，初頌說果位名。阿羅訶者，佛十號之一，譯為應供，實指法身，以其具淨等四德也。四德究竟圓滿之謂度(波羅蜜)皆以離眾生與小乘之四倒為准。次頌就因位說，謂此菩提心性明潔以法界為性，與法界同體，圓淨而成法身故。
《勝鬘》等據此說為自性清淨難可了知，即不思議法也。如是此心在因[A6]具性，至果圓滿，分位有殊，立名遂異。論自釋云，永離一切客塵過惡不離一切功德者，乃就果位說。若因位有功德不離之言，祇顯其具功德之性，必待修為離染積集，而後得證四種最上波羅蜜也。《勝鬘》據此而說如來藏(菩提心)有空不空義，文云：如來藏與煩惱離異而不脫，由空性智而空(脫)；如來藏與功德不離不異而脫，由空性智而不空(即)。此顯如來藏與煩惱雖別異住而未解脫，一方面又與功德雖不離異而實解脫(具性非即是德，故為脫)，皆有待於性空智起始能脫染積德以成法身耳。
論釋又云如來法身即是客塵煩惱所染自性清淨心，引《不增不減經》云，此清淨法性即是法界，依此清淨法界說不思議法自性清淨心。此謂心法界有清淨、不淨、平等三義，由清淨故而言眾生心性本淨，由不淨故而言客塵所染，由平等故而言眾生即法身。其義難知，非凡小所思議，故云不思議法。又由此文證成因位之名清淨心也。
以上四門釋菩提心之自體，凡明一法之全體總不外此四門，謂果相、因相、自相、名義。菩提心果相者，以最極清淨究竟涅槃為果故。因相者，以信慧定悲為因故。自相者，合因果以顯，無染與淨依為自相故。名義者，在因名自性淨心，在果名法身，復以法界菩提心之名通因果位故。合此四門而菩提心即法界之體性瞭然矣。
第五門
第五門無差別義，當說。頌曰：
無差別者，顯因果自相之相同義。二頌中，初二句為總說，以下為別說。總說無差別者，謂諸眾生具有心法(眾生梵名薩埵，亦是心之異名，意譯為有情，謂具有情識也)，即同有心法性。法者，軌持之謂(猶今所言概念)，泛說所知。法性者，所知究竟實相之謂，唯佛所證(二者同屬所知，但程度淺深異耳)。此心法性能生菩提(或云法身)名菩提心，又生諸功德得名法界。一切眾生以有心故同具心性，故云法身，眾生中本無差別也。
頌中不言菩提心而名法身者，梵方立名，有果中說因或因中說果之例，此以菩提心能生法身，即因中立果名也。別說無差別者，此有十種：
一者「無作相」，謂心法爾而有，不待作者，有情無始不增減故，心亦無始不增減。若爾，云何前說菩提心由信等生耶？當知彼依增上緣說，非親因緣。眾生雖具心性，未顯發時必待助緣故。無作者無為也。二者「無初相」，謂無為故無有前際。三者「無盡相」，無前際故亦無後際，此心法爾永存，原無因緣可使起滅。此三種相眾生同然，故云無差別也。
四者「無染濁相」，謂此心性與染不相順故自性本淨。五者「性空智所知相」，此心法性與人法執了不相涉，然此一味法無我相有待智而顯，故說一切眾生心法性皆性空智所知。六者「無形相」，謂心法性極善清淨，非如眼等根。不言如色等塵者，以色是外法粗故，根是內法細故，雖淨色根與染不相應，猶是業力感故，非心性匹。七者「聖所行相」，此心法性是佛境界，十地於此猶如隔紗望月，遑論二乘。以上四相明所知境。
下三相中明一切法所依，八者「一切法所依相」，九者「非常相」，十者「非斷相」。謂心法性同為染淨法所依止故。心性違染，染即可斷，斷故非常。淨依心性，如主居家，順故非斷。此常無常就能依法引申之，而心法性實離斷常也。綜此十種無差別相，莫非一切眾生心法性之所同然也。
第六門
復次，第六門以因果分位說無差別義。頌曰：
就菩提心與染法之關係以談因果分位，凡有三位：一曰染位，謂心與染相俱相攝相屬無法脫離，以致淨法無由發現，此不淨位名眾生界。二曰淨位，謂心於染中若得助緣逐漸離染，一分離者為染淨位，名曰菩薩(包括三乘賢聖)：全分離者究竟淨位，說名如來。位雖有殊，但心法性仍無差別，若有差別者，則不得謂為一法之分位也。
頌中染位不曰眾生而曰眾生界者，示心法性乃眾生之究竟依故。又於淨位說名如來不名佛者，示心法性充量圓滿立名真如，如者形容法性，一切位中一味不變，簡別餘如，特名真如，佛從如而來，故名如來。
論中引《不增不減經》以明顯得一分法性即增一分解脫，故解脫層次分為清淨、極清淨、最極清淨。至最極淨位方名真實住於法性，乃於一切所知實相，如理如量以通達而用得其當，且得無障礙無所著一切法自在力以躋於無上士調禦丈夫處，說名如來應正等覺也。論釋末段，謂眾生界與法身義一名異，應知此乃就因果分位一往之談，其中實有純駁之辨。雖同一法身，眾生位中如金在礦泥沙混雜，至如來位如金出礦提煉純淨，先後性質不同，德用亦異，以因果相契故說無差別，非如一物展轉作用無別也。
賢首家見此經文確定其說，因以比附《起信論》而有真如隨緣不變，不變隨緣之解。不知真如云者，如其法性不變不易之義，既不變名如，而又謂之隨緣，何異言我母是其石女耶。又此隨字極不當理，縱在染位，煩惱之於心性亦祇能加以纏縛，經文論文何曾有隨順字義。例如儒者孟子告子之辯性，孟子主性善，而告子則謂性可善可惡，賢首家之說何其類告子歟！孟子舉水性向下以況心必向善，自是根本之談，乃所以評判人生究竟價值，非就現前事實立論也。
現前事實人雖可為善為不善，然必以成聖為究竟，聖而非性，則向善非必由矣。且孟子言性可以為善，乃所謂善者其要在於可能，佛家五姓之判，眾生皆有佛性，以及心性本淨之說，蓋亦同爾。正法似法當於此判。
第七門
上依因果位次明菩提心在眾生並無差別已，今第七門更就自性顯無差別。自性二相，無染著，善所成，已如前說，此中先說無染著義。頌曰：
在不淨因位，菩提心與染法俱起，然自性清淨不受其染，喻如日輪為雲霧所翳，而自體明淨，不失本性。眾生亦爾，煩惱雲若除，則法身日益明顯矣。[A7]論釋云，彼雜煩惱但為客故，客字原文為偶然之義，如不速之客突如其來，示非常在，勢不能奪主也。又日雲之喻，兩物不相涉，易滋誤會，遂謂自性光明，或為本覺。須知喻意但取日輪明淨不與雲霧相應，以況心性本淨不與煩惱相應而已。然心為煩惱附著不得擺脫，以致心性不顯，淨用不生，始終流轉，則不能視同日雲之無涉也。至於兩者之關係，通常以障字表之，謂障其本相不得顯見，雖不顯見而自性常存。此亦眾生所同[A8]者故無差別。
第八門
已說無染著義，次第八門相隨而說常恒義。頌曰：
眾生長劫流轉，溺生死海，何[A9]以心性不隨變化而能常恒？此用喻明，如世界將壞，風水火等大災迭起，毀一切物而不壞虛空，世界成壞相續不斷，虛空為依常恒如是。眾生流轉有老病死根身起滅，而所依法界即菩提心，常恒不變，此常恒相眾生同然故無差別。論釋引《勝鬘》證成常義，謂如來藏非根身故，超生住異滅分別，不待作者法爾而有，謂之無為，謂之常恒。
第九門
以上二門就無染著相說無差別，今第九門相應義，復依善所成相明無差別。頌曰：
此善法所成相亦就因位上說，眾生雖未成佛，而與佛功德法一切相應。此如明燈，光明熱色與燈無異，諸佛功德不離(相應)法性亦復如是，所謂得其母則子不離也。但眾生位功德不見，如燈未燃時三相亦不顯也。論釋引《不增不減經》，顯燈三相，與《寶性論》佛果三德含義相類。燈明破暗似彼通智，熱能燒垢似漏盡智(此智能燒一切微細煩惱習氣)，色淨純潔有似轉依(法性前為雜染依，現為清淨依也)。又以摩尼喻顯佛功德，千變萬化不可稱量，而皆與佛法身不離不脫，即在眾生，亦與相應，以示有發生之可能也。
次引《勝鬘》證成此文，謂菩提心者空性智所知，此智生時一面空其客塵煩惱，以心性原與煩惱不相應故，一面於無垢法不空，以心性原與淨法相應不離故。既眾生位與佛功德相應不離，何以但見過失不成功德？此由眾生自性執故(我、法執)，反之如以空相無我相行之，即轉成功德矣。此空無我相眾生本具，故云無差別也。如是菩提心與白法相應一義，後此經中引申有性德之說，其意顯有此質地(清淨寂滅相)能作出生功德之因耳。至如何發生淨因顯示功德，尚有所待，非謂自性已自圓滿也。
賢首家又於此有所誤解，蓋因《勝鬘經》謂如來藏為出世法因，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃，遂揣測其詞，此附《起信論》之說真如熏無明，故眾生有厭離欣求而為始覺，因此而立內熏之義。其實非理。今試問欣厭作用究出自何心耶？如來藏雖為根本因，但並不具此作用也。尅實言之，欣出於欲，厭由無貪，二俱心所作用，必待意識而後生起者也。經言如來藏欣厭，詞意實有未盡。
蓋欣厭之關鍵，在如來藏相應之受心所，與意識之欣厭作用相順，一切境界皆如來藏所能領納，種種習氣聚集於內亦悉為所受，一旦此受發生變化，與之俱起之意識等受其影響亦起變動，即依此義而說如來藏為欣厭之因，非彼真有欣厭之用也。
又復當知如來藏為受熏之主體，不能起用熏他，今謂佛家只有外熏內受之義，不應為內熏之說也。外熏謂正法善知識，如所聞習祇泛泛成意識知解，則不起作用，必至如來藏相應之受，感覺非所堪忍生起變化，然後為真正菩提之因，而依積集善法以生相應之用也。喻如初雪，著地即融，必待地溫降[A10]低，始能積集，然地溫之減正由雪積不輟。由此知如來藏為善法之依(彼不為依終成有漏)，雖由自己質地變化，然亦賴意識不斷熏習之功也。菩提心在不淨位，白法漏失不易攝聚，必待如來藏內受變化真正自覺，方得有無漏之用。是則內熏立義之謬，可不待詳破矣。
又《起信論》說無明真如互熏成染淨因，兩種力用相互抵消，結果非染非淨，實屬不倫，但憑凡心揣度聖見，亦不可不辨也。
第十門
復次，菩提心既與諸佛功德法相應，云何不作自他利耶？今第十門說不作義利。頌曰：
頌文煩惱障，原來沿用宋譯《勝鬘經》文作煩惱藏，但[A11]考《勝鬘經》原本實是障字，非與如來藏相對稱藏也，故改正之。此中文義出自《如來藏經》，經顯如來藏未脫煩惱不起作用，脫煩惱後乃有種種功能，共有九喻，分為三類。
此論取彼三喻，亦分三類而說。一者法身，謂無邊功德法之所積聚，喻如蓮華，蓮有華果同時之徵，但華未敷時果實不顯，正如此心雖具功德，煩惱不除亦不顯也。二者真如，謂始終如是不變，喻如金，金性難變，即與他物化合亦易遠離，但在糞中功用不見而性質不移，正如此心在煩惱中雖不見，而功德性始終不變也。三者佛性(種姓)為一切利他功德之所從出，眾生性質不齊，故佛成就種種身應之，喻如滿月，月雖清涼光耀，而有月蝕遮蔽(月蝕恒在滿月時，昔人謂為修羅所蝕也)，正如此心雖有利他諸德而染障不生也。
如是三喻顯菩提心有三義相：[A12]一者為善法所依(法身)，二者清淨無染(真如)，三者能為究竟功德義利(佛性)。此皆依上文相應[A13]之義而說，染位眾生以有障在，功德未顯，由此同然說無差別。
論文釋[A14]諸障中，謂初障法身者為惡見(百一十種煩惱之首，即薩迦耶有身見)，此即惡慧，由惡見故諸善法不能積聚(儒家四毋亦針對惡見言)。其次障真如者為覺觀，唐譯為尋伺，由尋伺故追求於境，遂有種種意言名言生起，差別既滋，真如益泯。第三障佛性者為我慢，羅[A15]睺為修羅之王，原有障覆義，佛種種身博施濟眾，由七誡執我畫自他界，功德不生也。因論生論復說六喻。諸煩惱中身見為烈，次則三毒，前之三喻皆就增上現行粗顯之纏而言。
眾生心行不同，有食行者、瞋行者、痴行者。貪欲起時，此心如一池春水為塵土之所混雜。瞋恚沾著不捨，如金山為泥土之所封著。痴心層出不窮，如晴空為重雲之所翳蔽。此三毒煩惱皆就眾生心行之粗者而言耳。若依隱伏微細言則為隨眠無明住地，亦不礙心之向善，喻如日之未出。
第五、六喻謂因緣不合，一法之起必待因緣，心隨根轉而不顯現，亦如世界未成，在六處水火中藏故。佛家三學以戒為首者，所以守護根門(儒者非禮勿視用意亦復相同)，蓋以六根能埋沒此心，使不得顯現也。或因缺相順之緣而不顯，如雲無[A16]雨，相違緣現前故。總之，眾生之心原與佛之功德相應，但以障故不起作用耳。
第十一門
次第十一門，反上而說能作義利，蓋上門就不淨因位言，此則依染淨位與淨位說也。在染淨位，行果連帶而起，至於究竟臻極淨位，則心之功德亦達於圓滿矣。此中作義利亦分三類言之，各有二頌。初曰：
如[A17]池無垢濁，如蓮大開敷，亦如上真金，洗除眾糞穢，
如虛空清淨，朗月星圍繞，離欲解脫時，功德亦如是。
頌文首句，文義不類，疑有錯誤。次三喻，反前以顯離欲得解脫時，則功德日積月纍能作義利。從染淨位起，離一分障顯一分德，障盡德滿即行即果，正同《華嚴》所謂初發心即成等正覺也。次顯究竟果。頌曰：
佛之所以為佛者，在不捨一眾生，功德成滿，於諸有中證得實際，起於大悲，令諸眾生從有得脫。次說佛功德。頌曰：
佛之功德無窮盡者，無所著故，謂於生死盡法及涅槃不盡法，如雲住空，四邊不著，佛心常住實際空中(清淨法界)，原來離盡不盡。但有雲者必有[A19]雨，佛雲之雨即三昧與陀羅尼。三昧者此云等持，念念平等一味定之究竟也(前說別境心所為入道之因，今此三昧陀羅尼[A20]為定念慧之究竟，此外勝解究竟為四無畏，欲之究竟為三念住)，如是利益長養一切眾生善根故，法雨時降，功德普被，則攝益之究竟也。論謂遠離客塵眾患而心性得顯(心性全顯為涅槃界，全顯即證義也)，然後順理成章，方得成就自性功德圓滿法身而名如來，實至名歸，自為眾生瞻仰也。此之行果眾生同然，故無差別。
由是知佛法者無他，遠離客塵垢患而已矣。此以何離？則在修對治，所謂捨染(煩惱垢)取淨(善根功德)也。佛法于修持道統名菩提分，即一切善根之總名也。善根常現行，則煩惱常不起，以染淨不兩存故。一消一長，直至最後離其種子，方名轉依而得究竟。若徒伏現行不去種子者，一旦遇緣暴發，勢尤猛烈勝於常人。中國禪家誤解《楞伽》云何淨其念(念為簡擇，謂得淨簡擇)，而以離念為究竟，易滋流弊，不可不辨。
第十二門
最後第十二門說一性義。頌曰：
此依果位明一性義，一性者，無異也。已於因位菩提心見無差別，果位涅槃寧復有異。或疑外道小乘皆有涅槃，今[A21]茲所說與彼無殊。為[A22]祛此疑，今說一性。頌文所示凡有三義：一者異門義，初頌所明。二者所屬義，次頌前三句說。三者一性義，末句結示。
異門者，一法多名之謂，藉以觀一法之所指與其異義者也。初頌涅槃異門，據所對之因而設，涅槃之因為如來藏，《勝鬘經》言有身見顛倒空亂意者，此非其境界。諸佛悲懷，為治此三種眾生故，而說涅槃三種異名。
一對有身見者說法身，凡夫執五蘊為身，長期流轉，佛為彼故，說功德積聚法身以示其歸趣。二對顛倒見者說如來，二乘已知離蘊，但於無常等固執不捨，念念求脫而遠離世間，佛為彼故，說常樂等不變真如，並示佛果功德所生，從如而來，以[A23]祛其褊小。三對空亂意者說第一義，始業菩薩初入大乘，而於空理生增減執，心散亂故得境非真，佛為彼故說聖諦第一義勝智所行境界，使歸涅槃究竟勝義。經此三方面之簡擇，果位之真庶幾可識。所對雖異，順性則一。一者何？最極寂靜涅槃界而已。
所屬者，謂此涅槃唯佛所證。佛者覺義，即一切智智，於一切法一切種相無所不知。涅槃者寂滅義，係就煩惱所知二障不生作用而言，然煩惱寂滅必於一切法之一切相如實照見，無絲毫迷惑障蔽者方為涅槃(此邊於一切法無障礙，彼邊煩惱最極寂靜)。故佛與涅槃互相連帶，不可分解，如人飲水，證知冷相，冷覺與水不相離也(水為冷體，冷為水德)。
一性者，謂無差別，因為法界，果為涅槃，法界既同，果應不異。無餘涅槃佛所證者，究竟無異，是即果位之無差別也。
論引經頌如次證成三義。初引頌云(未詳所出)，眾生界清淨，應知即法身，法身即涅槃，涅槃即如來。此中初三句據因果言，以證涅槃法身不異，末句證涅槃如來不異。蓋此所證者為如，證後所生一切皆從如而來也。又引《勝鬘》以證無上正等覺名涅槃界，即名如來法身，更不異苦滅諦。此中苦滅諦(第一義)非以苦壞為名，乃指寂滅如性，此滅原與諸苦無干，故言從本以來無作云云。滅於果位為佛法依，名曰法身，於因位為成佛本，名如來藏。如來藏即空(不與煩惱相應)，空即是滅，故云與苦無涉。以上證成異門義也。
次復引《勝鬘》明涅槃之不異佛以證所屬義，最後更釋成涅槃果之無差別以成一性義。蓋佛法者唯一乘道，法界依因是一，所證涅槃應同，種瓜得瓜，種豆得豆，其事相類。又眾生心無差別即能證涅槃之法平等，能證平等，所證不異，理所當然。故此佛法唯以平等智平等解脫平等解脫知見，證得涅槃無二無別。由此而知二乘分證涅槃乃方便究竟，非[A24]真涅槃，但涅槃向而已。此段發揮一乘義實為透闢，佛乘佛果外無有餘乘餘果，正所以提示最高標准示所宗尚也。
一乘之說，梵方與此土久成諍論，懸案莫決。奘師嘗傳五種姓之說(此為奘門中堅思想)，以三乘為了義，而中土台賢皆宗一乘，共起攻擊，致誣基師為三車法師(指經籍、酒肉、聲伎，事載《宋高僧傳》)，爭辯而至於誣蔑謾罵，足見其相攻之烈。而奘門靈潤法寶等亦主一乘為了義，神泰慧沼等復著論破之(慧沼有《能顯中邊慧日論》)，然此問題終未獲解決也。
今另作一解以觀其通，此須據佛與眾生兩方面以言，從佛以觀眾生，則一乘為了義；從眾生之自處，則三乘為了義。所以者何？佛視眾生等同一子；同具佛性，即同屬佛所攝受，故不必說一切眾生皆成佛而後皆有佛性，但就其對佛之教法有感受性言，眾生皆已盡有佛性[A25]之義，此依法身等流而說也(《佛性論》謂法身等流即三藏十二部法)。況在無姓眾生，佛亦不忍任其流轉，而欲以人天善根成熟之。依如是說則一乘為究竟也。
再就眾生之自處言，雖同具佛性，而一類世欲深重不信佛語，有一分不信者是為小乘，有全分不信者即名闡提，此等差別皆在眾生本身，佛原等視而無異也(《佛性論》云，我說闡提無性者，為廻彼不謗佛法故。若不謗佛法，則非定性闡提矣)。依如是說，則三乘為了義也。佛視眾生性有同然，眾生自處則因習而遠(非先天決定，緣習染而異)，固應分別觀察矣。對此問題，而進此解，似於事實更相近也。
本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋(一分異譯為《佛性論》)，論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云：以是因緣，此自性等十相為顯三義：一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。
此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意(與孟子本心之說同)。論中以為應得佛性(即菩提心)，實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。
又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。
二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。
三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利(佛法究竟)利他(成熟有情)無有窮盡。
功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分(一切)而無量(一切一切)，以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。
最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。考賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教(另有小教及彼所崇圓教)。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼曇無讖，劉宋求那跋陀羅，北魏菩提流支(譯《不增不減經》)以至梁真諦(譯《無上依經》)諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生(《寶性》引《莊嚴》有明文可證)，推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷考此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏、原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。
眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也(《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏)。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。