辯中邊論講要
《辯中邊論》，為瑜伽學系根本之籍，由論可見此系後起學說開展之所據，(要義多從此論發生)又可上推此系思想本源之出於般若，其與龍樹學前後貫通之處亦獲瞭然。蓋般若之要，雖在闡明空性，然非僅就空字一面說也。經文終結處特立〈如化品〉，即點明另有化義在，但未詳加闡發耳。本論承受此種思想，故詳談化義也。
又龍樹學宗般若而著五論，首標《中論》，以中道立宗。本論為彌勒五論之首，亦以中道立宗，而於龍樹論所未詳盡者，廣為發揮。由是而言，無著與龍樹學說前後一貫，非謂所說一致也。
本論流傳中土有陳(真諦)唐(玄奘)二譯，各備本釋。(彌勒頌世親釋)番藏則於此本釋外，復有安慧釋疏。民十七年，尼泊爾發現安慧疏之梵本(寫本)今已校印出版，雖多殘缺，然於牒論本釋之處，仍可取證。憑此資料，文段字句不同之處，頗得參校酌定。大抵陳本猶存原式而義有不足，唐本則文式意義，多有改變，今取唐本論頌為主，參考餘本，以發明大義，詳談則有待於異日也。頌曰：
頌中揭舉七義，以明道果，以示本論範圍。佛學之學，不越道果。道有二義，謂所行與所以行者，即就所緣能緣以明道。果則行之位次段落也。本論所言大乘道果，乃就瑜伽學宗旨言之。七義中前四為道，相、障、[A1]真實、為所行之道，修諸對治則所以行之之道也。次二為果，即修分位與得果也。所餘不共無上乘，為抉擇殊勝義，乃於通論外，特提出以明是學所宗者也。
此中相言，即所行境界。以相分別諸法，意顯其法之為何等，即於諸法中，以相說其意義，謂此法有應知應斷應證之義。障為應斷，真實為應知應證。云何斷障知真實，故次言對治實踐。由對治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘說，故於最後特示大乘不共義以為論極。頌首冠以唯字，即唯是七義概攝大乘道果本未，更無餘義。唐譯本論據七義分說七品，但梵藏本止有五品，合對治分位得果為一。
一、相品
是相，即所應知之一切法，凡吾心之所及者，無不賅攝，故其範圍甚廣。《般若經》約之為百零八法，更合為染淨或有為無為二法。本論乃歸之一心，以所應知之一切法，無不與心相關連也(般若平列等觀諸法，瑜伽繫於一心，此其所以異也)。是心有「心法」與「心法性」二義。心法指現成之心，為一切有情所現，偏於染言。心法性亦即此心，而為有情所應成者，偏於淨言。
如是二義，相依不離，即於有情現成心法上見心法性，反之亦依心法性而說心法。
以此「現成」「應成」攝一切法，而復歸之一心，是即瑜伽學之特殊義，提示一心二面，以為行道履踐之境也。論本以「虛妄分別」名「心法」，「空性」名「心法性」，相品所談，即此二義。先以九相顯示心法。初合有無相說。頌曰：
此中虛妄分別，言虛妄者，即虛妄顯現，分別者，即此顯現之法體。心色等法，
皆所顯現，心有知而為分別法體，色無知而為所顯現，故此心之分別，即是虛妄不實。不實有二義：一者欺誑不實，陽燄似水，渴鹿奔馳，實無現似，惑亂有情，遂成欺誑。二者遣除不實，為[A2]入道賢聖所遣除故。然此虛妄不實之法，依[A3]其本身立說，應備有無兩相。
所謂有者，此虛妄法於能取眼等及所取色等之示現，非同龜毛兔角之無，故為有(龜毛兔角只是想而無示現之相)。無者，即此能所取不如眾生所執之為實法。故此有無二義，謂無眾生所執之能所取事，而有似能所取顯現之分別相。亦如陽燄似水，似相不無，渴鹿執實，馳走唐勞而已。
如此虛妄分別，似現為有，實相為無，云何於一法上有此相違二相耶？論云「此中唯有空」故。謂即於此虛妄分別法見得清淨，即為空性。虛妄法上，必須空此執實之相，始得究竟(清淨即究竟)。否則眾生本即賢聖，賢聖所為，寧非多事。是知空此二取之為究竟，為清淨，初非虛語。虛妄之法，本性固爾，故言此中唯有空也。又此虛妄分別之存在，亦必依此空性而談，故論云，「於彼亦有此」也。知其理，則有無彼此，原自不礙。然眾生但見二取實相，唯賢聖乃得其空性，能畢竟清淨也。
如是一切法相，歸攝一心，具有無二相。此非一向有，亦非一向無(此一向言，就心法性質說，非以量說)，故論云「故說一切法，非空(有)非不空(無)」，說者謂《般若》等經所說。《般若》於畢竟空中，雖空化泯然，而於學行次第中，固空化宛爾。
此不空如化之義，《寶積經》中亦隨處可見。「有無及有故」者。有即非空，謂有虛妄分別顯現似相故；無即非不空，謂無眾生所執二取故。及有者，示心法與心法性之不離，由心法之無二取，則心法性即自顯現，復由心法性清淨無二取，而心法亦自顯現也。由是就依心有性邊言，即無二取，故非不空；就依性有心邊言，即有似現，故說非空。此即大乘所緣之境，所行之中道。中乃不偏著之義(偏著則差之毫釐謬以千里也)。非謂折中，大乘觀行，始終不離此道，無所偏著也。
此二頌，明瑜伽學以一心有無二相，釋《般若》等經所說一切法非空非不空義。瑜伽學所緣、所解、所行、所證、所用，無不循此一心，即以此一心而為中道。與彌勒以前龍樹所說，詳略不同，義固一貫也。
第三自相。前以有無相總說虛妄分別，未得其詳，故復由自相分別說之，以明法體。頌曰：
虛妄分別，於分別時，心境俱起。境為心所緣，而有四類差別：「義」者，泛說一切境，範圍最廣。是中一分為心所執受，即是「有情」，有知覺痛癢之自體，即通常所云根身也。由自推他，而知其他鳥獸蟲魚諸有情，俱以根身為自體，不但一[A5]己然也。於此根身再加分別，即執有自己之「我」在。最後於一切境有種種色聲香味觸法之區別，即是「了別」。
此四類境，為心顯現。如光照物，物籍光顯，非光外有物。故《莊嚴經論》舊譯，乃譯「現」為「光」也。虛妄分別，即能現此四類境之心，是心本一，因顯現程度而有粗細顯隱之差，可分三類：最微者，雖顯現義與有情而不自覺，此即所謂「阿賴耶」。顯現較粗者為「我」，此即所謂「染污末那」。顯現最粗顯者為「了別」，即眼等六識也。
頌言「變似」即是顯現，謂隨心所執而顯示故(似即顯現，譯者取意而加變字)。既有能現心與所現境，猶未知此境實與不實，為顯斯義，頌云「此境實非有，境無故識無」。世親釋此不實義，列舉二因，謂無行相故，及非真現故。似義似根即無行相。
行相者，識緣餘法之相。通常以有情即「根」為實，根能取塵，故有行相。實則非根取塵，死人之根即無見聞故。既無行相，境即不實。義為器世間，山河草木，其無行相，更可知矣，似我似了即非其現。所謂我與了別，俱是一切法上增益名相，並無實體。所現不實，能現亦無(無即不實之義)，故云「境無故識無」也。是心顯現而不實為虛妄，不實而顯現為分別。如是虛妄分別，有而不實，如幻如化，故曰「非實有全無」。
頌立「許滅」言，謂此有無於勝義中判，我自宗許此虛妄分別非是全無，有而不實。眾生有縛(虛妄分別有)有脫(此中唯有空)，要須由此虛妄分別滅，然後得解脫也(論文許滅故之故字為第五囀聲，原是第三囀聲由字，譯文改之也)。若謂有情本自無縛無脫，不須修學，便為戲論。故我宗安立虛妄分別如幻如化為解脫因也。
第四攝相。於上已見虛妄分別有而不實，此言攝者，即經所說三性皆此一虛妄分別心所攝也。頌曰：
虛妄分別，於分別中以為有種種實在之境(四類境等)，即是三性中之徧計執性。又此心分別由四緣生起(四緣生心，二緣生色)，是即三性中之依他起性。於此妄分別之依他上，能所執空，即二取空故，為圓成自性(舊譯圓成為成就性，謂其自性本寂，非餘法使然，即本性成就清淨之謂)。如是由一心而見三性，由三性而知佛法踐行之所據，即所謂[A6]入無相方便也。
第五入無相方便相。頌曰：
此云無相，即由二空所顯之圓成自性，通達悟入，自非一蹴可幾，必有方便次第。此之方便，乃順心之自性淺深次第而立，即依三性，先通達計執實相，次入依他實相，最後則圓成實相也。「依識有所得，境無所得生」；是即第一層方便，謂知所執境皆識所顯。
境依識有，境便不實，是為由徧計而入依他，如於繩作蛇解，此時知實是繩而非蛇也。如是於唯識無境，具真知解。「依境無所得，識無所得生」，是即第二層方便。
謂實境既不可得，實在之識亦無所得。是為由依他進入圓成，如知繩之非蛇，今更知繩乃麻結，實無繩性。如是所執境無，而能取識亦不可得，即為無相。由此有得無得，二性平等，謂之平等方便。《般若經》中，常以無所得為方便，瑜伽由有所得而[A7]入無所得，與彼正同，皆為悟入實相方便，所以論云二性平等也。若以無所得作一往之談，則佛法便失運用靈活之效矣。所謂平等方便無他，順性趣寂之次第而已。
第六差別及第七異門相。頌曰：
虛妄分別，以界趣分，則有三界六趣。以行相分，則有八識、五十一心所，皆一心之差別相也。又緣境之青黃等總相為心，緣境美惡等差別相為心所(心所屬心，故頌言亦)，皆一心之異名也。於此泯除分別，即為一體也。
第八生起相。已知三界心、心所皆是虛妄分別之一心，然此心現在如何生起，未來如何相續耶。頌曰：
此頌明現在之生起。[A8]是心千變萬化，於轉變中，一分為緣(因也)識，一分為受者(受用)，緣識為賴耶(即種子習氣)，受者即餘七識，是為心王八法。由此心王，心所隨行，其勢用增盛者有受、想、思。「受用」即受心所，有苦、樂、捨之境，遂生取捨、合離之用(樂境則取合，苦境則捨離)。「分別」即想心所，分別構畫，而有種種名言生起。
「推」即思心所之推行，遂有善惡煩惱別境等相繼而起也。然此心所功能，以受為主，眾生心思，不外能取所取，取即是受也。
第九雜染相。頌曰：
此心現在生起一剎那，染相不顯。故於未來生起說雜染相。染謂自他無益，與苦相連。由十二支故，此心未來相續不斷，於後事有能引所引，能生所生之功能故。十二支者：一「覆障」故(原文每句下有故字，譯文省)，「無明」於境不如實知，致有染為苦也。二「安立」故，「行」即是思，由思故而有種種善惡習氣，安立於藏識也。三「將導」故，由習氣故，「識」與相感，引諸有情至於生處。四「攝」故，謂諸有情攝取「名色」五蘊以為自體也。五「圓滿」故，由五蘊而有「六處」圓滿身相也。以上為構成內部圓滿。
外則六「三分別」故，根塵識三和合「觸」即生變化，分別即形容其變化也。七「受用」故，即示「受」有苦樂捨之種種變化也。凡此皆就虛妄分別習氣轉變位言，有此種子，不定能生，故有待於第八「引起」故，謂為「愛」之潤澤發生也。九「連縛」故，是即結生之「取」也。十「現前」故，即「有」，謂由取故從識至受一切現行。十一「十二苦果」故，「生、老死」現前，即為苦果成熟也。是即虛妄分別之未來相續不斷義也。
又此十二支，或約為三，謂煩惱(無明、愛、取)業(行、有)生(餘支)。或約為二，謂即因(煩惱、業)果(餘支)。或約為七，即顛倒七因(顛倒、無明)、牽引(行)、將導(識)、攝受(名色、六處)、受用(觸、受)、引起(愛、取、有)、厭怖(生、老死)。如是種種，皆虛妄分別之所生長，即以心、心所為依，而有現未之生起相續也。以此九相，顯示虛妄分別，瞭如指掌。為瑜伽學根本之義，世親最後所作《三十唯識頌》，即從此推演，可對勘明之。
次言所知空性。此品所揭「所知」，乃就勝義言(勝即智慧，義為境界，智慧所知之境名勝義)，非泛泛之所知也。上說虛妄分別，為心法相，今此空性即就心法性相而說，相雖有殊，其為境義則一也。
心法性以空性為名者，空乃對執立名。執有所蔽，不得實義。去蔽遣執，實義呈現，即為空相也。此所言執，就總相談，故空執亦就總說，大分五段。頌曰：
此五段義，一相、二安立、謂建立空性。此義分四，謂異門、異門義、差別(分位及所依差別相)、成立。如是五段，略即二空性，所謂生空(空眾生執)法空(空法執)是也。空相云何。頌曰：
空亦訓無，為遮遣之詞。就其所遮遣言，謂空二取(能取眼等六根，所取色等六塵)，無凡愚所執能所內外等執也。無二為空，乃空之一面，亦普通之說。瑜伽言空，不但為無，亦有有義。謂二性則無，二無之性則有。合此二面而說「非有亦非無」，始盡空義，此瑜伽系解空之特見，而中觀家斥為自語相違者，是蓋不明瑜伽學者之說空，由所依而顯。
就所依言，即應有空性，如室中積物，有物無空，有空無物，兩不並立，今所說空，亦復如是，執在非空，執無空顯。故此空性，即由所依顯也。所依者何，即虛妄分別，是以論初立之為有，謂其「非空非不空，有無及有故」也。又此空性與虛妄分別，亦復非異非一。非異者，謂[A9]妄分別為法，空性為法性(法上所見之空理)，法具空理，故判為空，猶之法具無常苦等理，得判法為無常苦等，故不應是異也。
若謂法性於法外別有者，是必另有餘法為共法性，則犯展轉無窮過失。然亦非一，法為自相，各各別故，法性為共相，一切法上一味相故。若是一者，法應適於一切，法性應各各差別，則二者俱壞。又妄分別為染因(十二有支染法由妄分別生起)，空性為淨因(種種功德緣空性而生起)，染淨亦不可混也。
復次，虛妄分別歸之於一心(即眾生心)，於此心上以無二有無之義，乃得窺見心之淨性，亦即心之法性。通常談所知相，僅及虛妄分別，猶覺不足，佛法拘拘言一心者，為得心之淨義，必須進至空性(即淨)而後圓滿。所以談唯識者，亦不可局限於虛妄分別，必須理解至唯識性，方為究竟。此處不言唯識性而曰空性者，瑜伽承繼般若而來，故仍沿用空性之名耳。下文出其異門，頌曰：
此言空性異門及異門義。言真如者，謂無變義，常如其性，而無有變也。實際者，謂無倒義，法與法性，各如其性，而不顛倒，空性亦真實之邊際，故名實際。無相者，謂無一切差別相，而以大總相一味相為相，亦謂之無相相也。勝義性者，即諸聖智所行境界。法界者，謂此空性為聖法（無漏法清淨法還滅法）之因，心若緣此空性，則淨法起，故名法界。常人昧於空理，以為空即空無一物，不知其有餘義餘名，不僅限於無也。
空差別者，頌曰：
空雖一味相，而依分位有染淨差別。空不顯現，或顯而不全，於此假名為染。非空性有染，由分別執著垢染故。執垢既除，假名為淨。此中先染後淨，全依分位之別，非轉變無常也。喻如水界，本無染淨，塵垢名染，塵去為淨，水性如故。金界空界亦復如是。空性有此染淨分位之辨者，示人本淨不足恃，必須有捨染取掙之功耳。上言空性差別，依時間先後立說，今此從事類明之。空性雖一，由事類所見不同，故有種種假說。此說亦出《般若》，《般若》一二分中說空有二十及十八種，三五分中則列舉十六種。本論即據十六種說也。頌曰：
此十六空，不立空名，但釋其義。總分三類。一者空境，二者空之所為，三者空之自性。初談空境而有六種，周徧一切，總對世出世間所執而言。世間凡夫沈溺一我，攝取他法以益自體而為受用，喻如飲食，而有能食之根及所食之塵。然而析此根塵都無實義。
《般若經》中依此能食之根無有，說為「內空」。所食之塵無有說為「外空」。如是內外能所之依為身，亦復不實，名「內外空」。此身所住器世間，其量廣大，而亦不實，名為「大空」。此就凡夫有我執受用者說也。外有出世有學，雖無受用我執，然有能所之見，如謂有能見上四空之空智，及所見之如理勝義境相。是亦為執，亦復應空。去空智執而曰「空空」。去所觀勝義境相執，即「勝義空」也。
次言空之所為，此乃大乘要義。學佛之人於此內外世出世法解之為空，並修習空觀者，誠有所為也。所為云何？論說八種。一、二者，為求二淨故觀空，二即道、滅二法，如次為淨因、淨果，有為法、無為法也。菩薩為求此因果二淨，不使著意墮執，觀之為空，謂「有為空」及「無為空」，是即用空之義也。三者為常益有情故觀空，於諸有情不生執著，觀畢竟無有，為「畢竟空」。四者為不捨生死故觀空，即於生死觀無前後際，常益有情，是為「無際空」。
五者為善無，窮盡故觀空，謂所修善法，由積集故至於究竟圓滿而不散捨，觀之為空，為「無散空」。六者為種姓清淨故觀空，種姓自體本有，為善積之本，如世言立志，有志而後有行，種姓日淨，則善法日積，依此觀空，為「本性空」。七者為得諸相好故觀空，修學者以佛為歸，於佛相好功德皆得圓滿，以此觀空，是為「相空」。八者為淨諸佛法故觀空，欲滿佛之實際種種功德，不應執，展轉增勝至於無極，名「一切法空」。如是八空為大乘之不共殊勝義，而為用空成佛之所應明也。
最後二空，為空之自性。即生、法二空，所謂「無性空」「無性自性空」也。於生、法執無，而成其空，即無性空，此去增益執，所計生、法無故。然有無性自性之空性在，於此而空，即無性自性空，此去損減執，無所計生、法性之性有故。如是增減除遣，本性顯現，即契乎空之自性矣。
此十六空攝空義盡，安慧於此段論有詳解，大同中譯《十八空論》，可資參考。《十八空論》乃會通《般若》二分之作，最後四種，即本論後二所攝(十五不可得空，十六無法空，合為無性空。十七有法空，十八無法有法空，合為無性自性空)。
成立空性差別者，頌曰：
此乃以染淨差別，明示定有染淨之理也。若謂空性無染，一切有情應本解脫，無有流轉，理實不爾。若謂空性本染，對治修習，唐勞無果，事亦不然。故知眾生實有染淨，必由對治修習然後清淨，理實如是。徵之教證，亦復如是。所言教者，即大小乘所共認之「心性本淨、客塵所染」教也。依於凡聖之心，實有染淨分位差別，故此教亦從非染、非不染，非淨、非不淨，四面立說。不言空性而言心性本淨，依眾生心說。於此空性，假名為心，即於心法上所見之空性，故說心性本淨也。此句應讀如「心、性本淨」。性本淨即本性淨，自性淨之義。與孟子所云之本性同，但為當然，而非已然。且須於見時證時，方知其本然也。
如是本性清淨之心，故曰「非染」，然事屬當然應淨，現實未淨，故曰「非不染」。又本性淨心已為客塵(亦名煩惑)雜染(相[A10]雜不離，非染著義)，故曰「非淨」。但此煩惑實為偶然，而可去者，故曰「非不淨」。此即佛所說教，可知染淨分位，成立無疑。
後人復有以世間修善法與出世修善法，區別空性非染等四義者。謂世間修定以地(九地)分別，離當地垢曰非染，未離上地垢曰非不染，故以世修言，染而不染，空性雙簡，故云非染非不染也。出世修善以品類別，未斷細惑故非淨，已斷粗惑故非不淨，空性亦雙簡之。此後人引申之義也。又世親釋番本後多數句云：「為斷戲論恐懼懈怠猶豫故，說空性五段義。」為斷戲論說空性自相，即第一段。為斷恐懼故說空性業相，即第二、三段(恐眾生聞空而懼，說真如等異門)。為斷懈怠故說空性染淨相，即第四段(恐眾生聞性本淨，懈怠不加修治)。為斷猶豫故說空性種類行相，即第五段。
綜合虛妄分別及空性二相為所知相，瑜伽學系踐行宗要略具於此。今更以三語明此行踐之義，以作結論。
一曰：反之於心，眾生心行，外逐於物，如犬逐塊，不解物之實相，煩惑隨起，妄執隨生，是謂塵染。若欲離惑，得物實相，勢必反之於心而後可，本論於論端出示虛妄分別，即所以為眾生指歸也。近世西洋相對論，將時間納入事物以得物之實相，時間之意義不離此心，亦反心而物之實相乃明者也。
二曰：契之以性，此性有理，法性、法爾、本然等義。眾生踐行，如何始愜當合理，而不顛倒，此必契之以性也(評判物之好惡而有取捨，愜心則取，否則捨之。如虛妄分別契之以性則不愜，故可滅也)。有如通常於苦空無常無我四義有倒非倒之判，實由契之以性而見耳。
三曰：驗之在事，既有必契之性以感觸，當於種種事上歷觀法空以盡其用也。如是三層義理實集瑜伽學之宗要，反之於心，契之以性，得虛妄分別之實與取捨之感覺，是聞思事。驗之以事，得空性之淨，乃修習事。若由虛妄分別而知有三性，復由三性而知圓成空性，則三事之功畢矣。此品要義，為後此諸論所據者也。
二、障品
初品辯相，歸結於染淨。虛妄分別偏於染，所知空性偏於淨，而染於淨之關係為障。有染法而淨相不顯，此一障也。有染法而能見淨智不起，又一障也。前障所見，後障能見。今辯障法，先明其障，次及遣治，此仍[A11]屬境界邊事也。
初總說五種，次別敘五種，末結說二種，共有十二。初總說中，乃合聲聞菩薩之共不共言。本論是大乘學，瑜伽談大，非與小對，實涵蓋小乘而言，故其範疇更寬，內容更富，是之謂大也。初總說者，頌曰：
一者「具分障」，謂具有全分周徧之意。菩薩種姓，志在成佛，故無所不知，無所不學，而為此一切法之障者，即煩惱、所知障也。二者「一分障」，聲聞急務在解脫生死，而於一切智智毫無希求，故其為障，止取煩惱一分耳。三者「增盛障」，學道之人，氣質偏倚，有貪行人，瞋行人，痴行人，隨一偏勝，障之勢力，亦隨一增盛也。四者「平等障」，即等分行人，於貪瞋痴行平等無倚之障也。五者「取捨障」，謂於生死涅槃有取捨心而為障。菩薩行人，若於生死一向樂取，則同無種姓，一向厭捨，則同小乘人，皆足為障也。如是凡法能為聲聞種姓、菩薩種姓障者，無論其人之氣質偏倚中和，都不免此五種障法。
次別說五障者，初二就障因言，後三就障果言。就障因言，有共不共，初言共障，頌曰：
言共二乘障者，即煩惱障。此有根本與隨煩惱之別，俱是不善心所。煩惱即障，故名煩惱障。是為菩薩行因障而共小乘者，此九法亦稱「九結」(與苦結合故名為結)，謂愛、恚、慢、無明、見、取、疑，嫉、慳是也。前七中，見開為三，取開為二，合為十種根本煩惱。後二即隨煩惱。如是九結，是煩惱相，即以煩惱為自性之障也。
從所障言，「愛」障出離。出離之機在厭，厭者不安不足之謂，愛則隨處貪著而不能厭也。「恚」障棄捨，出離須捨，有恚則稍不稱意，嫉恨不捨也。此初二障，如次障取淨，障捨染，餘七則總障真見，真見者能見真實之謂，即是[A13]徧知。三「慢」障身見徧知，若於身見徹底了知而後能斷，有慢則不能知也。四「無明」障身見所依事徧知，身見依五取蘊，實為無常苦空無我，由無明故，遂顛倒執我，我所也。
五「見」障滅徧知，滅須循知作證，有見則怖畏誹謗也。六「取」障道徧知，見取戒取，非正道行故，能障正道也。七「疑」障寶徧知，若於三寶猶豫，不信不依，即不得入道之門也。八「嫉」障利養恭敬徧知，務求勝人，嬌偽自飾，以自陷溺，所謂聲譽過情也。九「慳」障遠離徧知，貪得無厭，不能寡欲，以是為出離障也。如是九結，能障菩薩、二乘，故名「共障」。
第二言大乘不共之障，此有三十種，不限煩惱，而有不善別境邪行心所在內，能障十種善法。頌曰：
所障善法云何。頌曰：
前五頌為三十障事，障善等十法，如次攝之各有三障。菩薩之行始自種植善根，終歸菩提，故第六頌，善與菩提為標舉，以下八種為釋成(攝受等七種釋成善根。自在釋成菩提，自在即菩提，以有智、斷、力之因也)。「無加行」、「非處加行」、「不如理行」(不得方便也)，為善根之障。「不生善法」、「不起正思惟」、「資糧未圓滿」為菩提之障。「闕種姓」、「闕善友」、「心疲厭性」為攝受之障。攝受即發心，發心而後有菩提意樂，而後能攝受一切善法、一切有情也。然內須種無闕，心力勇猛，外則須善友提攜也。「闕正行」、「與鄙者居」，「與惡者居」為有慧障。慧謂簡擇，菩薩所以不共於小乘者，即有此簡擇善惡之慧也。
「倒粗重」、「煩惱業報三障中隨一有餘性」、「般若未成熟」為無亂障。無亂未見道也。「本性粗重」、「懈怠性」、「放逸性」為無障障。障滅名無障，即是修道。本性粗重為俱生煩惱之習氣，前顛倒粗重，乃分別煩惱之習氣，應行不行為懈怠，不應行而行為放逸也。「著有」、「著資財」、「心下劣性」為回向之障。回向者，擴充心量之謂。
「不信」、「無勝解」、「如言思義」，為不怖之障。「輕法」、「重名利」、「於有情無悲」，為不慳之障。不怖則成己(聞深理難行，而不怖畏，即為未來信解之依也)。不慳則成物(不慳即捨，則無行而不能行)，成己成物，正菩薩行之妙用也。「匱聞」、「少聞」、「不修治妙定」為自在之障。如是無加行等三十事，礙善等十法，為菩薩行不共之因障也。
次言果障，亦有共不共義。所云共者，即菩提分。不共者則十度十地。頌曰：
先言共障，菩提有三十七種，合為念處、正斷、神足、根、力、覺支、道支七類。於此七類各別有障。頌曰：
事謂身受心法，心於身等正念而住，謂之念處。於事善巧正解為念處果，不善巧即其障也。正斷之果為勤，懈怠即屬其障；神足之果得欲等四定，信等八行，於二隨減一種均為之障。根謂善根，不植即為果障。力謂善根增盛，羸劣即其障也。覺分之果為如實見，即是見道，煩惱邪見乃為果障。道支之果為斷習，即是修道，粗重即其果障。凡此皆大小乘共之果障也。
次不共障中，先說障十度果障。頌曰：
富貴為「施」果，慳吝等即其障也。善趣為「戒」果，殺等惡業即其障。不捨有情是「忍」果，忿恨等即其障。過失日減功德日增是「精進」果，若知惡不捨，聞善不改，懈怠乃其障。能令趣入正法是「靜慮」果，散亂即為其障。能令解脫是「般若」果，惡慧愚癡即其障。上為六度，下四度由慧開出。「方便」度者，謂有方法，若以施等回向無上菩提，菩提無盡，回向於彼亦無有盡，是故方便無逾回向。「願」度者，謂精進無間，事業雖有間歇，而心願則無斷也。「力」度者謂所作善決定成就，如理作意、鍥而不捨，即得決定也。「智」度者，謂能施設。第六慧度乃平等無分別智，此第十智度即超出無分別之施設，自在善巧，更為難能。凡反方便等，即為四度之障也。
已言十度，次明十地果障。頌曰：
地謂極喜等十地，乃隨十度增盛而設，如次於初地施度增盛以至十地智度增盛也。十地所擴即所證之法界，為驗之在事以淨其性。法界即是空性，不謂空性而言法界者，空性為淨法之因，又為清淨(智)所緣，名之法界，意更昭著也。所證法界，十義不同，故所起之十行各勝，而其功德亦各自究竟。如是十地所證所得皆是果，障此十地，是為果障。此障名「不染無明」。
無明有二，一者「染污無明」，與餘煩惱同起，招生死果，為生死本，即十二有支之初支也。二者「不染污無明」，不與煩惱同起，為所知障，障十地所證之法界也。二乘非無此法，但不礙其解脫，以彼不求一切智故。總一不染無明，就其所障之十法界言，遂亦說為十種也。
十法界者，非法界有十，乃法界有十義之謂也。初地所證為徧行義(平等行)徧一切一味。發心菩薩，一入見道，即證此法界，則能平等布施，故初地中施度增盛。不染無明不斷，即能為障，餘地準知。第二地證法界最勝義，由得法界平等，於一切行遍修出離，即能得法界最勝果。垢無不盡而窮極戒之用也(戒即離垢之義)。三地證法界勝流義，謂所證法界是佛清淨法界等流，為求法故，投身火窟亦所不辭，故忍度增盛。四地證法界無攝義，謂不與戲論相涉，即是精神專一，於志不棼。
五地證法界相續無差別義，謂由此得十意樂平等淨心，即是定境。六地證法界無雜染清淨義，謂無染淨故(本淨客染)而於緣起法善巧，故慧增勝。七地證法界種種法無別義，謂不取種種法相，唯方便善巧為能。八地證法界不增不減義，謂於此證得無生法忍，於垢淨法中得四自在，一無分別、二淨土、三智、四業，初二為八地願力所增盛。九地證法界智自在依義，即力度增盛。十地證法界業自在依義，智度增盛。如是十法界，唯不染無明能為障也。
別障已談，[A14]茲總結前說，攝為二障，頌曰：
前說諸障，總為煩惱及所知二障攝。此二障滅盡，即歸解脫。然煩惱與所知障均是心所，心所必與心相應而起二不離故。此心即為虛妄分別、若彼純淨，便得解脫，所以論有許滅得解脫之義也。蓋虛妄分別與障相應，即有染不淨，離染障除，則與障相應之虛妄分別滅也。又虛妄分別範圍頗寬，其中亦有空性故，而為正行所依。邪行不淨，為正行障，虛妄分別因以增盛，必籍正行，乃能止息。是故學佛，旨在如理作意，端其正行，則一切障淨，自然功德熾盛，佛道成滿。辯障之義，於此觀止。
三、真實品
真實之義，與諦相當，乃虛妄之反面也。此品由空性相應以觀所知諸法，而見其[A15]真實之義。前言實際(相品空性異門)，乃依空性相應而觀之為不倒。倒為虛妄，是染是障。不倒即去障離染之謂，然必心緣真實始能令障不生，故今特出此品以為履踐之道也。
尋常人以為無障無妄即是真實，所以視禪家常言不用求[A16]真但須息見(見即妄即障)。本宗不然，要心緣真實而妄始不起。此處工夫，即與尋常迥異，以經觀之，佛法根本理應如是。《金剛經》言，佛飯食訖亦正念而住，即示此心當繫於正理也。正念之得，於本品詳明。品類差別，列舉十種，此佛深密意之所依，示人依此旁通餘論耳。頌曰：
頌言唯者，係就本論所舉者言，十有本末，本即三自性，餘之真實，皆依之顯現安立(非[A17]由之發生)，而成了義。餘九亦有次第，前四(相、無顛倒、因果、粗細)偏於出離，就煩惱障而言，遣除煩惱，即得出離解脫也，後五(極成、淨所行、攝受、差別、善巧)偏於安立，就所知障而說，煩惱但障不解脫而已，所知能障一切法不得盡其量，欲使諸法盡量，則非安立種種真實不為功。[A18]末對我見而言十種善巧。
如是十真實中，先言（一）根本真實，所謂三自性，頌曰：
此中三性，於虛妄分別上安立，前言反心契理，即在此上顯也。真實是以空性相應說之，是心若與空性相應，則知心實無徧計自性。此無，非本有今無，乃畢竟無，如石女兒，故計執之云真實，以常無為真實也。心之依他性，以有亂識，為空性所依故，有而不實。心之圓成性，則有無俱實。無即徹底無，無二取故；有亦徹底有，有二無故。如是執無而性有，法爾不變，故有無真實也。
此心之徧計性，乃凡愚於心上所顯現法所起之增益諸執，故有人法能取所取、能詮所詮等計，若心緣真實，則得其本無之實性也。依他則為因緣生法，由習氣故而有亂識顯現似人法能所等境，以為迷惑生起之因。由彼為染淨縛解所依故是有，由彼亂識應斷應滅故非真([A19]真則不應滅也)。圓成性乃畢竟遠離執著者也。所謂心性本淨之本淨處，雖有煩惑相雜而不相應也。是三真實，實即是一，一空性故，三義一貫，為真實之本，即佛說之諦。
（二）相真實。頌曰：
若言出離，首須離增上慢。此慢執無為有，習非成是，為一切顛倒之本。以無為有者，亦必以有為無；習非成是者，亦必以是為非，如是顛倒迷亂，則法之真相蔽矣。此慢有三，一人法、二能所取，三有無。
人法為假名，若執以為實有則增，假名亦無則減。於此人法離增上慢相，得其實相，即三性中徧計真實也。又能所取為依他性之亂識，於彼離增減見，知其有而非真，即三性中依他真實也。又有無者，如實知有與非有，離增減執，即三性中圓成真實也。相真實者，謂知相真實，則增上慢不起，於徧計知為假名相，依他知為亂識相，圓成知為無性自性相，於此不[A20]著，即不生起人法等執，是為相真實也。常言實性實相，即指此相，乃出離之首，此慢遣去，然後對治之功可談也。
（三）無倒真實。以有迷倒，則障出離，世間迷倒，即常樂我淨，治此四倒，為無常苦空無我四無倒，凡此仍依三根本真實說也。頌曰：
無常等各有三種。無常三者，一無性無常，謂始終無有，是徧計性。二生滅無常，謂因緣無常(待緣起盡)，是依他性。三垢淨無常，謂空性本淨，而有分位差別，亦為無常，是圓成性。苦三者，一所取苦，謂本自不苦，執取生苦，是徧計性。二事相苦，謂即此苦事，是依他性。三和合苦，謂自雖非苦，與苦事相依，是圓成性。空三者，一無性空，謂常無性故，是徧計性。二異性空，謂非其體性故(於此性上無彼異法，由異法無，謂之異空)，是依他性。三自性空，謂空之當體，是圓成性。無我三者，無我與空同事而異安立，泛說為空，有體可指即無我也。一無相無我，謂相本無，說為無我，是徧計性。二異相無我，謂依他性異計我相，是依他性。三自相無我，謂即此自相所顯無我，是圓成性。
（四）因果真實。即四聖諦，與小乘相共之出離方便也。頌曰：
苦集滅道，均依三自性說其行相，苦三已說，今言集三：一者習氣，集為苦因，由徧計執而生習氣故。二者等起，由依他性相依而起，如惑業有支。三者相未離染，謂空性本淨，未離染時，空性不見為相，即[A21]屬圓成。
滅三者，一自性滅，謂徧計性，原無不生。二不生滅，謂依他性，習滅能所取不生。三垢寂二滅，垢有二種，謂煩惱垢(貪恚煩惱等)及所知垢(不染無明)，此二垢滅，俱依圓成性立。垢滅即擇滅，寂滅即真如也。
道三者，一為徧知，道於徧計，止有徧知。二為永斷，於依他性具能知能斷，有故須知，不實故須斷。三為證得，於圓成性能知能證。圓成須證者，以是心之當然，性雖本淨，而有客塵，今離垢成淨，故謂之證。又依徧知言，徧計圓成屬「知徧知」，依他性屬「斷徧知」。又依證言，徧計依他，俱是「知證」，圓成實性，唯是「得證」也。
（五）粗細真實。頌曰：
粗細真實為大乘出離不共方便。大乘出離道，依於言教，不離世俗名言，為粗真實，即世俗諦。此有三種，謂假、行、顯了，依根本真實，如次顯示。「假」謂施設，但有名言，而無別體，即徧計性。「行」謂行於名言，以名言為境有種種分別故，是依他性。「顯了」謂籍名言而顯義，是圓成性。圓成本與名言無關，然籍真如、實際等名言而顯其義也。
又細真實，即勝義諦，此亦有三，謂義、得、正行。「義勝義」者，乃勝智境(勝智為無分別智，義即是境)，即為真如。「得勝義」者，益中之勝(義為利益之意)，乃擇滅涅槃(得即擇滅)，以智慧揀擇而得滅故。「正行勝義」者，以勝法為義，境殊勝故，即是聖道。如是三種勝義真實，於根本實中，圓成性攝。
有疑：真如擇滅是無為法，固是圓成；道係因緣所生，有起滅始終，前後分齊，相待而成，此有為法，何亦攝屬圓成性耶？此有二義，一者無變，謂真如、擇滅(依離垢假說為滅)，以此總攝無為果義。二者不倒，謂彼聖道於佛勝境不顛倒故，以此總攝有為道因。大乘不共出離方便，先由言教而後有離言之證，故於二諦不偏廢也。
上言出離，偏就煩惱障說。次後五種，則為安立，依淨所知障說，若於所知微有障蔽，[A22]安立即不如實。安立真實，先由極成，如是先言第（六）極成真實。頌曰：
極成者，謂所安立，不違世間。此有二種，一者「世間極成」，謂由隨順世俗串習所生之智慧分別，所謂不壞假名，如說此是地非火、色非聲等，與世共許，此為根本實中之徧計性，由名言而成故。安立者，乃賢聖於凡夫所取之方便，若聖與聖，便不須此，對凡安立，故須世極成也。二者「道理極成」，此偏於證成道理而說，乃依現、比、教(或聲)三量而知，即道理義本此三量而證成也。此道理真實，[A23]通於三性。
（七）所行真實。頌曰：
淨謂智慧，智慧所行，即實有所見，是勝義境界，非前說二種凡見也。此有二種，
一為煩惱障淨所起聖見，二為所知障淨所起聖見。如是二種，由證見真如擇滅而然、故為根本實中之圓成性。由此所證見之真如擇滅為安立之本，而以世間道理二種極成為其方便。又所安立[A24]為三量，而能安立則二障淨也。
（八）攝真實。頌曰：
安立範圍盡攝諸所知法。一切所知，不外名、相、分別、真如、正智五事也。以染淨別，前三為染，後二為淨。「名」為徧計，以是無故(名言本身屬依他，與彼相繫則為徧計)。「相」及「分別」[A25]由習氣起，為依他性(相為所分別，分別為能分別，俱待計執能執之習氣起，故為依他)。「真如」「正智」為圓成性。如是染淨能所五事概一切法，即所安立之範圍也。上言能安立，下[A26]言所安立。
（九）差別真實。頌曰：
真如本無分別，而有差別者，就所依義說。此有七種：一者「流轉真如」，謂總說有漏法為流轉性。其性始終不變即如。二者「安立真如」，謂分說有漏法，有漏之果為苦，此苦則就其所依止之異熟心身上見出。其性不變即如。三者「邪行真如」，不如理行，為苦集因。就其不變之性亦名為如。此三真如，依本實中初二而說。
四者「實相真如」，謂一切法二無我性也。五者「唯識真如」，謂一切法不離心之所了而存，即唯識性為如。六者「清淨真如」，謂一切法有離垢性，即滅諦為如。七者「正行真如」，謂有為法可得清淨，謂之正行，即道諦為如。如是四種真如，由實相唯識而有正行，由有正行而得清淨，悉依圓成性立也。
又圓成有二，謂有為、無為：實相、清淨為無為，唯識、正行為有為。此皆依真如所依不同，差別安立。有此安立，而後眾生方有入處。此就世間不共而言，其次就世間相共而說。
（十）善巧真實。頌曰：
十善巧者，謂蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為也。為對治十種我見，安立十種善巧。善巧者，謂於十義熟習，則所執一因乃至縛解等我即得除滅。如是十法，各通三種根本真實。如蘊等所執義為徧計性，緣起義為依他性，法性義(即蘊遠離種種執著者)為圓成性。如蘊，界等亦然。
下分別說十善巧對十我見，初「蘊善巧」對破執我是一見。頌曰：
蘊之實義有三：一者「非一」，蓋蘊以同類相合為聚，如色有過現未內外粗細等色，攝為一聚，名為色蘊，是故蘊性非一。二者「總略」，如言色不論過未遠近，總說為色，經言如是一切略為一聚故。三者「分段」，謂各各色類、各有界域。以此三義安立蘊義，便知絕無單純是一之我在也。
二「界善巧」，對破執我是因見。頌曰：
界者因義，謂根境識之種子，將來能生故。以界義觀諸法，則知為因者，但習氣而已，則破執我是因之執。
三「處善巧」，對破執我是受者見。頌曰：
處者門義，受用出生處故。受用之事，由根境和合而有。以處義觀受用，即破我是受者性。
四「緣起善巧」，對破執我是作者執。頌曰：
因果用三無增減，是緣起義。以緣起者，此有故彼有，此生故彼生，乃相待而起，於中因果用義實無增減。就生死言，「無明（因）緣（因）行（果）」，由無明觀行，即因無增減。由行望無明，即果無增減。無明為緣而行用生，即用無增減。此中實無作者，即[A27]遣作者實性。
五「處非處善巧」，對破執我是自在轉性義。頌曰：
此因能生此果名處，此因不能生彼果名非處，果必待因，不得自在。是故於非愛果定知由惡業生故，由妙行故生於善趣（愛果），由斷五蓋修七覺支決定能作苦邊際故（清淨果），一世界中決定無二如來、二輪王俱生故，又勝主及無上菩提非女人分故，殺害諸事非見諦者所行故。如是七種繫屬於他，果不自在，攝因果事盡。觀此即破自在之我執也。
六「根善巧」，對破執我是增上見。頌曰：
根為增上義。就人事言有二十二根（上處非處就一切因果言）於取、住、續、用、二淨六事有增上義。內六根於取境有增上義，命根於住一期相續、男女根於相續家族，樂等五根於能受用善惡業果、信等五根於世淨、未知等三根於出世淨等俱有增上義。由根義觀察增上，即破增上我執也。
七「世善巧」，對破執我是常見。頌曰：
時之實義於因果上見。因能取果，果受因成。因果取受之用已盡，假名過去。因果取受之用未現，假名未來。因之取用已盡，果之受用未了，假名現在。是為時之三世安立，知此則明實無常住不變之我，而遣常執也。
八「諦善巧」，破執我是染淨所依性。頌曰：
應知四聖諦，受及受具(資糧)為苦諦。佛說一切受苦，謂樂受壞苦，苦受即苦，不苦不樂受行苦。彼所因諸行為集諦，是受及受具因故。如是苦集二種究竟寂滅(無餘及有餘)為滅諦。正行為邪行對治故，是道諦。以諦義觀一切法，唯有染淨因果諸法，並無有我為染淨所依性也。
九「乘善巧」，對破執我是觀行者見。頌曰：
諸行道者，此處名乘。乘有三種，一者由聞佛說涅槃功德及生死過失，而生出離之智，依此智得出離者，是聲聞乘。二者不由他聞而自起智慧出離者，是獨覺乘。三者亦有同佛勝義，於涅槃功德生死過失無分別故，由是無分別智不依於他自然自起(自起者非不依教，乃由教自證自得)，即為大乘。如是安立三乘，知乘實義，即破執我是觀行者執。
十「有為無為善巧」，對破執我是縛解者性見。頌曰：
有為無為為所觀行。假、因、相三，為有為。種種名言謂「假」，名言習氣謂「因」，名言之依謂「相」(即一切心法之見相分)，如是有為生滅不常可敗壞故。無為有二，謂寂滅及義(真如)。寂有能所，所寂為擇滅，能寂是道。如何能寂，則須憑依所觀之義(義即真如)也。謂以真如為義為依，始有擇滅，於此安立無為。有為為縛，無為為解，由此以觀縛解，實無縛者解者，則破執我是縛解者性執。
如是十種善巧，乃對十種我執安立。知此安立，實義乃盡。
總之，真實雖有多種，其極致則唯一空性而已。如三性真實，法界一義盡之。二諦、一勝義諦盡之。四諦，一滅諦盡之。由是法界一真而已。此即辯真實義所應知者也。
四、修對治品
以下三品，梵藏本合為一品，均談修事，即修對治行也。前言染垢障，此行與之相反，能對治障，故名此行為對治。修者習義，反覆時習，成熟有力而為修也。前三品談所行之道，此後即言所以行之道。修有次第，故有分位，為修分位品。隨其分位，各有成就，即彼修果，為得果品。果有分有全，表行之成就，不必全而後為果也。此三義一貫，故梵藏本合為一品言之。
對治行先就三乘所共者而談，此可概攝於菩提分，以一切對治，皆不外此，蓋菩提為所趨之的，分者因義，品類義。謂此品類正行，皆可作菩提之因，故總名菩提分法。此有三十七事，略為七類，以明次第生起之義，即三乘之共道也。
初為「念住」。頌曰：
念住主體為慧。以慧曠觀諸事，而得身受心法之實義。前云真實，乃於此身受心法上見之，所謂驗之在事也。慧由念力(念即記憶，又心思專一為念)，安住身受心法，即能了解四諦，謂之諦真實。此為三乘所共，皆由見諦而出離故。四念住由粗入細，由顯之微，今先觀身，以身相粗重，而非輕適，最難調攝，為苦之因，觀此能入苦聖諦。
次觀受，身與物合，種種受起，謂苦、樂、捨。苦則求離，樂則欲合，捨雖時離時合，而味定之徒，亦復求其不離，凡此皆為渴愛之因，是即為集。觀此能人集聖諦。三觀心，心為身之主，凡愚執為我體，故有「我思故我在」之言。觀此實相，有心無我，我執即滅，由此能入滅諦。四觀法，法為心之一切染淨境界。於此有應行(淨)不應行(染)，觀之無惑，即入道聖諦也。如是觀此四念住，即為入諦之理，是即初步修也。
第二為「正斷」，頌曰：
正斷以精進為主，以「勤」能斷所治法故。此亦有四，於所不取者是不善法，已有應斷，未生應防。於諸善法生已增長，未生引發。此皆由一勤而能之。功夫得成片段，皆勤之力，所以儒者孳孳為善，亦以勤為入德之門也。前觀念住，苦集為障，應當遠離；滅道能治，應當修集。故此四正斷即修行之第二步也。
第三「神足」，頌曰：
神足者，「神」謂功用之妙(即應用無方)，「足」為安立處，於此功用而知安立之處為神足，是有待於定而後能也。此亦有四，謂欲、勤、心、觀。依前斷防精進而心有安住之用，心住則定，定則能堪任成就一切事物，事即神妙之功用也。是謂「神足」。然心有五過失，不得安住，須修八斷行以治之。云何五失，一者懈怠，障修善行而增不善。二者失念，於諸聖言忘失不記。三者沉掉，即心散漫，起伏不定。四者不作加行，謂於對治沉掉使心安住不作加行(於沉者不以舉治，掉者不以止治)。五者作行，於沉掉對治之後功行不息，矯枉過正，仍令心起伏不平也。
八斷行者，為除懈怠修「欲、勤、信、安」。蓋精進能治懈怠，然勤依欲起，無欲不勤。是故欲為所依，勤為能依。又須於真實義諦先有信解而後願欲方生，故信解為欲動之因。勤之果則身心輕安也。為除餘四失修「念、智、思、捨」。修念行即除失念，於諸聖言明記不忘。修智行，即能正知沉掉之失。修思行，即能於覺沉掉時隨起伏除加行。修捨行，則可免除過失分行(即不應行而行)。沉掉既息，心即住捨平等而流也。由此知定心之起，由八斷行而除五失，得四神足，即能顯欲、勤、心、觀(四中以勤為主)之用也。是為第三行。
上來三類為初學者用功之事，判其分位，則順解脫分，勝解行地(此段之行以解為主)。次後即順抉擇分，為四加行地(四加行與正抉擇鄰近，故謂順抉擇分)。行將見道，勵行自勉也。
第四為「五根」。頌曰：
已圓滿順解脫分，復修信、勤、念、定、慧五種，以為發生抉擇之根，使之能生抉擇正智。頌中欲即是信，善法欲增上，即信之因，信即此欲之果也。行為加行，即增上精進，使善法自成片段也。不忘即念，不散亂為定，思擇為證。
前四修善猶如萌芽，到此乃有根用。進而破障出生，即有力用。故第五說「五力」。頌曰：
根力增上而能損障，即謂之力。此信等五，有因果次第生起義，謂由信故勤，由勤故心住正念，由念故得定，由定故生慧。又順抉擇之四加行，為煗頂忍世第一法，前二煗頂為根，後二忍及世第一法為力。蓋信等五法有下中上三品，五法下品為煖，中品為頂。上品復三，下中為忍，上上即世第一法。若依五法三品以觀根力，則下中為根，上品為力。
第六「覺支」。頌曰：
覺支為見道，乃正抉擇分也。此覺即現等覺，謂於實境親切領會，故稱見道。見道中。菩提分為覺支，此非一事所成，廣有七種，略為五支。一者謂念，是覺所依。二者擇法，是覺自性。三者精進，為覺出離。四者喜，為覺果利。五者安定捨，為覺對治，是無染性。無染之因為輕安，所依為定，自性是捨(是行捨、非受捨)，心無所著故。
第七「道支」。頌曰：
見道後斷除習氣則為修道事。此有八事，略為四種。一者「分別」，即是正見，於見道所見，復加區別也(於智中為後得智)。二者「誨示」，即正思惟，謂自得已，尋思而以正語示人也(故亦為正語一分)。三者「令他信」，即是正語、正業、正命。由正語故，知有勝慧，由正業故，知守淨戒，由正命故，知能遠離。四者「治障」，即正勤、正念、正定。由正勤故。治根本煩惱，由正念故，治隨惑沉掉，由正定故，治自在障，即能引發殊勝功用。從初學以至究竟，不越此三十七事，雖有七類，實僅十法耳。然而此修於分位差別，亦有三種，故次談修治差別。頌曰：
此修差別，總略為三。一者有倒順無倒。見道前有漏異生，隨順無漏勝教，謂之初步發趣行地。二者無倒有倒隨。見、修道中，雖於事親切無障，而伏惑未盡，仍有倒隨，謂之至得行地，為有學位。三者無倒無倒隨。伏惑盡淨，等流無倒，名成就行地，為無學位。三乘共義，如是觀止。然即此亦有不共義在，故次說菩薩二乘修治差別。頌曰：
菩薩二乘雖同修一法，而其意樂境界自有差別。一者「所緣差別」。小乘所緣狹陋，唯以自相續身受心法為境而修對治。菩薩則統攝自他身受心法為所緣也。二者「作意差別」。二乘思惟行相，唯以無常為限。菩薩則以無得、無分別智思惟而修對治，無得無分別，即能平等，自己無一毫執著意思也(如稱稱物，得當即平等也)。三者「證得差別」，即所至境界。小乘造詣，離繫而已。大乘則於生死涅槃，兩無所住，故能拔濟無量眾生，成就廣大佛法，此普賢宏願，泛舟中流，不住兩岸也。是即三乘之共不共處。
五、修分位品
對治修有漸次，故有分位。此有十八，前九為泛說，後九依菩薩行而談也。頌曰：
泛說九位者，初為三乘住種姓之「因位」。發心之後，乃進入加行為「入位」。加行為「行位」。由加行得至果證為「果位」。有學障未盡故為「有作位」。無學究竟淨故為「無作位」。已成就種種功德為「殊勝位」。超越二乘入菩薩地為「有上位」。究竟成佛而無勝上為「無上位」也。次菩薩行地九位者、地前為「解行位」，由信解而起行故。初地為「入位」，乃正見道也。從二地至七地為「出離位」，漸次出離一切障故。
第八地為「正受記位」，楞伽謂八地菩薩猶為三昧酒醉，故佛為之種種加被受記而後不退。第九地為「辯說位」，即得四無礙解辯說自在故。第十地為「灌頂位」，受太子位，必成佛故。得佛法身為「證得位」。得受用身為「勝利位」，能自他利故。得化身為「成所作位」，成辦本願度盡有情故。如是多位，總略為三。頌曰：
此與前修對治品三差別相應。《金剛經》云，一切賢聖皆以無為法而有差別，無為者即彼所證法界之淨不淨等三位也。十八位中，因、入、行、解行四位為「不淨位」。果、作、殊勝、有上、入至灌頂九位為「淨不淨位」。不淨位中，法界中障全未斷故。淨不淨位中，障漸斷而未竟故。無作、無上、證得、勝利，成所作五位為「淨位」，法界中障已永斷故。復因學之分別不同，而建立種種補特伽羅。頌曰：
依前所有差別諸相、諸果、諸地乃至小乘二十七賢聖，皆依修之分位而言，《金剛經》言佛是真如者，亦就所證真如分位上安立之假名耳。
六、得果品
修治於分位中而有成就，即為得果。茲以得果性質言，計有五類，攝諸果盡。頌曰：
五果者，一「異熟果」，謂業力所感。每分位中所感之器(內而色身、外而山河大地，均謂之器)為異熟果。以業有善惡、果為無記，因果性異，故名異熟。二「增上果」，謂所感之器不同，於已所作有增上力，如環境殊勝，則所作易辦，此就外境言也。三「等流果」，謂先世修習善法之力，今世仍於善法深生愛樂，即與前相等流類，故名等流，此就內習言也。四「士用果」，謂由前習氣，加以人工使其成熟也。五「離繫果」，謂行能除障，令法界清淨也。各分位中，悉有此五果。須五果圓備，始能成就離繫果也。此果亦可另作十種分別。頌曰：
十果中，初四泛指，後六重申。「後後果」者，謂前前果引後後果也。如由種姓而發心而加行等，展轉引生，故後後法為前前果也。「最初果」者，轉依之始，由世間最初證得出世之果也。「數習果」者，謂初果後數數修習，如彼如彼修習斷障，如是如是證法界淨，此修方為真修。「究竟果」者，謂無學果位。
「順果」者，謂後後果順前前法，此重申後後果也。「障滅果」者，謂諸能斷道，滅障見諦，此重申初果也。「離果」者，謂離煩惱繫，重申數習究竟果也。「勝果」者，謂學無學位所得神通諸勝功德。「上果」者，菩薩得果勝二乘故。猶未成佛故，亦名「有上果」。「無上果」者，謂如來地。此三義重申數習究竟果也。
總之修行位果，皆依法界之淨不淨立，是三乘所共。小乘僅一分煩惱障盡，大乘則二障盡淨也。此不共果，由於不共行，故次品但說大乘不共行果。
七、無上乘品
無上乘即大乘。不言大乘而言無上乘者，以殊勝於聲聞緣覺故。大乘之為無上，凡有三義。頌曰：
無上三義，即正行無上，所緣境無上，所修證果亦復無上。正行無上有六種相。頌曰：
正行六相，一者最勝，二者作意，三者隨法，四者離二邊，五者差別，六者無差別。以此六行行十度，則能至彼岸。二乘亦有施戒等事，以不至彼岸，故非大乘。
初言「最勝相」。頌曰：
最勝有十二：一者「廣大相」，謂志趣高遠，不拘世樂，故能所行必度。二者「長時相」，謂此殊勝，三無數劫長時積成。三者「依處相」，所依範圍普及一切有情利樂。四者「無盡相」，於所行事，悉以回向無上菩提，因無盡，果德亦復無盡。五者「無間相」，六者「無難相」，是二即隨喜相。有隨喜心，他人有善，若[A28]己有之，自他平等，即得無間。於諸善事，自作不得，他作亦可，即無難成。
七者「自在相」，謂依虛空藏等定力，擴充散心而行施等，自然自在圓滿。八者「攝相」，由無分別智所攝受，即能如實正知，無私意增損其間也。九者「發起相」，於如實相正解無迷，即能至勝解行地之忍位。是於實義深信堅固，即[A29]為發起。十者「得相」，謂得世出世果，即是見道。十一者「等流相」，由初地至八地也。十二「究竟相」，謂由菩薩成佛之因果圓滿。菩薩要以此十二勝相具足圓滿能至彼岸，小乘人等何敢望其項背耶。
次言十度。頌曰：
十度依所作業而分。施能饒益，此非但財施，必由法施、無畏施，令其知實有所恃而無恐也。戒則不害，即於他無礙也。忍能堪受，非但身能忍受勞苦，心亦能忍甚深義理也。精進則能增德。禪定則能悟入，謂專心便可入道，自有此力，亦能迴轉他人。般若則能真正解脫。方便回向無盡佛果。願則常修無間，心願不息。由力故得決定入位。由智故，則受用成熟，一切有情同至彼岸故。
二「作意正行」。頌曰：
作意即思惟，乃意識事。此宗之言修習，始終不離思惟。然正思必依教法以為准則(教法猶中土所言經義，經常也，謂常為典則也)，即前施戒等十施設法。菩薩恒以聞思修三慧思惟大乘（即十度教法）。此中作意之思，範圍最廣，遍於三慧，故頌以作意名，簡其別於思慧也。聞於文句義意形式內容得其正解，即聞所成慧。思則更進於諸義事以理趣(《瑜伽》六四有六理趣)或理門通達解了，而於立言大義不迷，即思所成慧。修更勝進而為習行，行亦生慧故，即修所成慧。如此之行，名作意正行，乃菩薩行之骨幹也。
次言如何具備三慧及三慧相資之行。頌曰：
由此三慧思惟大乘，如其次第聞慧令善根界(種子)增長，思慧悟入(即會契，謂學者與說者之心會契)實義(即理趣)，修慧成滿事業，是即作意正行也。依是有相資法行，即身語意三業所顯，此有十種。身業有四，謂書寫、供養、施他及聽受。昔時求法極難，欲得法教，必事書寫，並宜尊重供養(重法)，流布施他(流通)，若遇講說，還當諦聽。此身業所顯，有助於作意正行者。
次口業亦四，謂披讀、受持、開演、諷誦。於所得教法，宜時披讀念誦，心口受持，信為已有，而不忘失。對他則詳為開演，令其解知，或為諷誦稱道，使之易入，皆口業事。末後意業有二，謂思惟省察，修習實證。此皆作意正行之助伴也。行此十法，獲福慧果，無量無邊，亦復最勝。蓋此福慧相關，由福助慧，由慧成福，以資作意正行，成大乘勝果也。
三「隨法正行」。頌曰：
隨法行者，謂與法行相隨順，即止觀為體之行也。此有二種，謂無散亂轉變行及無顛倒轉變行。此行非一，故謂轉變。前者偏於止，後則偏於觀。散亂使心異緣，無亂則使心專一。此有六種，頌曰：
六種散亂：一者「出定」，為自性散亂。止之極曰定，定以意為主。若意定則耳目五識隨意內斂不起。反之縱意隨耳目等，心出逐物，為自性散亂。二者「於境流」，為外散亂，意自[A30]捨定，而緣餘境，流散非一。三者「味沉掉」，為內散亂。心味著定，或沉或掉，雖所緣未捨，亦復成病。
四者「矯示」，即相散亂。矯相示人，令知己為定者，有失定意。五者「我執」，為粗重散亂。謂我能修定，我在習定，我慢習氣也。六者「心下劣」，為作意散亂。此就大乘行者言，或時起下劣心趨入小乘也。此六散亂，於止有礙，諸有智者，應當捨離。
次不倒行。頌曰：
離十顛倒，名無顛倒。顛倒者，即心不正緣而於觀有礙也。觀者，從諸佛語及所顯義，有正知解，有正簡擇，即能不倒。然離倒有賴知見，知謂正智，見即觀意，有正知見，則不顛倒。
初觀「文無倒」。頌曰：
文即語教。若知文之構成，不離名句。名由串習(眾皆串習此名為目此事)，句由相應(連名成句次第綴屬)，訓名符乎串習(即訓詁)，解句不違相應(即章句)，得其正解，即於文無倒也。如是名實相符，有義可知，有理可說，謂之有義文。反之，如外道所執，聲義實、常，由天所生，非人所造，則為非義，即是顛倒。諸佛語教，亦循名句建立，以為導引捨染取淨方便，若於文無倒，即能正知教義也。
次「觀義無倒」。頌曰：
義即境界。常人惑於顯現，內執實有能取，外執實有所取。實則此境俱是亂識似彼二取顯現，有而不實。知此則離有非有執，即於義無倒也。
三「作意無倒」。頌曰：
此進推亂識顯現之源，義之顯現，由言熏習。言謂意言，即意於境執為能取所取之分別也。不言習氣而言作意者，作意為心所一種，警心為性，生心動念之始也。有作意而後有意言(分別)，而後有意言熏習，故此云作意，蓋從因因立名也。此言作意為彼二取分別之所依，顯現似二取相，如是知者，是於作意無倒。又此言熏習，實即阿賴耶之一切種，蓋習為賴耶上功能差別，為一切境之所依也。
四「不動無倒」。頌曰：
由前於義、於作意，果相、因相無倒故，則於境界之本相相契不動，即不動無倒也。境之本相如幻等故。幻雖不實，而為有因之法，如以木石幻象馬等，有因不實，而非空故。如是合有因與不實果，為幻之本相。而知合熏習因相與顯現果相，為境界之本相也。有因而顯現故，此境非無；顯現而非實故，此境非有。於此有、無不動，即是本相不動無倒也。
五「自相無倒」和六「共相無倒」。頌曰：
此中自、共相，即別、通相。自相與餘法異為別相，與餘法同為通相。一切境之自相，無有實義，唯名而已。色聲等法，皆依名言構畫而得，非境真實自相。如實知名與彼境不相關，則知有離言自性存在。但此自相，非世俗義，而為勝義，是聖智所得境故。又[A31]通相者，為一切法所共有，即空相、無我相是。常人於一切法有能所分別之實執，空此實執，空、無我相，即是法界(真字為譯人加)。離此法界，亦別無空相等。如是知諸法通、別相，是於二相無倒。
七「於染淨無倒」。頌曰：
法界自性本淨：法爾無我，常有隱顯之異者，有染淨故。應知所謂染者，由顛倒作意(即顛倒分別)相續不斷熏習阿賴耶識而能為障蔽故。若斷此顛倒分別，即還復其淨。故此染淨無他，乃此分別之未滅、已滅而已。
八「於客無倒」。頌曰：
法界既由分別有無而染淨，可知法界本性淨如虛空。染淨乃法界偶然所起之相，是客非主也。
九「無怖無倒」、十「無高無倒」。頌曰：
復次法界，本無有情與法，皆由顛倒分別而有。既本無有情與法，何有有情與法之染淨。然有情、法有染淨之義者，蓋對於法界之觀行而有。若隱蔽法界是染，顯現法界是淨。知本來無此淨染，自於染時無怖，淨時無慢也。總之，此十無倒行為真實觀行，乃菩薩之正法，依《寶積經》十種金剛句而來也。
四離二邊正行。頌曰：
離二邊行即中道行。由前之無散無倒隨法行，自然而成其中道行也。顛倒散亂，於所行境心有所偏失，即是邊。不散不倒，得境之實，即是中。中對邊言，而非折中之謂，故孟子說執中亦無異執邊也。此義依《寶積經》而發揮光大，《寶積》為大乘最早之通教，所談即為中道之代表。
本論錄取十五種中道行，分二段說，前八後七，前但直敘，後為喻解。前八中，初為「離一異邊行」。此中一異就我執言，以精神靈魂命根為我，謂與色等體質是一是異，即為[A32]邊見。所以者何？眼耳口鼻尚非實在，況有與此眼等同異之我乎？知此即離一異邊得中道行也。
二「離常無常邊行」。此就色等法言，或以為常，是諸外道，執世實有，生貪著故。或謂無常，是諸聲聞，執世不實，生厭離故。今觀色等法有起滅(即非常)而又相續(非無常)，如幻如化，非常無常，即離二邊也。
三「離有情增[A33]減邊行」。有執有情實有或非有者。執實有者，謂除假施設外實有有情，佛亦說我，經有如是我聞故。然此假施設我不無。若於施設外別執實有有情，則為增益見。並此假設亦無，則為損減見。故得有情之實，則離增、減邊也。
四「離法增減邊行」。此法指心法說，但有了別事物之用，假名為心，而無了別實體心在。於此執實則增，並假亦無則減。須善觀察而離二邊也。
五「離能所治邊行」。所治謂不善法染法，能治謂善法淨法。此如幻人戲(《莊嚴經論》)以幻除幻，如有其事而無其實。若所治實，則難除遣，能治無功。若能治實，所治本不生，能治為無用。若能所俱實，即無治用。所以能所相待，如幻而有。《瑜伽論》喻如夢墮河，奮身而覺(夢非實有，奮亦不真，但不奮不覺也)，於此而言實有能治所治，則不如實而為邊見也。
六「離斷常邊行」。前是泛說人、法執，此則專就菩薩人法執言。執常者謂勝義實有，《金剛經》謂以色身見如來者是也。執斷者謂勝義無，即為惡取空人也。得勝義非有非無之實，是即中道行也。
七「離能所取邊行」。此就緣起說。染淨緣起依十二有支安立，以無明緣行等為染緣起，無明滅行滅等為淨緣起。每支中亦有能所取，所取為有支，能取即智。若執實有能所取，即為邊見。知為如幻如化，則中道行也。
八「離墮染淨二邊行」。頌中「二三種」者，二謂染淨二邊，三謂染有三種，謂染淨合，惑(煩惱)業(作業)生(由煩惱業所得之果)三種雜染而生。惑有三種：一諸見，二貪瞋癡、三後有願。業謂所作善惡業。生有三種：一後有生，二生已心心所念念起，三後有相續，合有七種。對治此者，如次為空，無相、無願、不作、無生、無起、無自性諸智也。(詳世親釋)若執染淨實，亦為邊見，須離也。
復有七種，即有非有等，皆依對治而說。
一「離有非有邊行」。有者謂執實有我等為空智所治。非有者，執無無我性。實則一切法本性自空，非由空此實我而後空也。執有實我可治，即墮有邊。不認有無我性，即墮非有邊。《寶積》於此說授藥喻，謂用藥治病，病去藥存，反為大病也。
二「離所能寂邊行」。若執實有所寂法及能寂空，則生怖空之心而墮虛無也。蓋法空之後空亦不存，遂生一無所有想而大怖畏。《寶積》於此有怖空逃走之喻。空遍四方，何能逃避，此乃於空不得正解之病也。由執實有所能寂故，遂有所能怖邊見。
三「離所能怖邊行」。所怖即色等法，能怖即心。《寶積》喻如畫師自畫魔鬼，反為驚逃。實則本無所怖色等實法，全由自心構畫而成。知此實義，二邊即離。
四「離所能取邊行」。此就觀行中，觀唯識無境所生之無所取智，及無境所生之無能取智而言。然此二智，於觀行中，俱非實有，執實即成邊見。《寶積》於此說幻人相食喻。謂如幻師，變幻二人，後幻人出，食前幻人。意示所能取智俱非實也。
五「離邪正邊行」。觀行先後相待，有邪正義，如見道前之加行智，與見道之正行相待，則為邪行。然此正邪，不可執實。加行雖非正行，而與正行相順，正行實由此加行所引發也。經說兩木相鑽生火喻，無木則無生[A34]火之用，無火亦無燒木之能，而均非實，以況加行能引見道，見道而捨加行，於此正邪不應執實而生邊見也。
六「離有用無用邊行」。由見道故，能生正智以治無明。有執正智有能治無明之分別，否則與餘心無異，不能對治無明，此為有用執也。執無用者，謂正智無此分別。二俱邊見，非觀行之實。經說初燈照暗喻，謂燈明暗消，燈不作分別而暗自去，暗亦不待燈分別而後去。知此，有用無用之見即離也。
七「離不起及時等邊行」。此亦就正智無明相待言。有執正智畢竟不起者，謂無明本有，正智云何起，初時不起則永不能起。又執等時者，謂正智應與明同時而有，不然力不均等，後起之法，云何能去固有之無明耶。《寶積》於此邊執，說後燈照暗喻。謂百年暗室，燈照即明，固無待百年之燈而後百年之暗始破。是知正智生，無明破，本有無明，亦不礙後起正智之生也。
總之，此皆證會中事，非理解可得。理解墮於實在，故處處拘礙而不通，是為邊見。證會中自有中道，當非言語所及，故經唯以喻說，彷彿其一二而已。須知菩薩行自有靈機活用處，不可以常見揣度，如舟行水中，放乎中流，自然不著邊際。
五「差別正行」、六「無差別正行」。頌曰：
差別謂增上，較餘法勝故。以十度言，一度增上，較餘為勝，所得境界，即為十地，此十地即差別行也。如初地布施，充量盡用，即施獨勝，如是乃至智度亦爾。無差別行者，為平等修，修布施時，餘九度隨力隨分平等而修也。如此即知同一正行由一增上即差別行，所餘隨力隨分並行不廢，即無差別行。菩薩行之無上，於此可知矣。
上述[A35]六種正行，義實一貫。所謂正行是何？即以最勝為其體也。由何正行？作意為之依也。云何正行？隨止觀之法也。為何正行？離二邊見而契會中道也。於何如何正行？在差別無差別之十地也。如是六種即於一事上徹始徹終見之也。
復次所緣無上，即境界無上也。頌曰：
正行之境，乃正行之所緣(即正行之依循處)。此所緣有二：一為安立，即佛之教法，所謂語文。一為法界，即佛所證會真實之境(即義)，所謂事實。教為佛所施設，如十度等行，原非本有，乃佛專為眾生福利而安立，是菩薩所最不可缺之緣也。
然但有教法，不得其實，亦為唐勞，故必循教以證實義。界為教本，是能安立，教為所安立(法界等流)，二者固未可偏廢也。又以三慧觀之，聞慧偏於語教，為任持所緣，謂於語教有堪任決定之解也。思慧依教而通達法界，為[A36]印持所緣。謂由文見義(即理趣)，乃思擇事，如印印物也。修慧離文證義，為內持所緣。謂自內各別不由他教離文而親切證會也。如是三慧乃地前事，後以十一地分判之五種所緣，則就地上及佛地言也。
初地為通達所緣，謂能除障見道，此中所緣法界，謂之通達。地上固不廢安立，以偏重實證法界，故於安立，略而不說。初地以上為修道，充實所證真實之量，名增所緣(非增大小之量，乃增其實不實也)。七地則證，於前六地所修六度，至此始有運用無盡之方便，名證得所緣。八地為無功用行，不須著力，名任運所緣。
後三地為最勝所緣，謂得自在故。九地得四無礙解為智自在，十地雨大法雨為業自在，佛地微細習氣淨盡，為清淨自在也。如是種種所緣，皆不離初二，安立與法界也。常言依義不依語，於此可見語亦可依，而非究竟，謂其不能與法界[A37]之義相離也。故知究竟之依為義，但亦不可有義無語。由語入義，是為正行，初學者，尤當重視也。大乘所緣，始終不離法界及法界等流，如是以所緣無上故，名無上乘。
最後修證無上，為大乘不共之位果(與前位果相對)，總有十種。頌曰：
修證以位而觀其成就：
初為「無闕」，謂內外善緣具足。內而六處殊勝，外而德友聞法，決定種姓為法中人，即「種姓位」。
二「不毀」，於大乘深義能生信解（通澈明信不疑，非迷信也），即「信解位」。
三「不動」，謂不為下劣乘及世間事所動，於大乘有堅決意趣，則能發心，為「發心位」。
四「圓滿」，真正波羅蜜多為地上事，但地前之行亦能隨順六度以進於圓滿，「為正行位」。
五「引起」，謂正行成熟自能發起聖道正位而入離生(離生乃見道別名，生謂種種流轉過失，離諸過失為見道)，為「離生位」。
六「堅固」，於諸善根積而有力，謂之堅固，以此即能成熟有情及諸佛法，為「修道位」。
七「調柔」，心有所著，則不調柔，無著則能純潔無雜，心淨則土淨，即「淨土修證位」。
八「不住」，謂不偏住生死涅槃，即能得八地「不退受記位」。
九「無障」，謂一切餘習淨盡，即「佛地位」。
十「無息」，謂功能不息，即佛之應化事。由始至終，有如此正行，得如是位果，超越小乘，故為修證無上也。
此中以無住涅槃為勝，為不退地修證，前於此者趣向於此，後於此者，即無住之應化無息也。如是菩薩行之位果，實一無住行而已。菩薩於生死涅槃兩無所住，乃其自然本性如是耳。
末結釋論名。頌曰：
論中所舉七義，皆談中道行，違中曰邊，此論即開示解釋此義也。此中道行，有深密堅實諸義。瑜伽言行，概攝於此，而亦餘籍之所自出也。