菩提資糧論頌講要
是頌繼涅槃學二書之後而講，所以示實踐之方也。此學根本與歸宿為涅槃(有根本斯有發生，知歸宿斯明趨向)，而實踐指歸則在般若與瑜伽。般若瑜伽之分，乃以時有先後，說有詳略，方便立說，其理趣實係一貫。舊來一邊一分之言，空有相待之論，皆有未當。今以講習方便，先提般若。蓋瑜伽義理豐富，難得綱領，般若簡截，易獲樞機耳。
本頌為龍樹約經之作，可謂直抉般若之髓。[A1]現存龍樹著作譯本，亦以此為最完備。蓋龍樹諸論，由羅什翻譯者皆不全。《智論》(釋二分般若)前詳後略，《十住》(釋華嚴十地品)只[A2]傳二住，《中論》（龍樹自家立說）又只《無畏論》之一分而已。獨此論傳譯在後，極為完整，論本凡一百六十五頌，於數百卷《般若》義蘊，賅攝無遺，誠龍樹學之精英矣。
後世《大智度論》、《十住婆沙》絕傳於印土，唯此論與《中論》，盛為其時學者所宗。今從譯家達摩笈多（法密或法藏）所傳譯之籍觀之，亦可知其大概。笈多在印時，無著世親之學正如日之中天，故來華後即譯無著《金剛七句義釋》與世親《攝論釋》，皆其時正宗學說，且為印土後來思想之中堅者。但同時後譯本論，足徵本論在學術上與無著世親學並行不悖，而同等重要也。
復次，此論有自在比丘釋，亦達摩笈多所譯。自在之生平不詳，據其注疏體例及論議考之，似與世親同時。因所採用之訓釋詞方法，(如釋資糧為能滿足菩提法故，又以持為義，以長養、以因為義等是也。)在印為晚出。又其釋謂二十小事(隨惑)之中攝不定法，(尋伺悔眠)與世親三十頌之說正同(奘譯《成唯識論》，依後起之說，改文別立四不定，不足為據)，可徵其時代相近也。茲論雖為般若要籍，但譯出後，千餘年來，無人注意。前在寧時，編入第三輯《藏要》，以戰事阻塞，亦未得流通也。
是論一百六十五頌，判為三分。初分緣起四頌，末分結論一頌，此餘百六十頌，皆本宗分也。本宗復分三段，初明資糧法體為第一段(第五頌至三十四頌)。次明資糧修集分二，以福慧分說者為第二段(第卅五頌至七十八頌)。以地位勝劣分說者為第三段(第七十九頌至一百六十四頌)。此三段劃分，實賅攝全部般若之精義。般若詳菩薩行，即菩薩所以成佛之道。故經首佛告舍利弗，以汝發無上菩提心應學般若，一語揭出宗旨。至全經所說，約而舉之，不出三義，曰周遍，曰方便，曰次第。
周遍者，謂菩薩行周遍圓滿，本論之資糧法體一段概之。方便者，謂無執著，無執始能徧，是為方便善巧，本論之福慧分說一段概之。次第者謂成就歷程，行遠自邇，登高自卑，本論之勝劣分說一段概之。三義囊括般若，理無不備，而本論一一發揮詳盡無餘，次當略引申之。
一者「周徧」義。菩薩行究竟趣於菩提，二分般若菩薩行品，釋菩提有多解，其一云「菩提為諸佛所遍等覺」，意謂三世諸佛所覺皆同也。自在釋為一切智智，亦屬允當。實即所有佛法之總名耳。既為一切智智，自應周徧圓滿。一切者，一切所應知法，為眾生施設者，眾生無邊，凡彼所知，佛應徧知，始克隨機而度。是即凡夫聲聞緣覺菩薩如來之法，盡攝於中矣。
又一切智智者，實為一切種智，種謂行相，故有譯為一切相智者。法不自顯，待相(相狀、行相)而顯。於諸法相，一切盡知，名一切智智。此相如何知耶？謂由總別相。般若總相，謂一切無相，畢竟空(淨)相。而此一相，為一切法之所以顯，亦一切法之所依。別相者，諸法差別自相，須善巧分別，恰如其分而後顯也。此一切智智，乃諸佛境界，為大心菩薩所應學者。
此境如何入耶？謂由道相智入。道猶路也，人天、聲聞、緣覺所由，莫不有其道。菩薩須於此諸道，能觀(閱歷)能過(超越)；能觀始克徧知不漏，能過始克超然不墮。龍樹喻之，如親屬繫獄，故往視之而不同杻械。所以菩薩行須周遍圓滿，此《般若經》所說之徧義也。本論緣起，即顯此義，初分頌云：「佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。」雖無邊際，樞紐可尋，繼正宗分示此樞紐云：「般若波羅蜜，是覺初資糧。」既揭其綱，繼以五度四無量充其用，而菩薩之德備矣。
二者「方便」義。大匠誨人必以規矩，菩薩行之規矩為方便，即運空也。《般若經》云，「以無所得而為方便」。無所得者，無二之謂。二則相待，如長之待短，高之待下，美之待惡，種種分別，執著以起，此眾生所以長夜流轉者。菩薩無待無得，超然運空，此菩薩行之超然生死也。
《般若經》中，須菩提於此致疑，謂若諸法既無自性，何用上求下化，發心難行成佛度生耶？佛答以二義：一謂眾生愚迷，不知無自性故，長夜沉淪，菩薩為度彼故，大有事在，此先知覺後知之行也。二謂正以法無自性，始得發心難行成佛度生，若法有定相，即不可轉矣。是以菩薩深知法無自性，始能運空自在，陶鑄堯舜，發生極大勢用也。此方便義，本論第二段特提三解脫門，詳發揮之。
三者「次第」義。佛之境界，廣大深微，成佛之功，從地至地，次第圓滿，固非一蹴可幾也。經舉真如、法性、實際三名，即示所證有漸次之意。龍樹釋之，謂入觀為如，捨觀為法性，安住為實際。以筏為喻，上筏[A3]為觀，到岸即捨，至家安住斯稱實際。
然般若之學，著著到家，念念究竟，今此次第之說，非分分積，乃勢用日漸增強之謂耳。如孩提之童具體而微，必待次第長育，斯為成人。亦孟氏所謂充實為美之義。菩薩發心成佛難行度生，以無所得方便，趣求佛境，可謂因緣發端，而繼此長劫長育充實，即為般若漸次之義也。
本論明此有得力修(因力勝者)與未得力修(因力劣者)二種。未得力者，必須循戒行、定行、修相行等充實其力，而於漸次之義，可云詳盡矣。綜此三義，則知所謂菩薩行，所謂成佛之道。今先講本論，亦以為談菩薩行之導首也。
甲、序分
今講本文，甲分說論緣起而有四頌，即明此論所談之性質範圍也。頌曰：
菩提者，三乘共果，今此所說菩提，以示別於聲聞緣覺，故云佛菩提也。二乘菩提，謂之盡智(第九智)無生智[A4]；而佛乘菩提，則謂之如實智(第十一智)或一切種智。且必有俱行法相應而起，所謂佛之功德十力四無畏等一百四十種不共佛法皆菩提也。
資糧者，資[A5]具之義，成就菩提之資具，是為菩提分法。龍樹《十住婆沙》引此論文，名助道法(道即菩提，分為助、為資具義)，即菩提分之舊譯也。此菩提分以區別於二乘，故云佛菩提資糧也。
然則佛乘菩提，範圍果如何耶？頌言「我當如教說」，教即《大般若經》。經談菩提之因，名事俱廣，約之不外悲智而已。如是由智而有六度，菩薩之聖行(三學行)、天行(十地行)，因以成辦。由悲而有四無量，菩薩之梵行，得以長養。經中喻悲智如日〔智〕〔月〕悲照臨，萬物成熟，如是菩提資糧，依教言之，六度四無量即其範圍也。然是中原委，畢竟難窮，若非依佛，則難得其邊際也。是故頌曰：
趣菩提道，無量無邊，泛泛言之，難得窮盡，且難適中。唯佛得無邊覺，[A6]徧諸覺道(覺資糧)說無有闕，而於眾生施設適中。蓋佛果功德無邊，佛道資糧亦復無邊，果無邊，因亦無邊也。今所說者止其少分，但提綱挈領，舉體相隨，由智則能通貫，由悲則能擴充，雖現不得其邊，而終能究其際也。云說少分者，為菩薩造論應有之態度，亦如世親菩薩作《二十唯識頌》未推重佛徧知之意也。
乙、本宗分
第一段說資糧法體，初則正取六度，次則旁通餘義，於此以見菩薩之周徧行也。六度中復以般若為導首，將導六度，至佛彼岸。頌曰：
前說菩薩行之必周徧圓滿者，即由此六度將導，四無量擴充所至。而六度及餘，一切歸攝智度者，以其能為菩薩諸佛母也。般若意譯為「智慧」二字，易被忽視，故譯人特以音譯存其義。波羅蜜意云「到彼岸」，彼岸者，諸佛覺場，諸佛智慧海也。
然般若能為諸佛菩薩母，而稱大波羅蜜者，蓋有二義。一者勝餘五度，能為領導，餘五若離般若，則不成為波羅蜜。二者能攝一切，如海納川，凡一切波羅蜜，皆依般若波羅蜜故，到於佛之功德彼岸。(以勝獨稱大，以攝獨稱度)。
又菩薩善根(因，即行)、佛之功德(果，即得)，無一不從般若而出，故謂其為菩薩諸佛母也。《般若經》中〈佛母〉一品，特闡斯義。略謂佛以功德為體，離於般若，即無功德。又般若能顯示諸法實相，功德實相，兩不相離，離則俱乖。蓋不得諸法實相，隨處生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，報止人天，終不能達究竟彼岸也。而菩薩行之不墮二乘者，正依此般若之無自性，自到彼岸。
是故功德實相，相應為一，即能出生諸佛也。又般若必籍五度及餘，相應起用，方得見諸實事，否則空無所用。而彼善根，若無般若，即不能運至彼岸，而為成佛功德。故經云「般若為母，五度為父」，以見兩者不可或缺。本論云，此六波羅蜜，即總攝盡一切菩提資糧，有如虛空，無物不攝也。
復次，自在比丘於頌文母字另有一釋。母字梵文為 mā tu 字根為 mā。此字形有 mā、mi 二種，因以引申二義。初如言冥缽囉膩波低(此由字根第二種為自形之 rmi 引申)，而有置義，如母生子，即知置於善處。喻菩薩由有般若，凡行皆位置適宜也。
次如言茫摩泥(即由字根之第一種為他形之 rmā 引申)而有量義。唯母於子能知酌量飲食衣物，喻菩薩由有般若，凡行皆能籌量適宜。如是般若之為母義，非但出生一義已也，尚有顯示諸法實相之置義，及成就功德之量義也。(此種引據聲明「界論」以字源釋字義方法，世親《俱舍論》亦嘗採用，吾謂二人時代相近者，此亦一證。)
次旁通異義。初通德處，次說無量。通德處者，謂有餘師，說六度以外，尚有菩提資糧，即四德處，頌曰：
實、捨、寂、智，義見《十住婆沙》，羅什譯為諦、捨、滅、慧，稱如來家。家者，佛所依住。有謂佛以六度為家，又說以四處為家，故須適之。自在釋此，謂彼四處仍不外於六度。諦即是戒，實踐不虛故。滅為忍、定，寂靜不動故。捨即是施。慧即是智。精進遍於一切，圓滿四德故。於是四處六度無以異也。
說無量者，有處說四無量亦為菩提資糧。然六度以慧為主，四無量以定為主，故不通攝六度，而與六度並重(四無量為行六度之原動力)。《大智度論》於四無量，約有三解：
一謂所緣不同，初業菩薩，以眾生為緣而行無量。地上菩薩，以法為緣，而行無量。諸佛如來，則無緣而自然行無量。此三類境，四無量中，隨一皆具。本論綺互言之，而不分類，蓋原可側重或相通說也。二謂四無量隨一為主，皆能究竟統攝餘三。三謂四無量中，前三一類，可使眾生離世間苦，得究竟樂。後一能令眾生常安也。本論即依最後分類之說。前三為類者，頌曰：
慈悲皆依觀待眾生現境而言。菩薩見眾生為三毒所燒，悲徹骨髓，思拔共苦，此悲則偏於消極拔苦邊言。然有顛倒眾生，以苦為樂，不願捨離，菩薩愍之，與以勝樂，使能捨劣取勝，導至究竟安隱涅槃，此慈則偏於積極與樂邊言。龍樹於《智論》以慈為主，本論亦云，「慈則徧一切」，故知其所重在積極一義也。大喜之意，餘處說為隨喜，本論以念佛功德，信受無惑為喜。
此中念佛，乃八念之首(定之一門)，示眾生以可欣之境，常途以繼九想之後。九想想不淨，心易消退，常至自殺。念佛定門，若以形色則為相好(三十二相、八十隨好)，若以德用，則為神變及十力等諸功德法，觀此則心奮發有為，足以補九想之偏，起沈厭之念。
《智論》喻此，如人悶絕，不辨生死，鞭抽其身，若見腫赤，尚知可救。如人念佛，聞說佛德，稍有欣喜，則知佛性未泯，可以成佛也。
以上三種，自為一類。進說捨無量類。頌曰：
捨為菩薩行之根本，謂能成就佛法，而全大慈大悲之實踐也。若菩薩於己，有一毫不能捨處，即於慈悲不得圓滿，而於眾生必難攝受。若於眾生都無棄捨，即此捨行究竟清淨，始能於一切眾生以平等心而攝受之(平等乃為大捨，所以圓滿菩薩行也)。故此論言捨，非僅於眾生苦樂上用心，而重在實踐也。
言「捨」為菩薩行之本者，本論分三層言：初以五乘方便平等攝受眾生。次就學行言，於世出世法捨離法執。三謂未得不退，不捨精進。初五乘方便者，眾生無量，自有可愛、可憎、中庸三類，菩薩一視同仁，隨根勝劣，方便教化，然必以無上安樂之大乘法化為究竟也。是故頌曰：
大乘道果，實為一切眾生成佛孔道，佛之本懷，原自欲一切眾生皆入無餘涅槃。是以菩薩化眾，於其初時，應隨堪能，方便令入大乘，沾潤既久，終不得[A8]入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至於一闡提著樂世欲者，亦以現世利益攝之。此而不能，如提婆達多輩破僧害佛，仍不棄捨。如是則四攝方便運用無息矣。此復云何，頌曰：
菩薩化眾，依四無量，行四攝法，無一眾生而見棄捨，此平等心，即為捨之究竟功能。[A9]捨己利世，共業好轉，自亦安樂。此種利世自利之行，自非儒者親親之義所可企及。愛有差等，即於眾生不能平等攝受，捨猶未能究竟。能於眾生平等攝受，則於眾生所學，一切徧學；眾生所行所知，亦應周徧閱歷，周徧應知。而菩薩行之為徧行者，所據在此。
次於世出世間捨離法執者。頌曰：
出世法根本依據，為甚深法界。法界者即實相，法住法性，有佛無佛，法性常爾。自在釋為緣生性，亦可適於心性知來藏清淨心等。入此法界，有其次第，初以正分別入；入已，正分別亦須離棄，離正分別，則臻無功用境矣。此以緣生為例，愚夫顛倒，執色等常，佛欲令入緣生實相故，以無常生滅為門，而說諸法從緣生，諸法從緣滅(舍利弗、目犍連即從馬勝比丘處聞此偈而悟道者)。
其後小乘執此緣生，究竟真實，為破此執，而說不生不滅。如《涅槃》說常樂我淨，為遣執故，非實有常樂我淨也。離此生滅常無常等執，實相自顯，自有恰當處。故《般若經》中，常誡菩薩離於四相，謂不墮惡趣，不墮貧賤(無力)，不墮二乘，及從頂墮。頂[A10]墮者，菩薩臨近無生法忍時，而執實有不生不滅涅槃等法，以此法愛，如食不化，而使退墮。此即由於不能捨之過也。
又世間八法，如惡雹雨，如毛繩縛(見《智論》)，害事惱人，於此不應愛著。是以諸佛經中言及菩薩德相，每以已捨利養名聞一語譽之。(儒者亦有聲聞過情君子恥之之訓)能不為八法所動，一切不著，即入於平等。通常言捨，多就不著言，運用於實行而有體系之說者，唯此論耳。此義亦見於《智論》，惟不若此論之有體系，亦足見龍樹般若精華之所在。
三未得不退，不廢精進者，頌曰：
此就捨義之積極方面言，乃於染法不為之後，淨法正有所為也。精進不著，故謂之捨。菩薩原義，即於無上菩提發起大心之謂(菩訓菩提，薩訓心)，是則菩薩為菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金剛經》云：「一切眾生，我皆令人無餘涅槃而滅度之」之心。菩薩本懷，在發此心，以希不退。至不退位，菩薩心性，始得決定。正面謂之入菩薩位，反之亦名不墮二乘數也。
此不退位，《般若》譯名「阿鞞跋致」，實即得無生法忍之謂也。然未至此位時，二乘涅槃，時相引誘，經云，佛恐菩薩為三昧酒醉，極端勸勵。而菩薩自於此時，亦須大捨，斷諸法愛，不令懈怠之心一刻出現。二乘何以障難菩薩令其速入涅槃，是由菩薩初發心時常有放逸之念故也。頌曰：
菩薩發心時，即荷度重擔，而有不退之意，謂之得不退轉。[A11]入地更增，直至八地得無生忍而興大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之習，隨時現行，易墮二乘，斷滅菩提。是以頌云，雖墮泥犁，猶可得救，一入二乘，永無出期。故菩薩發心，應於二乘境地，深生怖畏，如愛壽人，而畏斬首，時時攝念，令不放逸。又菩薩境界，無二所顯，故於世間生死，出世涅槃，樂著之兩邊，皆須棄捨。而於所為之菩提，念念精進，以期圓滿。是亦儒者捨生取義之旨，而本論所云捨即精進之義也。
復次無生法忍者，二乘菩薩，同於緣起義而得悟入。然二乘了解緣起，實有生滅，遂生法執。菩薩了解緣起無生，遠離執著，信念不動，是之謂忍也。何謂無生忍耶？頌曰：
常人於隨所有法皆成戲論，戲論分別者，謂依二邊或四端說也。於法計執是生是滅，謂之二邊。再進而分別一生、二滅、三亦生亦滅、四非生非滅，謂之四端。如是斷常、一異、去來亦爾。剋實言之，戲論根源，法執而已。譬如言色，以有色之生滅可指，乃有實色，究竟則成法有自性也。是故二乘，種種戲論分別，皆不外法執也。菩薩以離自性為法(《深密》言無自性性也)，即於所有生滅，觀其原無所謂生滅，頌文所謂「於中觀不動」。
菩薩於此離自性法，勝解不動，是即無生法忍之義。得忍次第，初以比量，勝解無生；最後現量證會，臨人實相，即彼無生之解亦復無有。龍樹喻此，前者如遠見雲霧，似有實物，後者如置身其中，雖有而不覺。此屬八地境界，菩薩一[A12]入此位，即得授記，決定成佛，不虞退墮矣。頌曰：
入菩薩位，決定不退，故此授記，住不動位，成其法爾之性，何退之有耶。是故菩薩未得此不退位前，不能放逸而墮二乘，此不廢精進之捨義也。復有方便，得此不退，即念佛三昧，所謂般舟三昧也。頌曰：
此般舟三昧，即是菩薩以念佛故，現在即得十方諸佛現在其前，而住三昧。故雖不得勝解趣證之無生法忍，得此三昧，亦不退也(《大集經．賢護分》詳之)。而此三昧，持心不散，喻之如父，任持家人。大悲與忍，長養不退，喻之如母，養育子女。又四無量，始慈終捨，顯示由慈啟發，而究竟圓滿其事者，則有賴於捨也。有此四行，策動其心，六度之行，方不空洞。而菩薩行之所為周徧者，即以四無量為實踐之門也。
第二段說資糧修集，以福慧辨菩提資糧之準備，所以示菩薩之方便行也。此有三義：
一者修習福慧，各有方便，於六度中分別而修。尋常以前三度為福，蓋行施戒忍世間共許能得人天福報故。後三度為慧，由進而定，由定生慧，能得菩提。或有判前五為福，後一為慧者，進定亦福，以由進定生天而取樂故，然此福慧，各有方便，不審方便，唐勞而已。
二者慧以修福，真實之福，由慧導行。菩薩不求人天福報，專一無上菩提，即為大福，是須以慧方便而後能也。
三者慧以行慧，此菩薩於慧之運用，以無所得為方便修行般若，即運空不證之義也。具此三方便，然後菩薩行方便之義始可談也。
依上所述，分四段釋，一修福方便，二慧以修福，三修慧方便，四慧以行慧。
茲述修福方便。福待積集而成，積集由修，修之謂習，謂反復而行也。此中言修，先說入地，次述地前，即先示人以勝，令起欣求，而後知方便之必須依次進修也。云何修福方便耶？頌曰：
菩薩所求菩提為一切智智，圓滿此智，自非少少福聚，而必百須彌量福，乃得究竟。佛德如是，佛之化身相好，亦復殊勝。所感廣大，能感之因，理應無量也。然聚集此福，亦有方便，即充心之量而已。蓋圓淨法界，為大菩提。法界者，生佛所共，有一眾生未成佛，則法界一分不淨，是故菩薩念念為眾生也。行一福德，心量普及一切眾生，如世理財，涓滴歸公，而無有私，則財用恆足，是即無量也。無私者則能捨，於自親屬生命財富，亦不貪愛。於他自在梵世餘天涅槃等樂亦不希求。唯念眾生作其依護。如是心行，其福無量，此修福之方便也。次言慧為福之方便修，頌曰：
般若之行，三輪清淨，菩薩之行，如一念與此自性空之般若行相應，福已難量，況復久久累積，[A14]𤚲牛乳頃者，喻短暫時，月復一月，喻久集也。若力不及此，而於佛之深經(《般若》、《華嚴》、《寶積》等)，誦讀宣說，自增福德，令他發心，亦名福聚，能至不動地也。是能隨佛所轉法輪，令法等流，常住世間。如此修福，始與菩提相應，以一切行皆為眾生，不自私也。次重頌以上兩義，而以悲智為福德積集之無上方便，即為圓滿菩提之資糧。頌曰：
菩薩為菩提故，修集福德，以大悲為根本，智慧為方便，取無上菩提，如在右手。前二頌，謂由大悲故，利樂眾生，忍於大苦，不住涅槃，而為眾生，永作依護。後二頌，謂由智慧故，以無所得為方便，施戒忍等，皆得清淨，俱到彼岸。
復次菩薩地前初業修福者，即明菩薩所以事佛之道。是有三類：一懺悔行，二勸請行，三隨喜回向行。頌曰：
初懺悔行者，謂諸菩薩，敬事諸佛，宜先淨意。於佛之行，力所不及，懷漸恥心。若已有過，於諸佛前，發露懺悔，如是始漸與佛相應。而此懺悔，有過不再犯，時時自省，乃捨染趣淨之轉機也。
次於佛德，景仰向往，若佛不住世，即勸請住。佛不說法，即禮請說。佛般涅槃，
禮請長住。如是勸請，不離諸佛親為承事，實進德之無上緣也。
三隨喜回向者，菩薩以利樂救拔有情為本，故積集福德，而能善與人同。見諸聖人所作功德，自當隨喜，即請眾生偶一為善，無不歡喜讚嘆，若自所作，所謂樂取於人以為善也。又隨喜究竟，於自所作福德，悉以回向一切眾生，共得無上菩提，安隱涅槃。如是菩薩眾生，善善交感。福德增廣，嚴佛國土，是即隨喜回向之功用也。蓋菩薩行，以隨喜而廣大，以回向而幽深。般若行中，慈氏般若特重於此。後來唯識所談，如護法等，亦顯發此意，以為觀行之主(參看《寶生論》)，其有深意存焉。
復次菩薩，由懺悔而清涼自家身心，由勸請而知所仰止，由隨喜回向而善與人同。然於初業時，應晝夜六時(初中後各三)，合掌禮拜，收拾散心，端其儀容，所有動作，無非警醒自家身心，晨昏不廢，相續無間，以此培本，福德增長，雖恒沙大千實為難容。復次菩薩修聚福德，宜知維護，此有方便。頌曰：
初業菩薩，積極為善，而於法僧，尤應敬重，不應以己無知，隨意謗毀。如是尊重法僧，是亦消極護福，令不漏失之方便行也。
已說修福，次言修慧。菩薩先修福，於諸身心，成辦堪忍與柔順，皆所以為修慧之地。蓋慧如無方之神，必有堪忍因緣為之便利，又必心極柔順，有如百鍊之鋼，應物成器，始克顯其功用也。是故菩薩由施、戒、忍、進、定磨鍊其心，使成堪忍之器，得柔順之性，成辦一切利眾生事，及諸佛法，如是始能修慧。此中方便，亦有二種，一慧方便，二慧以行慧。言慧方便者，即以三解脫門作勝義修。頌曰：
此三解脫門即三三昧，為般若之最勝方便。佛果涅槃，是為解脫，今此即為證[A15]入佛果之門也。此門有三，可分合說。如分說者，謂四諦十六行相分攝三解脫門，空攝空無我，無相攝滅盡妙離，無願攝餘行相。此大小乘所共者也。若合說者，即大乘不共觀法，一空到底，貫攝其餘。一門輾轉淺深，初若當理，餘亦應理也。
修此次第，初門即空無自性(小乘僅空人我，而有五蘊法我，大乘則空法我而言無自性也)，此無自性，即龍樹所說之法無定相，謂無知所執之實有相也，菩薩於此所執實性觀之為空。依於空故，無有差別，則一切相無所安立；若是實者，餘法附麗，無有窮盡，如小乘之分別色法，有有見無見，有對無對種種行相可言，一皆託於實色。若是相空無，則無希求願望，無造作營為，則永離流轉，畢竟安隱也。
觀空以無願為最後，無願則不為三有之因，即是出離三有，得與涅槃相應矣。又三三昧皆在定中行，般若以此為方便，即慧依定起，龍樹喻云，如燈在室，無風動搖，則燈愈明。如是智慧，依三昧定，其明亦爾。此明以定為修慧之方便也。
次言慧以行慧者，以慧為方便，乃佛法中究竟方便，非僅般若學之要，實全部佛法之要也。此方便即慧，而微有別。龍樹釋云，慧之淳淨者乃為方便。深入而非淺嘗之謂淳，純一無雜之謂淨，即此之慧，是為方便。
從何而得淳淨耶？曰：般若由三三昧入，自有其範圍。蓋入慧之門為空，空者，諸法自性本無所得，如人夢覺，而知夢中所歷，本無有也(非先有所得，以空空之謂無所得也)。進而慧之自身，亦無所得，亦不應著，此乃真(究竟)無所得，是之謂淳淨，然後可為方便也。以何方便而行慧，即於人生涅槃流轉兩岸，皆無所住，所謂無所住而生其心者。後之頌文，即以不住兩邊，明此方便，先言不住涅槃，後言不住流轉。
菩薩云何而能不著涅槃耶，以有本願故。本願者，初發之心，猶儒者志學之志，持志不輟，而後能究極從心所欲不逾矩之境。菩薩本願，上希於佛，下利眾生，自能不遺眾生而不著涅槃也。頌曰：
修念時者，謂修三三昧時。非佛體者，指二乘涅槃。菩薩非不須涅槃，然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃，非佛體大涅槃，故修念時，應不稍疎忽，致違本願也。成熟智度者，智於因為般若，於果為一切智智，實一法也。但須般若成熟，始為一切智智，猶華熟而為果也。當發如是心者，即時時莫忘本願也。故菩薩修學般若，普於一切，皆所應學，自於涅槃，不應作證。
然三三昧所緣皆為涅槃境，既學三三昧，云何而不證涅槃耶？是即般若所云觀空不證之義。觀謂現觀悟入，如友朋之親見對晤。證謂證得，非證會意(得即證，如《心經》無智無得之得)。此不證有二義，一者無所證得，輾轉深入，見所證得者法自性空，本無可證得故。二者無取證得，謂別有事在，不樂流連。菩薩輾轉不息，次第昇進，一法萬法，盡其所有，如其所有，一切徧證，而非於少分即足也。觀空如是，觀無相無願不證亦爾。難曰：「一法不著，云何具足一切？」應曰：「是殆如奕，滿盤著子，似皆閒散，直待最後一著，始見全盤皆活，子子相關。佛法亦爾，非一法不著，則萬法不得。」三祇修行不著不證者，為最後一剎那相應而得一切智智也。頌中以射喻此方便，謂以箭射(心緣)空(三三昧)，不令墮地(涅槃)，必須箭箭相拄，前後相續。菩薩心箭，不著一法，觀空不證，輾轉不已者，意在周徧經歷，迄於最後之一箭也。續射之箭，持使不墮，即是方便，以慧行慧至於正覺之方便也。
又次就利生言，菩薩不證涅槃者，為拔救眾生故。佛法原有三種行事，謂自利、利他，及自他兼利。但為人之學，根本精神實在利他，故此畢竟不證涅槃也。頌曰：
眾生執著諸相，而有無明，流轉生死。菩薩欲使離倒，趣涅槃道，證得菩提，是必於眾生所執偏學徧知，然後始克應機說法，除彼倒見也。於此有疑：眾生以有執故而成倒見，菩薩謂有生可度，有涅槃可入，得非執耶？自既成執，云何教人離倒耶？應曰：
菩薩由得法之實相故，一切修行，祇是隨順實相，非特善觀於空不證涅槃，並能令一切眾生皆入涅槃，而不著眾生想。
法之實相，即涅槃故。自性涅槃，眾生本具，由顛[A16]倒著，而不覺知，菩薩順其實相而為說法，斷障入滅。由是眾生涅槃，俱非菩薩造作，一切分別，俱入夢境，夢覺自無夢中一切倒見也(夢中無非寂靜，然夢中百般艱辛不無)。如是菩薩順自實相度生，亦何有於眾生想耶。菩薩眾生，俱是假名(《須菩提般若》如是而已)，經言，菩薩度眾生，實無一眾生得滅度者。如石女兒，原無其人，何能教執器仗，驅之殺敵耶。孟子以禹之治水喻智，行所無事而無有執(孟謂之鑿)，則智大矣，於此實相，略可相喻。
菩薩得智實相，無所得而為方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩薩本願，滅度眾生，未滿本願，觀空不證。信樂涅槃而不證，此即菩薩為成就佛法，對涅槃所取之態度。
下言不住流轉之方便。菩薩對成熟眾生，與上態度正反。頌曰：
流轉之實，惑業苦而已。惑為本，而其實即三毒也。菩薩云何應畏煩惱不應盡(割絕)煩惱耶？一者眾生與煩惱不能分割，菩薩本願為度眾生，雖知煩惱可畏，而不能與眾生無緣，但集諸善對治化為菩提耳。若如小乘視煩惱同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎猶存，仍可為患。菩薩以方便對治，化為菩提，則得永久安寧也。二者菩薩所以能集善根者，正賴有煩惱在。此不盡之煩惱，非菩薩自家煩惱[A17]，而為對人所引之煩惱，於彼不斷，乃能積集善根，是即以煩惱為菩提種。所謂道不離煩惱，而於煩惱中行道之義也。《智論》於如實巧度語，引文殊師利本事云，勝意比丘教人善善惡惡極為分明，喜根比丘於諸善惡，一視同仁，而云三毒即是菩提，若分別之，則是眾生與佛法無緣也。是故[A18]真正大乘佛法，即煩惱而求菩提，謂得煩惱實相，即能出生長養菩提(非以煩惱為道，乃於煩惱中行道)。孔子嘗言小人難養，而以慈祥攝受，非但絕之；又云以直報怨，是亦即於煩惱中行道之義，精神與此略似。若得煩惱實相，則煩惱即空，即能任意流轉，不為所困。於此有疑者，謂菩薩不證涅槃而得菩提，云何經中(《法華》)亦記聲聞而得正覺耶？應知彼是佛之方便，佛能達其實相，故能以方便熟之。是則此慧之方便，非不達實相者所易言。
第三段明資糧修集以地位勝劣分說者，般若行非一蹴可幾，而為漸進，故有次第地位，所以修集資糧，於福慧之後明菩薩之漸次行也。此分兩段，地上菩薩為得力修，地前菩薩為未得力修。菩薩見道，即便入地，煩惱障薄，所有修為，能隨自意樂，生死變易，亦隨欲顯現，故稱此後之行為「意樂行」，稱其身為「意成身」(或變化身或意生身)。地前菩薩，努力聞思，確定知見，以為修趣正鵠，故以勝解為主，而亦名為「勝解行地」。獲此勝解，必須內具知見，外資善友，如是雖處四顧茫茫波濤洶湧中，亦不至如無舵之舟，失所趣向。故此地前勝解行，尤為菩薩所應知者。
次釋次第義，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段層次。又地有能載能生之義，菩薩行取喻如地，即顯地地皆具任持發生菩提資糧之功。般若說地有二：一為三乘所共十地，從「乾慧地」乃至「如來地」是也。一為大乘不共十地，由「極喜地」至「法雲地」是也。如是十地，地地升進，固有其次。
而每地之中，復有被甲、發趣、超乘之次。此如臨敵，先之鎧甲莊嚴，繼之長驅直入，終於殺敵致果，而複超然，向上一著。菩薩亦爾，入地修行先被大心鎧甲，以自嚴餙，盡攝法界有情於懷，展開心量，以為行踐所依(即堪能負重也)。繼而發趣實踐，充心之極。達其極矣，而複超然不著，更求勝進，日新其德(即能出生勝上也)。於成佛之念，自有決江河莫禦之勢也。
此中趣入，亦有其次：一者先行其易，漸及其難；二者先由自作，漸教他作；三、四之次，則於他人，與他作事，隨喜贊嘆(亦猶儒者己立立人己達達人之意)。如是四行，每地如是。最後超乘(此如競走，將至目的地，再一加行而達終點之意)，龍樹釋此，云如行路人，得馬乘馬，見象趣象，得象乘象，見龍趣龍，得龍乘龍，而為超乘精進不息之意也。是即般若行次第義也。先說得力者修。頌曰：
地上菩薩為眾生故，於一切有益世間之學，應學應知。世間學可分三類，謂諸論、工巧、明處也。於此而能究竟通達，便為一切修行之因，論言菩薩應於五明處求也。然地上菩薩，以得根本智故，乃能徧學五明，得其應用，故為得力者修，非未得力者所可企及。又十地行為天行，菩薩行十王大業，是猶儒者內聖外王之事，故能隨願趣生界趣，化導眾生。不礙煩惱而能善用煩惱，所以不憚惡事，並能轉移諂曲誑幻(世間惡不出此二字)眾生，同趣淨界也。
地上之行(詳十地經)本論甚略，凡夫空論亦無裨益，今即不詳。次說未得力者修，正為眾生說法，蓋菩薩鎧鉀自嚴，端在地前勝解行處被之，故於地前特以六種行詳言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供養。實即三學，修相以下，即屬慧學。佛學之學，原不出此三耳。是中戒行，頌曰：
一切菩薩行，以戒為本，而戒特重修身者，以是諸行之根本故。佛未製戒前，隨事糾正，具有略戒，所謂諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。諸佛輾轉傳來，奉此略戒為本，實則已總攝一切菩薩行矣(廣戒，乃佛順弟子隨事別製者)。
頌中不諂不幻二句，即自淨其意；發露罪惡句即諸惡莫作，覆藏眾善而不自矜，乃真眾善奉行也。苟能如是，自然三業清淨，植立戒本，而後可修諸學處，勿令缺減，此非託諸空言，而須見諸行事之學也。儒者非禮勿視、聽、言、動，以為複禮歸仁之功，是禮即戒。故戒行，實菩薩勝解行之本也，其可忽諸！
其次定行，重在相續，非僅靜坐不動之謂，即行住坐臥視聽言動無一非定。定以心為主，故稱增上心學。頌曰：
定謂專一心志，云何專一，曰安住正念而已。吾人之心，不能無念，心態起伏，一彈指頃，已六十念。苟正念相續，能常時安住(安謂從容自然)，即為大定。而行住坐臥，視聽言動，莫非定也。儒言止於至善，知止而後能定、能安、能得；又云持志而不動心。
持志二字最為切要，蓋能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心談定(參看《六門教授習定論》)，揭示根本，本論亦同此依據。四頌中闡說三層次第：初頌言攝心。謂於所緣境界，逐漸縮小範圍(並非無緣)，集中一處，而後用念相護。以念為工具，此為習定工夫，即後念與前念相貫，於心住處不迷不亂，而後心始能住正念(心無障，即為住正念)。佛於修戒之後言修心(梵文定學本名心學)，此修身修心之次，與儒者不盡相順也。
二頌言修心。謂心雖由念護持安住正念，然未得力者，不能持續，必有餘念間起；今此修心，即於念起時，分別善否，應攝心住善，制伏不善也。順法實相淨相寂相之謂善(有著心向善，亦說名不善)，於此多修，今其安住，是心即常善也。
佛答跋蹉比丘問善不善，曰十善是善，十不善是不善。此種隨順實相分別之念，即為正念。自在比丘釋此，謂於思惟時，若起分別，覺知是善，應當數數多作，不令散亂，如室中燈，不閉風道，則能燃熾。此所謂善，即指正念，定心若無有念，即成死心無用矣。後二頌言治心。謂緣境心若馳散，即當警覺，令還住正念。若疾疾(惡取)欲住正念，亦屬妄念；若太弛緩，複不能攝。譬如調琴，緩急俱不得。孟子所謂必有事焉，勿忘勿助之義，頗能領悟此中消息也。
上述三義，為九住心根本，亦即增上心學之根本也。然此不能捨離精進，佛言精進成熟一切。六度中進定相連者，蓋定得精進，即不致間斷也。頌曰：
修定之要，在持心安住正念，相續相等，故定名等持。等持者，如持油缽，行經鬧市，一滴不傾。定之持心，亦複如是，不令高下，無所偏側。故定行所重在等，心不旁及，即能等也，如是用心，即為精進。故此精進，非勢能之增益，乃善念之綿綿不斷，亦即安住之因，龍樹《智論》謂為定慧之根也。六度前三，雖賴精進成熟，然實無定慧二者所須之深切。二乘專求自利，尚極精進，於七返人天，尚可縮短，矧大乘丈夫，負自他兼利重荷，其可不千倍於彼之精進乎。又此精進於諸定事，當緣一境，而於餘事，懷捨離心，不應貪著。頌曰：
修習定行，以正念安住為事，故於所緣，當專一境，不可分歧。凡身命名聞，飲食等事，足以引動心念者皆應蠲險，不可貪著。而於所希勝境，即起勝行，不當推託以待來年。蓋此身命，剎那難保，正宜以此幻身，隨即安住實相，以取如來堅身也。又此所緣，順善觀察，免為魔礙。頌曰：
行者修為，如救頭然，應作即作，發勤精進，而不令此剎那時間空過。是故常思出家之義，及所作成滿否也。又複觀察有為無常蠲諸魔業，而於三十七菩提分法，精進修習。於諸善惡，亦常觀察增益損減。而於他人利養離嫉惱心。於諸外境，心如盲瘂，而不敢著。但於外道處，應獅子吼，令其怖退轉還。是此定學，何事不作。儒言自反而縮，雖千萬人吾往矣。有大定，斯有大勇，一切菩提分法皆得成滿也。
其次慧行，凡有多種。初修相行，謂佛身相好。菩薩所求，在於成佛，佛之顯示，為色身法身。色身相好，法身功德法教。若菩薩行，於諸自身，具足相好，即足為成佛之證(儒者亦有服堯服，誦堯言，行堯行，是亦堯也語)。具足相好，布施第一，通常布施所感勝果，為轉輪聖王卅二相，外似於佛，不如佛之圓滿殊勝。若以無所得慧行施，成就一切而無所著，所得果相即佛相好也。頌曰：
是中修相因緣，自在釋文[A19]及《智論》(十一、廿九)已有詳解，具於彼論，茲不複贅。要之身相心相兩相稱應而已。視其用心如何，所感異熟，稱心而現。儒言誠中形外，仁義禮智根於心，其生色也淬面盎背。三十二相以善安立相為始，此處文義不順，應從第三頌說起，謂佛發心，於勝善法牢固受之，守正不撓，故所感為第一足下善安立相，其餘諸相次之。勝善法者，相應空性之教法，百行之本。空性不可動，空性相應之法，豈可動乎。依法修行所感之身，此身所設之教，又豈可動乎。三十二相以善安立為初，亦佛法有根本。
復次，法身德相云何具足耶？謂法行及隨法行而已。法者即佛教法，如教而行，即是法行。頌曰：
法行者，日常生活行為，如佛所說，皆應隨作。自作教他，導其敬法。法所在處，應廣修擁護供養。應施淨施，恭敬於法，而不謗法。於諸外道，勿躁勿隨。心如金剛，通達法義，亦似大山，不為事擾，懷出世心，而不隨世。所有功德，[A20]回諸眾生。如是所行，如法而行，不行非法，此非脫離人生而全不問也。次說隨法行，即三十七菩提分法。頌曰：
三十七菩提分法者，大小乘共行之道(六度為大乘不共道)，約之則唯四念處而已。謂以心觀身、受、心、法四者所成之慧，以念繫心，專注一處，由念而住故名念住(處)。眾生知見，於法顛倒，不淨謂淨(身法)，以苦為樂(受法)，無常為常(心法)，無我為我(法法)。小乘見此四倒，盛修無常苦空無我，捨生死瀑流，而入涅槃。菩薩則於四法，不住眾生、二乘邊執，歸趣法身[A21]涅槃，而成常樂我淨四德。
論文初後二頌，正說不淨苦無我，中間二頌顯大乘所修念處不共二乘，其要在於無著。大乘觀法無自性，以空性為境，故無著也。頌云五解脫入者，謂依法修行。「十不淨想」為「身念處」，觀之不淨，即不貪著。「八大人覺」為「受念處」，以少欲知足為法，苦樂原由於多欲不足也(孟亦云養心莫善於寡欲)。
修「心念處」，觀心無常，致無礙用，發為五通。通者智證，證法無礙而顯其智，即心之用也。五通由神足而長成，四無量而擴大(菩薩五通為化眾生，故須四無量用之)。是心得其妙用，能知眾生勝劣品類，一一攝受成就之。
四界(四大)六[A22]入(六處)五眾(五蘊)內外法為「法念處」。修法念處者，謂觀四大如毒蛇(有《毒蛇喻經》)，四大不調，時生病苦，如毒蛇在篋，稍一不慎，即被其毒(《智論》十二有說可證)。觀眼等六處如空村無主，是賊所居。五蘊法聚如殺者，離散破壞而無有我。故法念處等以無我空等為觀也。然小乘等視此無我空等，則生厭離，而入涅槃。大乘視之，更發勝心，知此身之不可恃，急欲換取金剛不壞身心以為眾生依護也。
其次教授行。菩薩由法行而證入法之實相，有待教授。釋迦成佛，亦於然燈佛所授記，即得然燈佛之教授。由此授記，即證明其知見行為之正確(如法)而益增其精進也。經講菩薩教授行，莫詳於《寶積》(原為單行，後入大部，即《迦葉品》)全文以十六段明菩薩教授，初六段以菩薩正行示菩薩所應行。本論此處，即據其義而結頌之。頌曰：
菩薩正行，以得般若為主；云何得此般若，日新而不退失，即菩薩行之中心問題也。以得慧言，必先以聞熏啟其蒙，即有四法而為導首，一謂智慧之來，由於法教，故應尊重法及法師。二謂於所聞法，不悋解說。三謂於示教時，當求契機，而無隱祕。四謂如說而行，無異意樂，故不散亂。如是四行，生慧之本，而為菩薩所應行者。
然須除離四壞善根法以為增上，一者無慢，二不悕世利，三以悲愍心說法，四以尊敬心說法。更進而離四敗壞相，一聞無厭足，精進誦持。二不誑尊福田，令師歡喜。三不以敬養心觀他家。四不以戲論心誦世典。如是更進成辦直心，離四諂曲，謂於菩薩行，不以瞋恚故毀訾於眾。未受未聞，亦不生謗。除諸憍慢，亦不嫌他自高。常住四聖種(飲食、衣服、臥具)隨得知足。樂修樂行而勿障入道之機也。如離四曲，即能修四直心。
頌有信受難信法者，即此能與諸佛相契也。常作實語。橫逆之來，反求諸身。更進當修四和順法，即於父母、和尚教授，尊重和順而無諂曲也。再離四種說法錯謬，謂於二乘人應次第導引，不應頓說大乘。反之，於大乘眾亦勿說二乘法以阻壞其心。有來求者，應即陳說。於諸法友，應為攝受。遠離錯謬，修四正道，即頭陀行也。謂於眾以平等心說，安立(教化)，亦令眾生依之而行平等行(正[A23]相應)。如是離四相似行，即為利為名，於自於他，俱不脫苦。
修四真實行，一者信空而求業果。空謂法無決定性，非無善惡因果之謂。正以法無自性，業始不虛。若實有自性，不可改轉，何業果可言。二者知無我而修慈悲。眾生著我流轉，菩薩了知無我，悲愍眾生開示悟人無我。三者樂涅槃而行生死。菩薩了知生死無性，無異涅槃，運用生死，而求菩提。四者廣布施而不求報，所謂不著色聲香味觸法而行布施(此中頌文不全，後三種見卷未法供養處)。
行四真實，則能親四善友，謂法師、佛、出家眾，有求於我者。反之，離四惡友，謂依世論者，求世財者，及信解聲聞獨覺乘者。最後應得四大藏法，一者值佛出世，浸法流中(佛法存在，亦謂佛出)。二者聞諸度，六度、十度等教，為一切善法所從出故。三於法師所，心無障礙。四者樂住空閒處，心常空閒，不為煩惱纏縛。成辦此境，惟不放逸，能不放逸，即能超脫，於諸生死，蕭然無累。如是心樂遠離，脫然無住，是菩薩所應行，亦即菩薩之教授也。佛若在世，教不外此，以菩薩教授，在得般若，此四大藏法，實得智慧之寶庫，故以為菩薩教授之歸結也。
菩薩行之正邪取捨，決擇如上。複以喻明，使更易了。菩薩樂住空閑，心懷遠離，以等心捨心，[A24]攝御一切，即能善入實相而得般若之慧也。此有頌曰：
菩薩正行以得般若，便能等心處眾，如地等出生增長安立一切而無分別也。又複菩薩存於捨心，(相應實相之心)，善思惟義(義謂境界，亦即實相)。然實相證得，重在親歷，《攝論》喻如啞受義，雖不能言，歷歷在心也。然不唯悟入實相而已，複能貫通一切。陀羅尼者，一切慧之總持，猶如王者總持國政，日理萬機。修定之極而有種種三昧，修慧之極而有種種陀羅尼(貫通一切之意)。有此貫適，一切皆攝，無所窒礙，所以成一切智智也。孔子有一貫之言，一之謂定，謂三摩地；貫乃謂陀羅尼也。苟菩薩心恒專注於此，自不作聽法者障，遠離大小煩惱，乃至不貪非分，和合離散有情。
云何陀羅尼能貫通一切智耶？諸法實相者，空寂而已，以空為寂靜而已。去其不寂之客塵煩惱，謂之為空，並非空無空洞之意，握此空寂，即能貫通一切諸法，而為諸法之等味一味。然此乃依空而行，而非得空。若謂一切不得，唯空可得，其過有如頌曰：
法本性空，依空而行，即是慧行；若以得空而行，即成空見，較之我見，更為下劣。《寶積》云，寧起我見如須彌山，不於空見起增上慢。蓋墮空見，斷滅佛種，即不可救。譬如服藥治病，藥不能行，反增其病。所以龍樹於《中論》中，反複提示，為執空者戒。
如《觀行品》云，「大聖說空法，為離諸見故，若複執有空，諸佛所不化」。如《觀四諦品》云，「不能正觀空，鈍根則有害，如不善咒術，不善捉毒蛇」。前者言空不可著，後者言應正觀空。龍樹談空，依《大般若》，用空不取，是即以無所得貫通一切，得大總持陀羅尼法門。智慧至此而極，資糧至此亦臻圓滿也。
其次法供養行。菩薩地前，不離十法行，所謂書寫、供養、布施、聽聞、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。如是十行，攝於三業，前四為身業，次四為口業，後二為意業。意中之思惟者，謂依理趣門審察其義。不可如言生執，應知以意逆志，是即聞思修之思。意中之修習者，謂依理趣等捨存心，數數修行。於諸事理，心常洞鑒，如法成辦，而無取著。此等法行，即廣義之法供養，是真重法，而為地前菩薩所常修者也。頌曰：
此中「支提」，原意謂可供養處，即佛塔之類。支提舍，環繞支提，僧住處也。蓋佛(佛塔)僧為法之所寄，常興供養，常時親近，即可見法(支提處有法寶可見)聞法(僧職傳聞)。然於所聞法，應入法空理趣，觀知法法不相知，法法不相到，所謂前際不生，現際不住，後際不到。由是審知法無自性，即無所著，心自平等，便能廣施眾生而不求報，順導眾生皆得成滿。而複於流轉中，心在涅槃而行生死。複有多頌曰：
菩薩為諸眾生，於生死長夜，荷負重擔。以平等行，遠離行，發勤精進，觀法無我而興慈悲，教化彼等，亦知於法本來無我，不應執著而生苦惱。但以眾生不知，而生慈悲，導令出離，此即先覺覺後之義也。如是行法，即法供養，供佛功德法供養最。
法供養者，謂持菩薩藏，得陀羅尼[A25]入深法源底也。云何入法源底？謂不放逸故。於何不放逸？是即依義不依語也。於佛所說，善通其義，勿著語文，此乃真實之法供養。義者實相，味者文字，於文字上有種種修餙，謂之雜味。不放逸者，謂於深法實相中莫放逸也。於文字所示實義不放逸，審諦思惟，觀察修習，心常緣此，如是般若行，依義不依語，複以陀羅尼貫通一切，即龍樹學般若行之點睛處也。
丙、結分
總結說意。頌曰：
菩薩依此資糧，精進而行，不計時功，故曰恒沙等大劫。又在家出家，同至覺場，平等平等。蓋成佛之行，在心樂遠離，何有形式之拘礙。此亦龍樹提示之旨，故此表而出之。