能斷金剛般若經講要
般若諸經，以《大般若第二分》即《大品》為主幹，《金剛經》則其根本也。龍樹判《大品》前後為兩道：般若道以善現般若為主(經有明文推重，所謂菩薩般若當於須菩提品中求也)，善現之精義，此經即盡攝之；又方便道與般若道，次第相生，而方便為究竟，方便二十一品之要旨，此經復井然備之。故治般若學者，以此為挈領之助，便利無窮。
《金剛經》流行於印土之時代，已不可考；但勘之什譯《二分般若》有《金剛品》，立名取義，均與之相關，可證其與二分並行，流傳甚早也。奘譯新本般若出，即已面目全非，不如羅什傳龍樹學，心知其意，猶能存古也。迨彌勒無著世親時猶相繼注釋，直至奘、淨兩師抵印，仍及見其盛，是又足徵此經在印流行之久。
至於傳來中土，自東晉迄中唐，三百餘年間，前後凡經六譯，元代尚有據番本重譯之者。此經創譯於姚秦羅什，什於弘始三年入長安，翌年即出之，當時應有講述，惜其門下僧肇之注不存，莫得其詳。
但經文流布後，影響甚大，梁開善智藏(當時三大家之一)因持誦獲福延年，廣加倡導，信者日眾。昭明太子又科判為三十二分，益便誦持。後百餘年，菩提流支東傳彌勒無著學，亦於入洛之翌年(元魏永平二年)重譯此經，並出世親《釋論》與《金剛仙論》，而後義學愈明。繼此歷陳、隋、唐各代，迭有翻譯。其為之注疏者，至唐已達八百家；宋人所集舊疏，今猶存五十三種。是經流傳如此宏遠，自有其不可磨滅之價值在，絕非偶然也。
此次講本，於六譯獨取淨譯，以其翻出最晚，深諳舊譯得失，而去取特精也。清人通理著《金剛新脈疏》，即嘗推重之，謂能去奘師之泛，存什譯之妙，文足傳神，義無欠缺云云。今謂淨譯最可貴處，在能傳印土當時所宗之本，學有所受，非同泛泛，不但譯筆謹嚴而已。餘譯中有隋譯，為未加修飾之原稿(唐人稱為直本)，由以見梵本之面目，可資參考。又注疏中，印土著述有彌勒頌世親釋，及無著論本世親釋兩種，今並取之；但講意側重於會通《方便般若》二十一品之精義(此乃中、印注疏家所未嘗道及者)，並不拘合於古注。
先譯經名，具足稱為《能斷金剛般若波羅蜜多經》。無著論本七句義中，最後一句即釋經之名義，唐賢窺基、圭峰皆用之。唯隋譯無著論文字晦澀，解者不免穿鑿。今須校刊藏譯，始得其真。梵本經題，原為能斷金剛，無著解之，分為二番：
一、依能斷意解：般若為菩薩行之導首，具有能斷之力；所斷為何？即「與正行相俱之見」及「邪行見」也。一切邪行，以煩惱身見為首，是為邪行見；菩薩種種散動分別，即是法執，為正行見；正行見難知(平常不知為見)，邪行見難斷(感根深固)，非具極細密極堅牢之性如金剛者不能破壞。細者智因故，能知所不能知，牢者不壞故，能斷所不能斷；般若行中，聞思修慧即具此金剛之性，而有能斷之用，亦是金剛，亦是能斷，故謂之金剛能斷也。
二、依金剛形象解：如畫金剛杵形，兩端寬廣，中間窄狹，以象菩薩行，地前、地上歷時久遠，範圍甚寬；而入地一段，僅一念頃，為時極促也。地前為勝行地(論譯信行地)，必於義理決定毫無疑惑，此非易事，故須時長遠；地上之[A1]行，凡佛所具，皆應具足，分分積集，以至圓滿，亦非歷劫不為功；唯中間入地，意樂清淨(即淨心地)，一念間染淨俱離，現觀實相，為時短促，故極窄也。此借金剛杵形，以況菩薩行初中後廣狹之殊，與前番從能斷義立說者，又不同也。
次釋經文三分：序分與流通分例同餘經，可不贅述。正宗分依無著判又為三段，分配七句義之前三句：一種姓不斷，二發起行相，三行所住處。
一、種姓不斷者：此經全部詳般若行，三世諸佛皆由此行而得成就，如是展轉相承不絕。依佛家言，世必有佛，佛不常住，如是佛佛相承，有似儒者先後聖之繼起，佛種乃不斷矣。經首，妙生讚佛善攝、善囑二語，即揭示此意，無著論本，特為提出，蓋以示菩薩行之根源也。
二、發起行相者：菩薩自發心以至成佛，皆行般若行，而有總相為之依緣。經文妙生三問：「云何住，云何修行，云何攝伏其心？」即其相也。
三、行所住處者：般若行以三相為依，進而求次第，亦如戒學之有學處，而得種種住處焉。
依無著釋住處，廣有十八，略而為六。今以六住處分攝地前入地地上三段。攝、波羅蜜淨、欲、離障四住處屬地前，淨心住處為入地，究竟住處屬地上。從初發心以至成佛，盡於此矣。
一、序分
如是我聞，……退坐一面。(文義明顯，略不詮釋。)
二、正宗分三
（一）佛種不斷
爾時，具壽妙生在大眾中……能以最勝付囑囑諸菩薩。
佛於弟子根已成熟者，轉法輪時能以五句義(發起行至地)為最勝利益益之，其未成熟者，則涅槃時以五句義為最勝付囑囑之，為其不退之因。如是攝受不捨，故佛種不斷。
（二）發起行相
世尊，若有發趣菩薩乘者……願樂欲聞。
三乘菩提以菩薩為勝，佛種不斷，實有賴於菩薩乘之發趣也。云何發趣行耶？此有三問，以一應字貫之(隋譯依原文直譯，故三問有三應字)，應住、應修、應攝伏，皆行之總相也。龍樹智論四十二，釋以念、修、住三者：初念，謂分別取相(正分別，非顛倒)，必先於事(菩提等功德事)了知，然後心有所繫，念[A2]茲在茲。次修，謂與定共行，若心散亂，則不能相續復習；行與定俱，相續一境，是之謂修。三住，謂得道不失，善能服膺護持之。
又從無著論釋：住者，謂行之發動，即心之欲願，先於勝法有欲求願望，乃能作意住彼也。修行者，釋同龍樹，即相應三摩缽底(等至)，與定心俱行也。攝伏其心者，於出定後折伏散亂之心，制令還住也。如是三者，顯示行之全部過程，復名三道：初攝取相法，為攝取道；次由修無分別定成滿，為成就道；三謂服膺不失，為不失道。一切菩薩行，皆不越此三種層次。
（三）行所住處〔六〕
（1）攝住處(即發心住處)
佛告妙生，若有發趣菩薩乘者，當生如是心……更求趣想故。
行所住處，首標發心者，認得此心，而後住、修、攝伏諸事，乃有所依也。佛言當生是心，又以當生二字提起願望，必自覺有此心，而後此心始存也。經說心之所緣有二句：一謂所有一切眾生之類，我皆令入無餘圓寂(涅槃)而圓寂之；二謂雖令無量眾生證圓寂已，而無有一眾生入圓寂者。此皆菩薩發趣當生之心。
就總相說，曰眾生之類，即指一切有情識知覺之生物。就差別說，又分三類：以受生判，為卵等四生；以依處判，為有色、無色(無色者，細色也，非色全無也)；以取境判，為有想無想非有想非無想(心思構畫為想，此亦有粗細之別)。
「無餘圓寂」異於方便及有餘，乃有情真實安隱歸宿之處。有情流轉生死，原屬不安，且非得所，故當令之入圓寂安隱處；所云寂者，即去其不安之原因也。菩薩雖發此心，而無我見，以平等心等視眾生，離自他差別之想。視有情事，即己本分事，有情即我，一有情未成佛，即自我未入圓寂也。若有眾生想，則我想(自體我執)、有情想(我所執)、壽者想(乃至一期壽命住執)、更求趣想(命根既斷轉趨後有執)諸人我想，展轉相生，無有窮盡，不復成為菩薩矣。
以此段對勘《二分般若》，實賅攝其中《金剛品》一品要義，彼文詳載須菩提問何故名摩訶薩，佛答能發不可壞如金剛喻心。是心堅固不退而有十相：一者我當於無量生死中大誓莊嚴；二者我當[A3]捨一切有；三者我當等心於一切眾生；四者我當以三乘度一切眾生入無餘滅；五者我度一切生已，無一滅者；六者我當了解一切法不生相；七者我當純以薩婆若心行六度；八者我當學智慧了達一切法；九者我當了達諸法一相智門，十者我當了達乃至無量智門。
此中前五對有情，後五對一切法，但二者相關：先須興出離流轉之想，披功德鎧，大誓莊嚴(非有大力不能出離)，欲令一切有情同其出離，有此實感，乃能捨一切有。能捨，則心自平等，於一切眾生皆能滅度，而無自他差別之想。但此必須於一切流轉法徹底了解不生之相；不生云者，謂如幻師幻草木為象馬，隨因變化，非自然生。此不生之相，須於一切事上體驗，即以面向一切智智之心行之於六度，行與智應而得之。亦即六度賴般若之導引，了達一切法所知通相一相，與所知別相無量相也：十心次第相關如是如是。
菩薩發心，正如儒者所言尚志，佛之攝益付囑於菩薩者莫先於此。有金剛喻心，而後有金剛喻行，乃至佛之成佛，最後一念，亦為金剛三昧，所得智慧即金剛般若，是則始終展轉，不離此一大心矣。今經於發心但舉十句中間三句，以平等一體之心，又為十者肝髓也。須菩提般若精義萃於金剛品，此段抉擇，益得其要矣。
（2）波羅蜜淨住處
復次，妙生，菩薩不住於事應行布施……所得福聚不可思量亦復如是。
菩薩發心以後，所事不出於六度四攝，但須清淨無著，始成方便，龍樹智論謂方便為智之淳淨者，即無著不住也(《心經》云行深般若波羅蜜，深字即指方便)。今經云應行布施，所以示六度之發端，意實攝餘五度。住者取相有著，行施而於事取相著想，則所得果報限於人天之有量福德，不能積集以趣證無上菩提。若能不住於事、隨處、五塵、法，乃至相想，則施福喻如虛空，任舉一方，皆不可量，始為菩提資糧也。行施如是，其餘五度亦然，此即波羅蜜之清淨義。
上文所言般若行之總相，每一住處皆含有之：如第一發心住處，經云當生如是心，即示住相；菩薩有眾生想，則不名菩薩，即示修相，謂應無想而修也；由有我想等，即示攝伏相。此中住指行之發起，修明反復修習，攝則遣除散動，收攝不失也。
今第二淨度住處三相者，經云應行布施即住，不住於事等即修，乃至相想亦不應住即攝伏也。又三相之修，就所對言，七句義中別開為第四對治句，所治為邪行正行二見。今以施言，菩薩以不行施為邪行，能行施即邪行見之對治也；然行施而住於事等，即為散動分別，為與正行相俱之見，不住事等即正行見之對治也。對治二見，乃盡修義，全經言修皆準此。
又三相中攝伏，就所離言，七句義中別開為第五不失句，由離二邊，護持所修，使不失壞。通常解離二邊為中道，尚覺空泛，按實則依義不依語而已，謂必與實際境界相應，不可徒在語言文字上揣摩也。依語則隨語執有自性，不知其語為眾生施設，原來非有也；但施設亦有自來，即離言自性原來非無也。惟依離言自性(義)行施，與實際相應，方為清淨。具此正見，而後心有散動，隨時能收攝矣。經中各段佛說即非與是名云云，皆明此義。
又彌勒頌世親釋，謂妙生三問，祇有此一段為總答：發心數句答云何住，不住事等行施數句答云何修行，乃至相想亦不應住答云何攝伏。答問之文止此，自下各段則皆斷疑事。發心即住，所餘不外依此展轉相生增上而已。此解自亦可通；但今據無著論，不取其說。
復次，此段與大品般若相關之處，即在不住於事而行布施。不住為須菩提般若之精義，佛命須菩提說般若，謙讓而後說不住法門，故大品所談，要不外此也。
又本經以下諸段，各各與《方便般若》二十一品立義相當。方便初無盡品，次攝五品，皆說六度甚深，如虛空無盡，即此經所說不住行施福聚如空難量。彼就因言，行無所著，難知如空而無盡，無盡故方便甚深，成滿勝義；今就果言，則無盡難量也。又攝五品說依一度作甚深行而賅其餘五度，即本經之說布施以概餘五；而無著世親兩論，皆以六度入施釋之也。
（3）欲住處
妙生，汝意云何？可以具足勝相觀如來否……應以勝相無相觀於如來。
龍樹《智論》九十四云：「菩薩大悲化眾，應具色身相好，示人勝儀；引生敬信，是亦化事之不可缺者。」故此經第三住處，即說菩薩行六度而得佛身(色身法身)之所由，本段先就求佛色身行言。經中妙生答語，深得佛旨，謂佛說勝相，以引導眾生，非即如眾生所執而實有其相，故云勝相即非勝相也。佛廣其意，謂眾生煩惱身見為首，以佛勝相破彼染執，其實是假，故云所有勝相皆是虛妄，應以勝相無相觀於如來，始得勝義離言自性而對治之也。此段具上說之菩薩行三相者，不以勝相觀，屬於住；所有勝相皆是虛妄等，屬於修；應以勝相無相觀，屬於攝伏也。以下各段，例此可知。
次求佛法身行有二：一言說法身，二證得法身。
妙生言：「頗有眾生於當來世……法尚應捨，何況非法。」
佛家計時，以五百歲為一紀，正、像、末法，歲各五百，後五百歲，即指末法也。其時法既衰微，故妙生疑問，是經所說句義尚獲有生實想否？佛答，凡具戒、德、慧菩薩，皆生實想，以彼等已於過去無量佛所廣植善根，佛亦於彼等悉知悉見、護念不忘也。此段與《方便般若》之方便品相當：彼處詳言菩薩由無量劫供養承事諸佛，廣植善根，故能行於方便；又謂佛常護念諸菩薩；皆與此經文義相通。
又佛所說法，即是法身，法在即佛在也。菩薩於法具真實想，復於無量佛所多植善根，乃能如說奉行，而得生(現生)攝(當得)無量福聚。蓋其依教修學，遠離人我分別及法非法等想，是故功德難量也。此中法者指事(蘊處界等)，想者指名；有此事謂之法，無此事即非法；有此名謂之想，無此名即非想。
事名有無四類，皆於境界上分別，諸餘區別，悉攝於此。我等想者即於五蘊等事上所生增益之執，小乘已離此增益，不作我想；但常聞說五蘊等故，遂生事想。不知事我相待而成，表面雖唯事想，實則我義隨逐隱伏，但不自覺耳，故所觀察，仍屬粗淺。菩薩用心深細，既知法我相待，有法想即有我執；且知無法想亦不究竟，以法想之有無，仍相待立，細微法想仍存；必於境界非法想、非非法想，始成實想。
無著釋此義云：「第三無法想轉，此猶有法取，有法取者，謂取無法故。」謂無法想即有法執，無法有法相待[A4]起故。此如先有五蘊等法，而後云五蘊等空，是意許有蘊而說之為空。所以經云：「不應取法，不應取非法。」菩薩離我，於法非法皆不應取；如來於此深義說筏喻法門，佛所說法，喻同於筏，既濟流轉大河，筏亦應捨，以其為方便不可執。菩薩欲求佛法身，依教修學，必如是了解，方能如教而住，是為莫能存續佛之法身者。
下證得法身中，先就智為自性之證得說。
妙生，汝意云何？如來於無上菩提有所證否……皆是無為所顯現故。
上說如教修行，是說行道；今云有所證否，是說證果。菩薩既如法行，究有所證有所說否？妙生深契佛意，以為世俗有此欲願，而勝義無證無說。一切聖者，不過據無為法之開顯而安立，即從開顯淺深差別之耳(無分別為有學，如性清淨而為無學)。無為之法，非道所生，有佛無佛，法爾常住，何有所得而謂所證所說耶。
此段與《方便般若》三慧品義相當：般若謂菩薩之慧為道相智(聲聞慧為一切智，佛慧為一切種智)，由此道趣證無上菩提，乃如實際、如性、法性而得，如我眾生等性而得；無所住於實相作證，法固不可得也。道無法，涅槃亦無法，道之所緣無為為義，無增無減，不作義非義分別，但從世俗諦，以無為法作聖果差別，以示分位而已，實無證無說也。
次就福為自性之證得法身說。
妙生，汝意云何？若善男子善女人……說非佛法是名佛法。
此中所說福德，是於事上顯示實相，若於所說言詞妄生執著，何異扣盤捫燭耶。菩薩誠能理會實相，則此福德，實為甚多；然與持誦此經乃至四句偈(印人計字法以三十二字為一偈)而能為人說者又弗如也。蓋由言說法身而生福相證得法身，彼布施功德終可計量，而此法施則無上菩提諸佛世尊悉從之出，佛佛相生，展轉無窮，德可量乎。經說非佛法是名佛法，則又以遣法施之名字計執也。菩薩求佛法身(諸佛以法為身)，至此方為究竟。本段與《方便般若》中〈道樹品〉，菩薩行品相當：〈道樹品〉言不得眾生而為眾生求菩提，如植樹空中，求生花果，實為甚難，故經就福德喻說其難能也。有疑眾生不可得，福德云何有？應知以福德為福德，則不可得，若作方便，仍有福德，因果自然，所以利益有情也。二乘昧此，斷惑證道，棄絕人世，遂無福德可言。菩薩大心，留惑不證，願與眾生作不請友，自有福聚方便也。此品說為眾生行，次〈菩薩行品〉乃說菩薩行。佛之所行，皆所應行，一切佛法，無非菩薩境界；但無得失損益計較，行所當行，得真實相，斯可矣。
（4）離障礙住處
前三住處，已概說菩薩行，此下側重離障。[A5]入道以前，雖波羅蜜淨，知求佛身，而修行過程中，障礙尚多，應分別除遣。諸障細別有十二門，約為二類：前十在加行位前(順解脫分)，後二屬加行位(順決擇分)。加行云者，隣近證道，策勵加功之謂也。
妙生，汝意云何？諸預流者頗作是念……是故說我得無諍住。
加行以前十障，言其根本，慢障而已。慢即執以為實之增上慢，此屬菩薩行之大障。妙生由小入大，善解空故，無諍第一，今就近取譬，舉小乘道果為例。小果初斷見道所斷惑者為預流，次斷修道所斷欲界六品惑者為一來，三斷欲界九品惑不重生欲界者為不還，四斷修所斷上二界惑淨出離三界為阿羅漢。諍者，障之異名，有二障在，則以為於果有得，易起我、法實有等執，而為一切慢之根本；惟解都無所得，成無諍住者，乃能離之。妙生即以己事為證也。
妙生，於汝意云何？如來昔在燃燈佛所……實無可取。
次離少聞障：雖知遣慢，而離群索居，孤陋寡聞，是慢根猶未盡也。佛之圓滿菩薩行，在於多聞；然聞而有得則非多，以於法有取故；佛於燃燈佛所，無取無得遂成多聞，不如言執著，以少為足也。
妙生，若有菩薩作如是語：我當成就莊嚴佛土……不住色聲香味觸法心。
第三離小緣作意障：所聞雖多，而作意攀緣，心量有限（緣境狹小），亦足為障。莊嚴國土一語之所指，在於一切清淨，並莊嚴之想亦無之，然後始成真莊嚴。菩薩生心動念，皆不應有所住，前說行施不住，就不住事言；今說不住，則就不住生心言。生心無住，其量自廣，則不以事為限，得離小緣作意而入道矣。
第四離捨眾生障，多聞廣緣，若為自利，仍為大障，應遠離之。佛說大身非身者，意謂菩薩為眾生而受身，非為自私，不厭其大；如是隨類受身，皆能為尊為首為導也。以彼非身說名為身者，顯示了知法無自性，不以此身為私，故能成其大也。
妙生，於汝意云何如殑伽河中所有沙……尊重弟子。
第五離樂著外論無實障：世間有種種學問，但按之，空洞無用，而常易惑人，菩薩於此，不應樂著。推之名利恭敬，皆須遠離。河沙福聚不及受持此經一偈為人解說者，此經宣說諸法勝義，能生實信，較世間一切，自然遠勝也。制底謂過去佛塔，世間尊敬處，諸佛從此經生，故經之所在尊同制底也。
以上各段對勘《方便般若》，可見初離慢段與〈三善品〉相當：般若謂種善根而無方便，尚難得菩提，何況不種。種善根有方便，即了知諸法無生，不取果報；反此為增上慢，雖種善根無益也。小乘且知有慢不能證果，況求證無上菩提乎。
次離少聞等四段，與徧學品相當：菩薩為求一切智智，故應徧學，徧學根本，在得諸道；然不以四句得，而以無法(即無戲論)得，如是為遍學，乃離少聞障也。戲論者，隨處心有所執之謂，如本經云我當莊嚴國土之為妄語也。菩薩不住事等生心，乃得離小緣作意障，如是學，超二乘，以成佛為的，故得大身。以無自性為方便，展轉增上而悲願益切，乃得離[A6]捨眾生障。最後校量福德，顯示外論無樂著之價值，菩薩雖徧學之而了知無實，故不執著，以是離樂著外論障。是皆菩薩徧學之事也。
妙生，於汝意云何？頗有少法是如來所說否？……佛說非界故名世界。
第六離影像自在無巧便障：影像為菩薩觀行所緣境界，菩薩緣境須有自在巧便，了知境由心變，不可心隨境轉。菩薩所念，無非法世佛三者，欲於此方便自在，必先了知影像之實相。如緣法時，應知無有少法是如來所說，以法之實在，有佛無佛法爾如是，非關佛說始有，但由佛說而顯，故有四十九年不說一字之語。明乎此，乃能於法自在巧便。又如緣世，應知器世間析為微塵，即無實在(無著釋為細作方便)；又有情世間，一由所緣生起之不實，二由佛說名言之安立，亦非實在(無著釋為不念名身方便)。如是了知，乃能於世得自在方便也。緣佛見次段。
妙生，於汝意云何？可以三十二大丈夫相觀如來否……是故說為大丈夫相。
第七離缺福資糧障：生而不知，是為無福，故念佛為集福資糧。然三十二相，乃佛隨順眾生心境而示現；佛之所以為佛者，在法性而不在色法，故言不應以三十二相觀於如來也。此又有待於精進，故次段以離懈怠為教。
妙生，若有男子女人……是故名為最勝波羅蜜。
第八離懈怠利養樂著障：懈怠由於樂著利養，故佛特提此法門之殊勝以策勵精進。用恆沙身命布施，其事難能，而受持此經一頌為他宣說之福有勝於彼，經意顯示惟有能捨恆沙身命布施者，乃能如說修行，堪受此經，趣等正覺。
此經處處提示趣向究竟法門，就施言，則以無所得為歸，非深解義趣不能受持。菩薩以無所得心捨恆沙身命而行施，豈小乘拘拘自了所能幾及者，宜妙生聞之而感動悲泣也。佛於此說經名，顯示般若總攝一切菩薩行，得趣於究竟。然說般若波羅蜜，猶屬名言，不可執名而妄生分別，故曰「即非般若波羅蜜」。
妙生引申佛說，顯其了解佛意，至末法時尚有能信受者，況當正法時而可懈怠不生慚愧乎。佛可其意，更告以聞經不佈，第一希有，謂聞無所得空而不驚怖，乃能發起精進也。此最勝波羅蜜，為無量佛之所宣說，行者於此能實信隨行，便得離懈怠利養樂著矣。
以上各段勘與《方便般若》〈三次品〉相當，般若謂菩薩行為次第行，凡有二義：
一、發心以來，以六念為易行次第。易行，謂行之無弊者；六念，即念佛、法、僧、施、戒、天，與此經念佛法世等義全同。
二、次第行者，自行教他，讚事勸人，需大精進乃可成辦，即此經之離懈怠利養樂著也。又次第行不離一切智智相應之心，是為精進之根本義，菩薩一切行無不有此用心在，如是自能精進不息。新學漸行，隨順佛說而得順忍，即此經所謂諸佛離想與聞經不驚不怖不畏也。
妙生，如來說忍辱波羅蜜多……菩薩不住於事應行其施。
第九離不能忍苦障：前說離懈怠以勗精進，但精進須出於自然，此則有賴乎忍。忍兼身心而言，不但身能忍苦，此心於甚深法義，尤須諦信不移。但存忍想以行忍，其力甚微，故如來說忍即非忍也。
次引述本生，過去於深山修忍辱行，為鬥諍王割截身體(王偕宮人入山，宮人於王倦眠時瞻禮忍行仙人。王覺，尋至其地，詢知其為修忍行者，乃割截其肢體。仙人無所動容，且謂將來成佛時，當以智慧劒斷王三毒云)，當時不起我等想，即無所謂忍想，亦無無忍想，此心安住不動，故無嗔恨之想。多生作忍辱仙人，亦復如是。如是心得無生無起法忍，知一切法如幻化，遂能行忍而無忍想，乃真實為菩薩行矣。
是故行者，應離諸想(苦想，無著論釋有三類：一流轉苦，二眾生相違苦，三受用缺乏苦)，發趣無上菩提而無所住(此所以對治不忍之因)。佛自釋不住色等有二因緣：一者無法可住，知法本無可住；二者不應得少為足，菩薩本願發趣無上菩提，未達究竟，無所應住(此對治流轉苦)。
復次，六度中舉施為例，菩薩為利生而行施，不應有眾生之想。而生瞋等，未得法忍，未能離眾生想，則應隨順佛語。經說如來是實語者，就世諦說；如語者，就勝義諦說；不誑語者，就世諦修行染淨說；不異語者，就勝義修行染淨說；皆與實相相應。佛所說法，不如眾生之所執故非實，隨順實相故非妄(此對治眾生相違苦)。菩薩不行施不能證實相；行施而住於事，則如人入暗，迷行失道；不住事，則如人有目，日光明照，見種種色(此對治受用缺乏苦)。布施如是，一切行應無所住亦爾。
勘此段與《方便般若》〈一念具足〉等三品相當：初一念具足品，謂菩薩行般若行，不離不二相，則能一念具足一切行，以一切行同一不二相故。般若謂由生法二忍具足一切行，即此經所說忍波羅蜜義也。般若所謂不離不二相，即此經我無是想亦無非想，不應住法不應住非法。龍樹智論釋一念，謂菩薩得無生法忍，斷一切惑，除諸憶想分別，安住無相心中，不見三輪，是名不二相。蓋有此無生法忍之一念，即是不二，即能具足一切行。
次是故應離諸想，發趣無上菩提之心以下，與《般若》〈六喻品〉相當。般若謂一切法如夢響影燄幻化，此釋諸法一相無相云何差別之疑。謂此差別乃就眾生所見而言，如遠望雲霧，樓閣山城，若有所見，近則無覩；在佛一相無相，而眾生取著於相，有種種不同。菩薩行住五陰如夢幻空法中行，雖行諸法，具足波羅蜜，而不妨於空。此住無所住，即此經應離諸想發趣無上菩提之意也。
次是故應無所住而行布施以下，與般若四攝品相當。四攝以施為首，賅攝餘三。菩薩之行四攝，不住果報，無所執受，但為利益眾生，如是行者，能得一切智智(謂與一切智智相應也)，而於諸法無不照明(依龍樹釋，即具足成就之意)，即此經不住事行施如人有目見種種色之義也。
妙生，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦……不可思議所生福聚。
第十離缺智資糧障：菩薩之得無生法忍，有賴於智慧之積集(如人有[A7]目日光明照，即示有智慧而行布施之效)；云何積智資糧，則在如說而行，得五種功德。
是行廣即無量，略則為十種法行，如是漸與佛智相契，而得佛之護念，故佛悉知悉見。此為第一如來憶念親近功德。
又當生當攝無量福聚，有福然後有智，無量劫以身布施不如聞此經典不生毀謗，何況受持解說，以此能為出世因，堪荷如來無上菩提故也。此為第二攝受福德功德。
又此經有不可思稱功德，且針對凡小，專為發最上乘者說，凡小智劣，於此福聚不能思議稱量。此為第三讚法修行功德。
又經之所在，必有受持之者，法之流通，至為重要，故天人等尊同佛塔。此為第四天等供養功德。
乃至受持而遭輕辱，能盡惡業，速至菩提，此為第五[A8]滅罪功德。
此上積集智慧資糧行，因求智慧之精微，故不厭積集之深厚；此加行前所有事，難可為喻，藉福聚之增大以況之。所說福聚，展轉增勝，極至於佛之所行，皆就利益眾生而言；福非為己，佛行之殊勝，亦緣利生之廣大無量耳。
此段經文即從《般若》〈四攝品〉法施財[A9]施之義推闡而生，故與彼品經義相當，今不煩釋。
已說離加行前十障，次說離加行位二障。加行以前為信解行，至加行臨入證道，乃著重諦察為諦察行；如人入室，必先審察以得其門也。以是此位諸障，亦異於前，前粗此細，細故難知，今詳示之。
復次，妙生白佛言：世尊若有發趣菩薩乘者……實無有法可名發趣菩薩乘者。
一、離證道時喜動障：臨證道時，每以自得而歡喜散動，按實即微細我慢也。妙生問與前同，其意則異：前問屬於勝解，功行已成過去；臨證復生疑意，窮究所證是否實自有之，此問即諦察問也。佛答，實無所謂自我之法發趣菩薩乘者，蓋前勝解時雖無住生心，而不知不覺間仍有發趣大乘之我執在，微細我慢潛伏而不自知，即未究竟離障；臨實證時方知無法發趣大乘，正所以對治證道時喜動也。此在四加行中屬煖、頂位，頂即忍惟審察之究竟處，菩薩至此，常因法愛，致成頂墮；惟了知實無有法可名發趣菩薩乘者，乃得離喜動障而超越之也。
妙生，於汝意云何？如來於燃燈佛所……如來說一切法者即是佛法。
二、[A10]離不成就教授障：臨證道時，謂實有所證，仍是微細我慢，於無法可得猶有未徹，成就教授而後洞然；教授即授記也，釋迦最後於燃燈佛所得授記而悟實無所證。蓋如來者，真實如性之異名，即於真實如性上安立；一切法性常不變異名如，佛從此來，故名如來。但法性為二障所纏而不現，雜垢清淨，乃見真實無倒，是即真如清淨法性也(但稱法性，祇名為「如」；清淨法性，則名「真如」)。
依無著釋：如金在礦，但有金性；提煉清淨，始名為金。如來即於此上安立名言；若謂如來於此外別有可證，是如來與如為二，即成異法，是為妄語，是為戲論。故此所證，從戲論看則非實，從實性看則非虛。一切法是佛法，皆是如性清淨所開顯故；非法者，謂無有離法性之法；必於佛說，有此信解，始為成就教授。此相當四加行之忍、世第一法；忍謂與印定道理實相相順之謂，菩薩於此道理觀察，必至甚極，然後能除二障，至於證道。
勘上兩段經文，初與《般若》〈善達品〉相當：般若謂菩薩行如幻人所行，以善達諸法實相，雖無有眾生，而為眾生行道；若有少法可得，則菩薩行為徒勞，不成其為正覺。此去我障。次與《般若》實際品相當，實際即法性，菩薩行與實際相應，須親近諸佛，聞性空教，然後行之不失薩婆若；此經之成就教授，雖無法可證而得燃燈之授記，即順性空教而行[A11]入於一切智智海也。此去法障。
（5）淨心住處
此住即現觀，亦謂之證道，此有總別二相：由信解而先證得全體總相，其後分分圓滿即別相也；淨心住處偏就總說，究竟住處偏就別說，皆證道事也。總者得其全，即無不具足；又全則能容一切，兼有廣大之義；因此具足廣大之境，為現證自體，故以身言之。
妙生，譬如丈夫其身長大……無壽者無更求趣。
長大之長，是成長義，所謂盡量充實也。所證實際自性，有具足廣大二義，一切善根無有欠缺，則得轉依，故云具足；一切有情，攝為己體，平等無別，即成廣大。
就所證境界說，菩薩行由初信解，至此現觀，乃實證之。就能證言，則不見有眾生，亦無少法可名菩薩者。蓋菩薩之理解無所得，即其自身本性之無所得，非由外鑠，一經悟解，即自離執也。
勘此段與《方便般若》〈具足品〉相當，般若舉二義：一、以方便力和合行六度無不具足；二、菩薩心量廣大，無法可得而能大誓莊嚴；與此經其身長大之意相合。龍樹釋之：喻如市廛，必須交易；大心人則隨需即與，不加計較。此正菩薩行之廣大處，乃內在不能自己之意樂行，非徒理解空論而已。
（6）究竟住處
究竟住處，總括地上而言，菩薩入地即謂之究竟者，菩薩法與佛法歸趣一致，但分圓滿圓有異耳。般若經以向與果及無間道與解脫道為喻，因地上所求所得，無非佛地，皆屬究竟也。此住，據佛地分為六種圓滿，所謂淨土、見智、福德、身、語、意也。初一為外，餘五為內。
妙生，若有菩薩言：我當成就佛土莊嚴……說名其是菩薩菩薩。
初為佛土清淨圓滿：龍樹釋謂菩薩之求淨土，為令眾生易度，因佛土無三惡道，所見所聞無非實相，乃至風林水鳥，皆宣法音，眾生生此，自易入道矣。然佛土之淨以無所得而淨；所謂嚴勝，亦不如眾生之所執著；菩薩以信解二無我理，證無我法，以是嚴淨佛土，始得與佛之圓滿淨土相契。
此段與《方便般若》〈淨土品〉相當，般若謂菩薩應淨佛土，除自他身等粗業；粗業者，破戒、起惑、離道、貪果乃至取諸法相皆是。龍樹釋取法相，謂於法性空中取相生著心，謂為色乃至三界善不善有無為法等，離此諸取乃能淨佛國土，與此經信解一切法無性之義正同。
妙生，於汝意云何？如來有肉眼否……現在心不可得。
二者見智圓滿：佛之見智，所謂五眼：肉眼、天眼，業果與修果有異，但俱以粗色為境，屬於見；慧眼(知勝義諦)、法眼(知世俗諦)、佛眼(無所不知，即一切種一切法一切相智也)，皆以心為境屬於智。合此五眼，為佛見智，此皆用以教化利樂眾生者。恆沙世界眾生種種性行，其心流轉(當下意念)，皆悉了知，然後隨其根性，說法順導也。此在常見為不可能，惟佛智得總持而後一以貫之。
流轉之謂相續，相續故無持，眾生不知妄執為常。然流轉名，亦隨世間言說假立，如來知其無常，不可久住，順其實相，依世言說，故以無持而說心流轉也。梵文「陀羅」，有持與轉之二義，今以非持說轉，去眾生之執，即於此心法名字上顯示實相也(此等微細處，淨譯頗能曲達：如前文福聚之聚字，梵文作「塞建陀」，有肩荷與積聚二義，平常福聚不能肩荷無上菩提，即謂之非聚無荷；屬於福類，又謂之聚；此以無荷說聚，義例正同)。
下面說三世心不可得，正以顯心流轉之無常也。此佛之圓滿見智，地上菩薩由修而得之。
妙生，於汝意云何？若人以滿三千大千世界……如來則不說福聚福聚。
第三福德圓滿：就世俗言，福聚甚多；就勝義言，則不成其為福聚；佛之福德圓滿亦然。
妙生，於汝意云何？可以色身圓滿觀如來否……是故如來說名具相。
第四身圓滿：佛身具足三十二相，八十種好，乃隨順眾生而顯；若從勝義，不能以色身圓滿(隨形好)與具相(三十二相)觀如來也。此諸相好，入地菩薩皆修得成滿。
以上三段與《方便般若》〈畢定品〉相當：般若謂菩薩入地後，於佛道得決定，隨類受生，與佛相似，不虞退墮，於諸眾生，作大義利。又謂行般若行生神通波羅蜜(即智證通，智善通達，而得無礙)，知一切眾生心意、性行，隨應教化。此經就五眼說，在佛為五眼，在菩薩則為五通也。又般若謂具神通波羅蜜者，便能往諸世界見佛聞法，福德相好，皆得具足，與此經說福德身相圓滿之意正同。
妙生，於汝意云何？如來作是念我說法耶……無法可說是名說法。
第五語圓滿：此就說法言之，佛之說教，隨順眾生，契當實相，所說圓滿，而不以為有所說。若言如來有所說法，則為謗佛，亦即戲論也。無法可說是名說法者，如實相說，雖說而無所增益，實際等於無說也。說法如是，謂之圓滿，地上菩薩亦可分分得之。
此段與《方便般若》〈差別品〉相當，般若謂諸法性空而有四諦安立者，是佛方便為眾生說之；實則無法可說也；正與此經意同。
妙生白佛言：世尊於當來世，頗有眾生……說非眾生是名眾生。
第六意圓滿，又分六種：其一就佛意之在眾生言，佛常以眾生為其念處，眾生於法能生實信，即為佛所繫念，知見是人。但在佛並不作眾生分別，亦非非眾生，勝義中原無此等差別也。
妙生，於汝意云何？佛得無上正等覺時……如來說為非法故名善法。
其二就佛意之在正覺言，實無少法是佛所證，無上正覺係就眾生所知者而假名之。無上之梵語曰「阿耨多羅」，義即微細不可得；正等覺之梵語曰「三藐三菩提」，「三」字有等徧二義：等覺者，諸佛所證，是法平等，無有高下，故謂之徧(所離無我眾生等，流轉性與菩提性亦平等)；徧覺者，一切善法，皆正覺了，故謂之徧。然此隨順眾生依世俗言，謂佛得無上菩提；依勝義言，一切諸法無有自性，實無少法可證也。
妙生，若三千大千世界中所有諸妙高山王……故名愚夫眾生。
其三就佛意對於眾生施設義利言，此經法門於世有大義利，比之施福，遠為殊勝。經云曾無有一眾生是如來度者，佛心如境如實知見，既無通途之眾生執，故亦無我等見。又佛說法，所以安立眾生於實際，而眾生本當如是，覺之使自得其所，乃分內事，實無所度也；若有度生之見存，則我等執隨之而起矣。
我等見固無，無我之我等見亦復無有；而佛說我等執者，乃隨俗而說，非如來說實有此我等見也。是故佛說善法，所以導引眾生住於實際；說不善法，亦但如眾生所執隨順言之；乃至所謂愚夫眾生，亦皆假名施設而已。徹底推究說法之意，方知佛說皆為不得已之施設也。
妙生，於汝意云何？應以具相……故彼不能了。
其四就佛意攝取法身言，佛持法為身，此法即法性真如實際，故不應從世諦禪境以具相觀於如來也。所謂諸相非相，非無相也，乃以法性等為相也。蓋佛緣（是所緣，非因緣）法性而生，以法為身，故云應觀佛法性即導師法身也。然法性離言說思惟，但可內證，非於色聲上可得而識，故云法性非所識，故彼不能了也(具相亦非得正覺之因，故次經云：「莫作是念，如來以相具足得成正覺。」今譯缺文)。
妙生，諸有發趣菩薩乘者……不應越取是故說取。
其五就佛意不著生死涅槃二邊言：發趣菩薩乘者，於法住法性，不作斷滅見，而視一切流轉如幻如化，以之為用，即不住涅槃；然在用中於無我及無生法得忍解(非流轉法自體為無我，不從業惑生為無生)，能於恆沙七寶布施不取福聚，即不住生死。又不取福聚云者，乃佛說法異門方便，先除執著，後顯正理：所謂不取，非無所取，乃應正取，不應越取也；符順實際，循矩不違，是為正取。不著生死而顯示有生死，是即正取也。
以上各段與《大品般若》〈七喻品〉、〈平等品〉相當，七喻品說於諸法性空中有六道差別者，乃由眾生顛倒而有因果業報，然毛髮許非實有，即與此經佛意在眾生一段意同。〈平等品〉要義有四：初說諸法平等性為淨，歸於實相無相(無凡夫所執著相故)；然據世俗諦說諸佛證得平等性為無上菩提；與此經正覺段無有少法是所證意同。
次說諸法義利，但能引發覺道，不能資助果圓，若不圓滿，不得正覺；但以無著教化眾生；與此經施設義利段意同。
三說諸佛與平等性無別，龍樹釋謂得平等性為佛，實不可分，此非凡小戲論所及知，與此經佛以法為身段意同。
最後說有為無為法，其性平等，是為勝義，即佛智境界；佛於勝義不動(不離意)而益眾生；與此經不住生死涅槃一段意同。
其六佛行住不染，即舉止無不清淨之意。此指佛化身之用後得智者而言，化佛行動自然，毫無染著也。又分三層，初威儀：經云
妙生，如有說言：如來若來若去……都無去來故名如來。
行往坐臥，為四威儀，如來從如而來，從如而去，來去與法界合，隨眾生所感而顯現；雖有其事，並無[A12]著意，故謂之都無去來也。
妙生，若有男子女人……故名法想法想。
次就名色身觀行自在說：色身指器世間，名身指有情世間，佛之舉止自在，兩皆無染。就器世間言，佛於三千大千世界作極微觀，而觀極微，亦復非實。妙生推闡佛意，謂有情世間，亦同其不實在；若以此兩世間為實在，則佛應有聚執。聚字在餘譯作「摶」或「合」，乃常人認識上所以構成實體之原因；蓋就同類事物，取其通相(相同之相)，作為一摶一聚，心思分別，以為實有，遂生實體之執；從將大地析為墨塵，猶取極微與極微和合之相，謂之「微聚」，而生實解(事物本身原無實與非實分別)，是為「聚執」。
綜合有情相同之情識，執為有情聚，亦復如是。然此但屬世間假名，無實體性，愚夫妄執，謂為世界，謂為聚也(聚執有譯作「一合相」者，不甚恰當，細作粗為一，粗析細即不為一，故云一合即不能兼分析與綜合之意)。妙生如有說云佛說我見……云云，示無聚執方便：謂佛說我見者，就外道執我，假名我見，非有所執。如是於一切法皆應作如是知，如是見，如是解。法之無實，歸於法想(假名分別)；不但觀法無實，乃至觀法想亦復不實，而於法想，亦無所住；然後始能究竟無聚執也。
妙生，若有人以滿無量無數世界……應作如是觀。
最後為說法不染：說法所以開示眾生使其領會實相，故於此亦應無染著。說法通利，勝世間施；云何通利，則在無倒顯示離言自性。不增眾生之執，是名正說；亦即般若所謂不壞法性而說假名也。以此佛之說法，視眾生之著不著而異：不著則說，著則不說。如聞者著空，則不說空而說有；有原無可說，如聞有而解其不實，則不妨說有也。不著則順離言法性，著則隨名言生執，於此了然，而後說空說有自在無礙。
云何正說，經文以一切有為法一頌，明示其例，亦兼以結九分般若之終也。頌以九喻顯因緣和合所生一切有為法皆空無實性，所舉九事皆就常人習知者為譬，使聞者不致隨語起著也。是義極關重要，餘處亦說有為法種種喻(如小乘說色如聚沫、受如水泡、想如陽燄、行如芭蕉、識如幻化等)，大都就無常為言，不足以達深義；惟此九喻，導引解空，精闢無比。諸家解釋，出入略異，今以三層分說：初就見相識設喻，以見一切有為法之自性。
有為法，按實不外認識作用之能知(見)、所知(相)、及知之事(識)而已。星以喻相，謂星光微弱，暗中閃爍，月明則稀，白晝全沒，眾生世相，[A13]亦復如是，智慧日出，則不復見。瞖以喻見，病目空華，無中生有，我見不實，殆亦如之。燈以喻識，油炬相資，燈焰不絕；由渴愛潤，取相熾然；又如油膏垢膩，不淨可惡，識以煩惱漏故，亦染著不淨。
僅此一層，眾生雖知有為不實不淨，猶執實有受用事在，故次舉三喻，以明受用之發生由於取內外及事，見其不實。幻以喻外器世，明假此幻彼，變化無端也。露以喻內身，諸根不住，如露見日則唏，遇風即殞，勢難久住也。泡以喻受，受假根塵和合而有起滅，事過境遷，皆不實在，如水上泡，起滅隨風也。
雖已明受用之非實，但以眾生時間觀念極強，或謂現在不實，過未當實，故最後復舉三喻以見三世之不實。夢以喻過去，往事成空，不堪把捉，夢中歷歷，但憶念之偶然顯現，醒後何所有耶。電以喻現在，明現在法，剎那不住，稍縱即逝也。雲以喻未來，來者無憑，如雲變化開合，不息且不測也。
綜合三類，而後知有為法之無實體，此即順乎法性之正說，所以結一經之終。地上菩薩，求得佛意圓滿，應隨佛說作如是觀，乃能隨順眾生示其趣向而無所染著，亦如佛之隨眾生所感而現著，是故菩薩入地即為究竟住也。
此段勘與《方便般若》〈如化品〉相當，般若所說要義有三：一、不動勝義而教化眾生，如化人行化事，隨感而應，無所用心，故無染著，即此經言都無去來也(乃至佛入涅槃亦復如化，欲眾生知佛希有，轉向精進也)。
二、佛事謂之佛化，[A14]三乘事為三乘化，有情事為惑業化，前二是淨後一是染，莫非化也。化者似有實無，與空無異；於化不著，[A15]一切假名分別，即謂之空。彼經云：「遠離一切法想為空」，遠離者，假名分別與一切化事原自不符也。知法如化，即遠離一切假名分別，故一切皆空，即此經於世界乃至法想亦無所住之義。
三、有問一切法如化，尚有不如化者在否？佛說凡法與生滅相合者如化；又說涅槃非化。寧非矛盾：佛[A16]自解云：涅槃非化，乃為新學菩薩而言，因其僅有信解，未證無生法忍，若聞涅槃如化，修踐無憑，易墮空見，為學有其次第，不能不先有階梯也。
就道理言，涅槃者，化法之法性，亦不在化法之外，得化法之實相（空無自性），即是涅槃，故涅槃如化，為佛之正說(此頌惟說一切有為法如夢幻等，於無為法不提一字，即專為新學菩薩說教)。化法如化，化法法性之涅槃亦複如化，不言而喻，故說有為即概括無為也。
考什師譯《大品》〈如化品〉，改題為〈涅槃如化品〉，雖未見經文中說，然其含義推比而知，可謂深得經旨；而本經終結於此一頌，實為新學菩薩入德之門也(此頌在本經為結論，而於般若學法為發端，淨師在印得通人指授，回國譯傳此經，復作《金剛般若末頌贊逑》，附刊世親釋後，可資參[A17]考；但須先明《大品》如化品要義，心知其意，始能領會也)。