法句經講要
此經分三番講述：一總[A1]辨經體，二解析品次，三抉擇要義。
一、總辨經體：辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此法句，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說，或謂初結集時出之，屬於雜藏(收三藏不攝之說)，此則推為迦葉、阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前。實已有輯本，法救不過補訂之而已。
初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復[A2]雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云：「《法句經》別有數部，有九百偈、或七百偈，及五百偈。」是則法句原有廣中略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣中略各本俱在。
巴利原本四百二十三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七百五十二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》(解法句者，內含經文)，北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品脗合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。
巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱「鄔柁南聚」。
法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式(如今所謂完全命題)；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺(法義悉宗四諦)。
鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說(聚即品類分章之義)。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義(鄔柁南)；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯法句，始無常品，終梵志品；今本於梵志品後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。
二、解析品次：此經所傳詳略各本，品次不一，今試析之，以見編纂與改訂之用意；而學說源流變遷同異之故，亦可瞭然，初談略本品次：今就南傳最古之巴利本勘同吳譯，自雙要品第九至梵志品第三十五止，中除利養品(第三十三品)外，餘二十六品，篇名品次，若合符節。可斷其同出一源，為最初之型式；且尋其編纂之意，又可知為上座部系學說無疑。
考上座初與大眾對立，次復於自部內分為化地、犢子兩派。略本《法句》，蓋即上座化地一系之書也。佛說三藏，理論紛繁；各部系欲表示各自學說，每每取用佛說另加組織以見其意，所以編次取捨各有不同。此經南傳本，有覺音注，惜偏說因緣，不詳理致；且於品次關連之故，亦未解說，今實無所取材。但可由上座部系學說上考之，判此二十六品，大分二組：初七品標立教之本原，次十九品明入道之由致。一初標立教之本原者：教由心立，心即本淨塵染之心也。以本淨故，可以向上；以塵染故，可以趣惡。
經中最初〈雙要品〉，首出二頌，即明善惡之繫於一心。頌文云：「心為法本，心尊心使；中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢於轍。」(初頌)「心為法本，心尊心使；中心念善，即言即行，福樂自追，如影隨形。」(次頌)
何以知淨本塵客耶？謂惡由放逸所致，非心性之本然，故次之以〈放逸品〉。如欲迴心向善，貴在攝護其心，故次之以〈心意品〉。護攝之要，在於學法，學不外戒定慧三，故次之以〈華香〉、〈闇愚〉、〈明哲〉三品，以別顯三學。學之極致，塵染既去，本淨圓成，故終之以〈羅漢品〉。此依塵染立言，則為心淨心脫。此派學說，推論佛之立教本懷，即在此心之去染成淨也。次明入道之由致者：即學者遵教之行。此行綱要可取證於《顯揚論》，以「[A3]聞、歸、學、覺」四字統之。
蓋無著本依化地部出家，後著《顯揚》明為學之工夫次第，仍與法句冥合，自是化地一家之說原來爾爾，故得相資發明也。
十九品中初四品說聞之事。聞貴得要，不騖繁博，故先之以〈述千品〉。於此亦知輯法句之意，乃存佛說之樞要也。由聞而知區別善惡，故次之以〈惡行品〉，說明人之不能向善，非關性惡，但由無聞耳。其真實聞者，日常言行，一善之發，莫不出自惻隱，故次之以〈刀杖品〉。慈仁之端，雖為心善之本，而擴充慈仁，有賴精進；故次之以〈老耄品〉，意顯應與生命相競勤事於聞也(頌曰：「法能除苦，宜以力學；人之無聞，老若特牛，但長肌肉，無有福慧。」)
次四品說歸之事：入道修學，必有所待，不有先聖，何來後覺。以此相續而成人文盛事，固非一朝一夕所可至也。由此相待而述歸義。然歸者非捨棄自我，奴役於人，故先之以〈愛身品〉，以示自立自達，方能立人達人也。由是正知愛身，端其所為，則不趣於世俗，故次之以〈世俗品〉。既知世皆有死，三界無安，則能捨俗向佛，故次之以〈述佛品〉，示所歸止(三歸但述其一者，知歸佛則知歸法與僧也)。歸依則得安寧，故次之以〈安寧品〉。蓋成佛則知我生已安，清淨無為，以樂為食；未成佛時，既得正歸，此心亦趣安寧處也。
次九品言學之事：為學之道無他，求去心垢而已，心垢不外三毒，而悉由於好惡不得其正。故先舉好喜、忿怒、塵垢三品，以知煩惱害心，如鐵生垢，反食其身，必須去之淨盡。又為學當持正法，故次之以〈奉持品〉，端其志趣。有此守道之心，乃有真切之行，故次之以行道品。是道何道也？頌曰，「八直最上道，四諦為法跡，不淫行之尊，」明示之矣。學力久積，自有所立，故次之以〈廣衍品〉，所以明細行之不可忽。小惡久積，終成地獄，故次之以〈地獄品〉。積善如調象，象力雖大；能調而後致用，故次之以〈象喻品〉。
生死之本，在於貪欲，貪欲易熾，莫過於淫；必須斷此，乃堪出纏。故終之以〈愛欲品〉(利養品由此品開出)，示本宗特重於去欲也。末後二品，詳覺之事：覺為菩提，聲聞小果，佛乘大果，統以覺稱。此乃遵教行道之最後歸趣，故以〈沙門品〉、〈梵志品〉終焉。三乘極至於佛，亦稱大沙門、大梵志，二品中文義曉然，可按也。如是品次，依[A4]聞歸學覺四字以會之，經旨朗然若揭；而其輯錄，出於上座化地部系，亦毫無可疑矣。
次談中本品次，以吳、晉二譯為準。據吳譯序文及長房等錄，其先尚有舊譯七百偈本一種(中本)，今已遺佚。至於吳譯則以略本為主，對勘舊譯中本加以補訂。其品次參差處，究為中本之舊，抑遷就略本而有改訂，今則不可考矣。今勘巴利文略本，可知吳譯中本，前增八品，後益五品(共十三品)，別具次序之意。
前八之首為〈無常品〉，此乃補訂略本立教本源之處。略本依心立教，此則依法立教。蓋佛說之法，取準於三法印，所謂：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」〈無常品〉初頌云：「所行非常，謂興衰法，夫生輒死，此滅為樂。」即已揭櫫三法印之教矣(有無常即有[A5]苦無我，末句指涅槃)。此品此義，勘巴利文略本，盡無有也。
又〈道行品〉，行道與立教相應之處，亦有數頌，如「生死非常苦……生死非常空……」二頌，又次云：「知眾生行空……眾行[A6]苦……眾行非身……」三頌(據餘本，三頌前尚有眾行無常一頌)，皆中本所有，略本所無者。可知略本所重原不在是，後來乃為中本重視，是即於立教所補訂之義也。立教本源既殊，入道所由亦異；自餘各品，即改訂入道所由者也。
入道必賴師資授受，故先有〈教學品〉，以示入道之綱領；其重心則在「思而不放逸」一頌。思即是念，謂心之所繫，或心之所住(心有所住為思)，蓋入道之要無他，念得其住而已。念有善惡之別；入道之念則非此善惡念，而屬淨念。頌云「遠離罪福，務成梵行（即淨念），終身自攝，是名善學」是也。善念向福，惡念向罪，淨念則向涅槃。特別開之，此與略本雙要品心為法本一頌，以善惡對舉之義，固有殊矣。
後文〈泥洹品〉三因之說，亦與此相呼應，頌云：「從因生善，從因墮惡，由因泥洹，所緣亦然。」涅槃之因，即此淨念也。是即中本特示入道之要義，下此數品，均依此發。教學始於聞，故次之以多聞品。聞為清淨法本，故於聞須淨信。而由信守戒，故次之以〈篤信品〉與〈戒慎品〉。
守戒則須淨觀，故次之以〈惟念品〉。此品特提十念，乃工夫之具體處。佛法言三學，戒學則有學處；定慧學則有業處，定慧業之全，有四十處。今此特提十念，而又不依常軌，以念三寶居初，而以念息為先，均其獨出之義也(此宗傳中土，而有禪數派)。由念而生定慧，有定慧始能自利利他，行四攝事，故依次而有〈慈仁品〉(猶四攝之布施)、〈言語品〉(猶四攝之愛語)。如是篇首八品，第一立教之本，次七入道所由，皆與略本旨趣不同者也。
餘有未盡之意，則並著於篇末所加五品之中(利養、泥洹、生死、道利、吉祥)。五品以學之究竟在菩提，特加補充，此於學說關係甚鉅，試舉一二點明之。
一、以無三世法為涅槃：〈泥洹品〉頌云：「始無如不，始不如無，是為無得，亦無有思。」此譯甚晦；勘藏譯本，意謂：「前有今無，前無當有，前當皆無，今亦不起。」乃言生死是三世有法；涅槃出離生死，與之相反也。後更有四頌暢申其義云：「諸苦法已盡，行滅湛然安，比丘吾已知，無復入諸地(謂初以地為方便住於地，今至涅槃，則不住於地也)。無有虛空入，無諸入用入，無相不想入，無今世後世。亦無日月想，無往無所懸，我已無往返，不去而不來。不[A7]沒不復生，是際為泥洹，如是像無像，苦樂為已解。」此即顯言離有為法：地、水、火、風、空、識六大(亦即通途所謂世間法)，乃為涅槃，與前文互為呼應也。
二、以識盡為涅槃：知涅槃，即須知涅槃所對，故次之以〈生死品〉。頌云：「神以身為名，如火隨形字，著燭為燭火，隨炭草糞薪，心法起則起，法滅而則滅，興衰如雨雹，轉轉不自識。識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」此於六大中特提出識大以為生死之主(餘大有間、無知；識則相續、有知)。識藉地等諸大搏以為身；地等興衰不定，識則相續轉變，往來五道，以是形成生死流轉。涅槃既與流轉相反，故須捨識而後為功。前〈泥洹品〉有頌云：「一切捨，為得際；除身想，滅痛行，識已盡，為苦竟。」乃以識盡為涅槃也。
既得涅槃，則可以示教度生，為天人依止，故終之以〈道利品〉，明佛之所以示教。末附〈吉祥品〉，則顯眾生之所歸依。佛學體用，於[A8]焉具備。此皆補充略本言菩提之所未詳者也。藉此品次分析，以知中本編輯特點之所在，復可刊定其學說系統出自化地末宗無疑。
蓋上座化地部，後期裂為一切有與法藏二系，某後末宗復有異說；如《異部宗輪論》所說化地本末宗義，可以參考。論謂化地本末宗所同者：道支皆是念住所攝(以四念住通貫一切道)，六識皆與尋伺(舊譯覺觀)[A9]相應(分別論者說八正道為道，化地初期同其說，故〈道行品〉云八直最上道云云；稍後乃主張道支為念住所攝)。
其不同者：末宗以為尋伺非但六識相應，且三界遍有，又尋伺互通。其教學入道之方，於十念中特提念息，即為對治尋伺之故也。復次，本宗執過未無；末宗則主三世有(近於有部)而以細意識貫之。細意識即《攝論》所謂窮生死蘊(所計蘊有三種：一為一念起滅，二為一期畢，三為窮生死)，至生死最後邊際乃斷，亦即吳譯本之識神。以三世為實有，故泥洹品謂涅槃無三世識，所謂盡窮生死蘊而後為涅槃也。
復次，本宗未詳至末宗始昭晰者，又有二義：其一「天中無梵行」。〈泥洹品〉於善因外，別出有泥洹因，謂善可為生天之因，而不能得涅槃，意即天中無梵行也。其二「佛離有漏六大」。〈泥洹品〉頌云：「無復入諸地」云云，準《瑜伽真實品》說，即不依於地而修靜慮等也；此以離地大為入手工夫。準晚出之《大集經》解釋五部名義云：「不作地想、水火風想、虛空識想(有漏六大)、故名彌沙塞(化地)。」此說較晚出，應是指化地末宗而言。
由此，中本為化地末宗改訂之書，可的然無疑矣。但改訂之者，究誰氏耶？吳譯經序不詳，後世則皆歸之法救。案法救為世友之舅父，與僧護同時，世友僧護皆於佛說依己意而有所撰集（世友有《集經》，僧護有《修行道地經》，規模有同《地論》）。
又依史家所傳，當時有改易舊說之風。如法藏部，即以改編佛典而得名(彼謂佛二乘同解脫而不同道，故於三藏外另集菩薩藏)；且《毗婆沙》中亦時言法救釋經，迴轉文句。由此觀之，法救生于化地學系演變之時，士習學風，既以更易舊說為尚，則其改編《法句》亦可信也。
後談廣本品次：現存廣本，有秦譯、宋譯、藏譯三種，皆為足本。此外，《瑜伽師地論》本地分思所成地，引有《法句》廣本散釋之文二十八頌，雖非完璧，而重要偈文全在，亦可藉此推見全本之品次，即可謂為另一唐譯廣本也。各本以傳者學系各別，所釋品次遂不盡同。[A10]秦本釋者為譬喻師(即經部前師)，唐人目為日出論者，故其書名《出曜論》。宋藏二本為有部師；唐本則化地末師也。其間孰為原始之本，已難確定；又同題法救所集，其先後亦難明。但與中略本相較，異同之故，亦有可言者焉。
今且以宋譯品次為準，而以唐譯會釋之；因宋譯有攝頌，刊定品次，可為依據也([A11]秦本有頌不全)。頌曰：「[A12]無常及欲貪，放逸與愛樂，戒善行語言，業信為第十。沙門及正道，利養怨憶念，清淨水兼華，馬慧為第十。如來與多聞，[A13]己身廣善友，圓寂觀罪障，相應樂第十。護心及宓蒭，梵志品在末，依品次而說，具足三十三。」舊傳法救所集之《法句》，始自無常，終於梵志，此本正同；惟中間次第如何，則難考定。廣本現存注釋，有說一切有部慧鎧《大疏》(藏譯)，凡一萬二千餘頌；依三百頌為一卷，則約得四十二卷。此疏每品開端，皆有小序，說明前後相生之意；但成書既晚，語多膚泛，無足取資(大意在講修行，而以能所對治鉤鎖相生。如謂一切善行無過於修無常觀，故以無常品為首；無常對治在欲，故次以欲品。皆泛泛之談也)。
改從譬喻家言(秦本)考之，卻有線索可尋。彼文有云：「聞此佛說法[A14]句受益者，皆能悟會無常之要，罪福之原，興衰之變、滅度之行。」今即依之以釋品次，可謂各品依此四義而自成四分：無常品首標宗要，即為初分；其次明罪福之原，為欲貪以下九品(配宋本說)；又次明興衰之變，則為沙門後十品；最後明滅度之行，則如來品後十三品也。
初分標舉無常宗旨，其意甚明，解釋從略。二分明罪福之原者：罪福之業，不出流轉，其原究何在耶？曰：在於沙門品所謂「捨五斷五，乃度河淵」之五心縛。此五，解者多途(見《婆須彌集論》卷十)；今此《法句》既出於化地末宗，自以末宗之計為準。據《異部宗輪論》，末宗釋五心縛頌云：「五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。」二分九品，即據此說組成。
唐譯第三頌云：「眾生尋思所鑽搖，猛利貪欲隨觀妙，倍增染愛而流轉，便能自為堅固縛。」(欲貪品頌)尋思即見，以有惡尋思，乃起五種見故；貪欲即貪；染愛即愛；眾生由此便成自縛。此於五縛中已舉其三矣。又此九品次第，於貪欲後始出放逸，與略本不同(略本雙要後出放逸，卷終出愛欲品)，可以見其主張，著重貪欲，放逸猶其從屬也。唐譯第五頌又云：「若見他惡業，能審諦思惟，自身終不為，由彼業能縛。」(業品頌)於貪愛見之後始出業縛，次第與《宗輪論》全合，此本為化地末宗所傳，更可得一明證。
至於無明之能縛心，無待深論，故頌文未特別提出。如是，以五心縛說明罪福之原，實為廣本之一特色，又足以補中本之未詳也。三分明興衰之變者：此謂五蘊生滅。五蘊就身而言，生滅則由念住而觀。三十七菩提分，以四念住居首，四念住中又以念身為先者此也。化地部以念住攝道支；又於十念中特重念息，謂由念息可以體驗生滅。
至於修念次第，則由戒而定、定而後念，念而後慧。故此分以〈憶念品〉為主；〈沙門〉、〈正道〉、〈利養〉、〈怨〉四品，為念前戒定之事，〈清淨〉、〈水〉、〈華〉、〈馬〉、〈慧〉五品，為念後慧之事也。是等諸義，可參看修行道地經得之。四分明滅度之行者：〈圓寂品〉實為中心，以其為歸宿之處也。證圓寂(涅槃)之行，重在止觀：念息、止惡、尋思，乃止之事；正尋思興起正見，為觀之事。故於〈圓寂品〉後特出〈觀品〉，此亦廣本之特色處也(瑜伽所引，以涅槃置中，前為聞戒，後為止觀，亦可見廣本品次與中本不同處)。
復次，以廣本與略本較，差異之點，益覺顯然。如略本正宗(上座化地系)以心為立教之本，故「心為法本」二頌列於一經之首，覺音釋之，亦引心性本淨客塵所染而言。其視心之重要，可知也。廣本則以二頌入於末後〈護心品〉(第卅一品)，心淨之義，遂渾然無跡矣。自餘差異，可以類推。廣本既出，影響當時佛家思想者甚鉅，譬喻、經量、有部，莫不競相引用；《婆沙》之作者至尊法救為大德而不名，其推崇之重可知也。
綜合上[A15]述觀之，自上座、化地以次，極至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序《十四卷鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。
三、決擇要義：此中要義摘舉三門：一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。
初談涅槃義：此義散見各品。蓋法句組織，或取義、或依文、類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安寧〉等品，皆涉涅槃之說，若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮[A16]敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥洹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已(初三頌、及第二十四受忍心如地頌)；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。
涅槃正翻「寂滅」，旁譯引申有六十六種異名；中以安寧一名，最稱允洽。《中阿含》云，「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟」，安寧者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安寧為歸宿。如麋鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」(此云分別，乃現觀實證其義)。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安寧者(此即是苦)。
再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也(頌云：「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」)
次言涅槃三相：一無為相，二無著相，三無惱相。言無為者(有十一頌，自始無如不至為開為法果)，謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈，一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際(此即涅槃異名)。頌云「心難見習可覩」者，謂此苦際境(即淨心)，諦實不動(不變遷)而難見；惟善觀察而後現觀(即淨習)分別實證之也。
若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者(皆有為事、亦緣起事)，與無生、無有、無作、無行(皆無為事，亦還滅事)平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。
佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。言無著者(有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上)，著指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安寧處者，亦莫不陡事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求(執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙)，寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。
頌云：「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，
箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。言無惱者(有十三頌，起受辱心如地，迄[A17]天人莫不禮)，惱謂苦痛，[A18]繫屬於身，身由五取蘊成(取謂愛欲)，因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云：「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身(謂戒、定、慧、解脫、解脫知見具足。前四成[A19]己，後一利他)，護大安隱，行淨度世。
又涅槃無惱，惱歸於身，然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安寧身也。法句以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。
復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別？比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之(此本涅槃品頌文，唐秦宋譯皆具)。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄法句各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰：「等不等而生，牟尼[A20]捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。
於證得之身心分二種解說：一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。
《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身(即三十二相八十種好)性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行[A21][A22](有為法)，以壽行轉故，仍未滅壞。己證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。
此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破殼前，所具色身原質，與破殼後，並無不同；惟未出殼時，心識矇昧，既出殼後，心識靈明，前後有異耳(頌文俱舍殼；梵本俱舍下原有破字，意云破殼也)。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。
凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身(概括色身)皆無漏，即主證得前後名色身皆不等(化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏)。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同：色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。
《瑜伽釋》文次下更有三頌(十八、二十、二十一)，闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知(《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十[A23]九至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事)。
次聞戒義，聞戒本屬二事，以其內(戒)外(聞)相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切(聞非但耳聞也，亦具有見在)。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云：「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云：「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」(漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文。)
合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒：聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。
頌云：「戒聞俱善，二者孰賢？方戒稱聞，宜諦學行。」又云：「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云：「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」(吳譯本缺此二頌)由此當知教學正應聞戒足也。
以下分說聞戒之義：初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌：初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四五兩頌出聞之體：所聞不外佛說法(教授)律(教誡)，但應辨其正似，而後可以解疑，守正[A24]祛邪，至不死處(涅槃)。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。
《瑜伽》引頌云：「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」(即吳譯第四頌異譯，吳云：「聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。」)此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。
於此二義中，由聞俗義無倒故，即得遠離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者：若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識(義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨)。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。
《瑜伽釋》文最要，須細詳之。復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣明是義。文云：「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身：一色身，即三十二相、八十隨好之身；二法身，即一切功德法所聚集身(《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義)。
是故見佛，不可執取色身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼、天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執[A25]著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也(此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者)。
若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣(〈[A26]秦本惡行品〉云，智者易雕飾，乃名世之雄)。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。
後戒義，舉戒慎品以見其概。此品共十六頌：初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒，第二頌云，護戒福，致三報(一名、二利、三生天)，即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有其見而後得涅槃也。
次明戒之實者，又分廣狹：狹則但指別解脫律儀(即受學學處)；廣則兼指根律儀(守護根門)、命清淨(禁為非法生活)、依資具(衣服、湯藥、資生之具悉有限制)。此中即就廣義說之。頌曰：「比丘立戒、守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。
第九頌云：「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云：「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自[A27]恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。
凡戒皆以不放逸而得，本經特有放逸一品，詳不放逸之可貴；瑜伽釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云：「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」(即吳譯本初頌)此中不死指涅槃，死指流轉，跡則塗徑也。云何不逸放耶？謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。
又《瑜伽釋》第四頌云：「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義：（一）住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。（二）尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺(於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也)、無穿(犯中間學處為穿)、無斑(於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也)、無雜(散犯不連續者為雜)、遍能受學。（三）有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。（四）諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。
三止觀義：佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義：一示通貫，二明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶？是則不待外求，唯在調心而已。
所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名「奢摩他」，義淨譯為「寂處」(奢摩為寂，他即是處，合此二義為止)。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名「毗缽舍那」，義淨譯為「眾觀」(毗字接頭，有種種眾相之意)。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。
心調而後定慧隨之。是即不如遇常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其道貫之意也。
復次守約之道，亦於止觀見之。《本經》〈沙門品〉云：「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥[A28]洹。」又〈戒慎品〉云：「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪(定)智(慧)之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟(警策其心，而令思惟)。
而有差別者：作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失(止)；然後生心分析此所緣相(觀)。是則止觀之別也。
《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例：有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。
佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相，《瑜伽》共相即是唯識，《本經》共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。
本經發明止觀要義，有[A29]通說，有別說。[A30]通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說：
〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云：「難調伏輕躁，淪墜於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」(此瑜伽第二十五頌，即心意品第二頌)。此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向(定)安住，非在貪等，即在沈掉不寂之所，於是隨欲淪墜生死而不能返。若依止觀之道，令心恆修善法心，一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。
由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云：「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」(即心意品第三頌)心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其[A31]平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學，見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡：不契則成散漫。
又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德：
一、餐遠離味：心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。
二、靜慮：謂由淨定心相(即止)相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。
三、常委：謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷(常)，遍一切處無有遺漏(委)，此即一貫之道也。
四、念知：謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。
又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云：「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」(即〈心意品〉第四頌)上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已(當下即是與否，猶在其次)。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因(所謂業惑)次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。
心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行(瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相[A32]通，蓋同出於化地末系也)。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、痴性，或餘煩惱、隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身(即無體)。
如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住(謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說)復成心縛，無有出期，名為寐於窟(窟即流轉，寐謂難出)。此就未來心相言之也。
智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門(即淨行者)。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念：放逸則染，不放逸則淨。
然染非心之自性(剎那轉變)，淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是[A33]通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。
次解別說：即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第為：佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義：一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨，不易生厭(如念身作不淨觀，易生厭世想)；三者隨順法想，易得空觀(息出入靡常，勢不堅住，故可觀空)；四者內法獨有，不共外道(外道有歸依及戒天死等念，唯不念息)。有此諸勝，故特重視之也。
此品共十二頌：前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽(屬念息內)。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語「安那般那」，解者各異：一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系，北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地未宗，對舊說有所釐正也(化地舊說與有部同主入出息)。
頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也(思惟即修習)。云何圓滿？謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第：
一、身次第：謂「短、長、遍身、止身行」。
二、受次第：謂「喜、樂、心行、止心行」。
三、心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。
四、法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。
故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗沙論》二十六卷。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》(安般即息，守意即念)；至隋朝天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直採《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘」(後二句原意謂身心合一修無間息也)。
次下說念息之效有三，「比丘立是念」以下二頌說第一效；謂念息通四念住(於說十六次第中見之)，並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效；謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效；謂念息可得無餘涅槃。
有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂：初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外(北方法藏部執定須七生)，餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。
最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。
考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著(於非地亦作地想，故為顛倒)。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。
今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。