如何研讀佛學必修五科次第
一、院學
今日為院學講習伊始。本院過去非無講習，但在院學建立後之正式講習，則自今日始也。所謂院學者，乃內院自己組織之佛學。依吾人看來，必如此組織建立方得稱為佛學。因其尚未昌明於世，暫以院學名之，固非一院私有之學也。今當始業之初，於斯學締構之艱難，目前講習之重要，及今在此共學者自身之責任，略為闡述。
一、院學建立之經過。內學院發起創辦之初，即有意取準印度那爛陀寺以組織此學之計劃。蓋自無著、世親後，印度講習中心，即在那寺，盛極一時。我國傳譯佛學之奘、淨兩大師，俱從該寺出。且自奘、淨二師移植佛學來中土後，那寺即日就衰微，可知那寺實為華梵傳通之樞紐。內院成立，所以取之為模範也。
民十四、五年間，院開法相大學部，予講印度佛教史，亦以那寺為終結，即表印度佛學於此終結，中土佛學從此開始之意。嗣大學部以時局關係只得曇華一現，但建立之意，仍未間斷。繼此遂有十年藏要之編纂。此舉非徒整理言教，亦以為建立院學之準備也。自避寇入川，蜀院告成，廿八年春，予重講《佛學概論》，又提那寺之學以為標準。先師聞說，歡喜讚嘆，於時決意斟酌那寺講學規模，損益立科，以為院學。
遷延至三十年，先師始有《釋教》之作，院學規模，至此始定。不意先師今春遽爾示寂，未見實施，半載以來，幸得種種因緣，乃本《釋教》之意，擬定實施計劃，爰有今日之開講。綜觀前後歷經二十餘年，此二十年間，內院所作，均在建立院學，為時不可謂不久。且就內容言，其先則有貫通之難，佛學支離散漫，非有貫通，則難識其精蘊。此觀先師初講《瑜伽》，次究《般若》，後闡《涅槃》，備歷艱苦，讀諸序文可知也。入蜀以後，又歷料簡精純之難，幾經斟酌，方得結論。回溯此學締構之不易，講習之始，不可不先有明白之認識也。
二、講習意義。講習乃示為學之方，應知二義。一者盡講習之用，二者明所講所習之學。學不講不明，盡用乃所以明學也。孔氏以德之不修學之不講為憂，足見講學與修德並行，非徒資談說而已。是猶一般之意義也。佛學更進於此，而以三學、四依為歸。聞、思、修之謂三學，法、了、義、智之謂四依。
學須從聞入，聞者謂無倒了解。然學而不思則罔，思謂究竟思擇（簡擇）。思而不修，亦難入道，修謂隨順現觀也。如是循聞思而至現觀，法之寂相，親切體驗，無有間隔，然後得其真，斯盡其用矣。
然如何使聞無倒思擇而入現觀耶？則應以四依為標準也。於真實了義之法，如實解了，則聞無倒。於實義思擇，不作文字揣摩，則思擇究竟。於無分別智上體會，則為隨順現觀。無分別者，非摒除分別，乃不分別所不應分別也。
苟能循四依之標準，即能盡三學之用，講習之事，方不唐勞也。又所講習者，為內院自己所組織之院學，吾人自信必如是講習，真正之佛學，始得昌明。故盼同學相互砥礪，期對講習者得教學相資之功，以無負昌明此真正佛學之鉅任也。
三、期望效果。此次講習所期望之效果有二，一在學者知以道為己任，二在養成剛健篤實之風。佛學傳譯千餘年，對中土思想之影響甚鉅，然所影響，以予觀之，未得真正發揮之功用，是殆由文字上之障礙與思想上之距離所致。蓋印度思想，高深玄遠，中土學術，側重實在，以致對佛學認識不真，遂有似是而非之論。中土之學，以孔孟為精萃，二氏均闡明人學，以堯舜為人倫之極則。佛學則超於人群，充其量為有情學，而以佛為有情之準依。凡此皆為勝進一層之遠見。
向來於佛學未加切實認識者，謬謂與孔、孟相違，不知實是涵蓋孔、孟之學而為人生之真正學問。今此講習，即欲發揮此義，俾真正佛學與世人發生純正影響也。是以來學之士，必當有伊尹之志，有先知先覺之自信，有以此道覺此民之志願，方克負荷此重任也。然任重道遠，尚須剛健篤實之風以端其趣。
剛健篤實四字出於《易》之大畜卦，乾下艮上，有天在山中之象。《彖傳》云，剛健篤實輝光，日新其德。《象傳》云，天在山中，大畜，君子以多識前言往行以畜其德。前言即教，往行即戒，二者融洽身心，以進德不已，自成剛健篤實而後可以任重也。以此道為己任，則師悲也。剛健篤實，則教戒也。師悲教戒，院訓所在，應念之不忘也。今舉此兩點，期之來學，亦願學者有以勗予也。
二、三周要義
綱要之作，依於先師《釋教》一書。《釋教》最後有各科文字，謂由嫻習文字而進於觀行。中列四科，即毘曇、般若、瑜伽、涅槃。所有指示，極為專深。今此講習，實為其階梯也。四科僅及於教，院訓四字，戒猶未釋，似應別有戒科，故為增益。印土大寺原有是科也。講習各科經論，不取大部，但舉根本要籍，即先立乎其大者之意，非由淺入深之談。茲以三周編制，周各繫一中心思想，而各自成一完備結構。三周又復前後相接，義為一貫，略[A1]述於下。
初周思想乃佛學根本之根本，即「心性本淨，客塵所染」八字所詮。佛學亦名心學，即本此義而立。前人誤以此八字但為小乘分別論者一家之特唱，實則全部佛學之根本也。《阿含》、《般若》、《華嚴》、《涅槃》，皆作是說，各論亦同。是故初周，特標此為論極。
又心者即指一切眾生當下之心，因被客塵所染，居於染位，故名眾生。但其性(質地)則淨(淨字，梵文原為光明不著之義，非與染相對之淨，可以寂字形容之)，而於客塵不著，如鏡之明，日之光，原與煩惱不相應也。以此一義示眾生當下之心，佛法全立基於此，故吾人講習佛學，須先識此心，尤須識得此心非他，而為自己者。
若於此當下自覺此心本淨，則能發見賢思齊之用，而自躋於聖賢之域矣。然此心一現，猶不足為憑依，須繼續保任，令之不失。如此心存而後學存，則佛學實從內發，有異於外鑠也。又性淨性寂，義一名異。以性淨之淨，易濫染淨之淨，故以性寂言之。初周以此為根本，各科義與此相涉者，當隨之而明也。
次周談轉依。依者即指此心。現居染位，由聞熏而當下自覺，乃發為捨染趨淨之行。如是一捨一趨，名之為轉。轉謂轉易，由染位而至淨位也。至於此位，即能盡心之性，無漏顯現。是即將本淨之相，日進日明，而心自知之用，日進日增，如江河沛然，必至轉依究竟而後已，殆自然之勢也。次周以此要義為[A2]中心，各科義與此相涉者，隨之而明也。
三周要義為一法界。法界云者，充心之量也。三界乃生佛交網之世，佛與眾生，[A3]徧具此心，此心相關名一法界。即佛與佛，佛與眾生，眾生與眾生，心相交感而呈顯者。故經言，一眾生成佛，三千大千世界為之震動。孔子亦云，一日克己復禮，天下歸仁。所云法界，即此心之究竟圓滿處。所云「一」者，諸佛與眾生依等(皆以圓滿之心為依)而相同(皆以清淨之相為相)，其所以為心究竟者無以異。「等同」之謂一，非單一之義也。
學者識得此心，即將此心擴充，上應諸佛(與一切智心相應)，傍應眾生(不捨眾生)，是即大乘之根本精神，佛心亦爾。故三千大千世界眾生無量，成佛亦無量，而皆有關於我，乃所謂緣起。佛法至此，始為究竟。是故學人應以此一法界為依，從而行證，以期心行之轉依，世界之圓淨，斯乃此學之終鵠。先師《釋教》意旨，乃可明也。綱要三周，編製如是。[A4]茲提五十部書，用資講習，以植是學之基，餘則待學人之旁通擴充耳。
三、初周典籍示要
初周典籍，五經七論，皆明是周心性之要義。周分五科：
一毘曇科。毘曇即「阿毘達磨」，乃佛說法之一分也。此乃限定佛說範圍，拘泥文字，聲聞學為之主也。此科本籍，經為《法句》，法句者，佛無著[A5]述而由弟子輩傳誦之佛說也，文成頌體，取便記誦(見《雜阿含》)。然此久佚不傳，小乘各家乃各有其所宗之法句，一一前後增益，開為《阿含》。後來所傳《法句》，又由各家從《阿含》輯出者，極不一致（漢譯《阿含》亦僅一家所傳）。
從《法句經》，知佛說宗旨，實為一心。是義漢傳《法句》不明，南傳本從《雙要品》開始（漢譯之第九品），初即闡說心淨客染，凡夫未聞，不能知修。反之，心淨離垢，聖人聞而知修。故心性本淨之旨，極為明顯，不似漢譯「心為法本」句之晦暗也。
又經之義理，可參看《大論．思所成地》所引《法句》古註。《論》為《阿毘曇心論》。《毘曇》有佛說、弟子說者，大迦延結集佛說為九分，呈佛印可，是為《毘曇經》。佛弟子再加詮釋，是為《毘曇論》。法勝刪繁取要成此《心論》(此為心要之心，如木之貞實，意謂此書為阿毘曇之心要也)。
《論》以《界品》為首，即示因義。因推其本，即指此心也。有部組織《毘曇》，置《界品》於後，別具用意，故不從之。復次，於毘曇中見聲聞學，故以《毘曇》統攝小乘焉。
二般若科。此科經取《金剛般若》。般若為大乘學之根本，典籍極繁，有八部（流支[A6]傳本）九部（玄奘[A7]傳本）之傳，然皆以《金剛般若》為終結。《金剛》以一心為歸趣，如云發無上心，隨即有何住何行云何調伏之[A8]問。蓋有此心，然後能住能行能調伏，不然，般若之功將無所措矣。是故《金剛》一經點般若全部之睛，什譯《大品》，於《摩訶薩大心》一章，特立《金剛品》，其要可知。大心者，我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無有一眾生得滅度者，是即金剛心也。
論取《菩提資糧論》。《般若》經義散漫，龍樹此論，為之經緯。般若分般若與方便二門，般若猶耳目，方便猶百體，百體從耳目則盡其用，耳目附百體則施其聰明，二者固不可或缺也。《論》依二門，由修集次第建立菩薩行軌範，般若不落於空，而方便亦不致謬，信為般若要籍也。今存自在比丘釋，可以參考。
三瑜伽科。般若談慧，瑜伽言定。是科經取《寶積》，以其為瑜伽學之重要典據，亦大乘學之中堅也。《寶積》為一部之都稱，今此特指其《迦葉品》。瑜伽學明三乘道而歸趣於菩薩乘，此經詮菩薩藏十六教授，於菩薩行根本要義，概攝無餘矣。
中有一相談中道義有十三種，指出中道為法無我性，謂法之離言自性，更進而為心法之離言自性，乃瑜伽學之最極義。故《大論．抉擇分》遂取此經全文而詳釋之也。論取《辯中邊論》，為彌勒分別中道之書也。其要義有三：
一、觀行之境為勝義。勝義指出空性，空性於虛妄分別(客塵所染之心)見之。虛妄分別即心，空性即是心性(心與心性非一非異)以心性為勝義，此其特點也。
二、觀行方便取於唯識。此如以指指月，意在得月忘指。唯識是遮非表，初遣境有，次境無識亦不立。是即有識所以明無境，非成立有識也。如是有無平等方便，亦其特點。
三、觀行次第，先境後心，是漸修而非頓悟。立說依所緣緣之次第，又其特點也。以上三義，皆瑜伽之根本談，亦大乘之究竟義也。後世中觀清辨之徒，雖力破此，又安能動其毫末哉。
四涅槃科。此科以《大涅槃經》為依據。大涅槃者，佛涅槃也。對二乘言故名大，乃佛學究竟之目標也。因有佛之大涅槃，斯有三乘佛學之開創，故可謂為原始要終之學。印度那寺未另立科，蓋以般若、瑜伽，賅攝因果，原有涅槃在內，故不別立。
然常人困於繁文，茫然不知歸宿，所以先師於二科外揭此一科，示人以歸趣與根源之所在也(參看先師《內外學》)，是科講習，有一經一論。經取《勝鬘師子吼經》。經舉十四義，皆與涅槃有關。涅槃以攝受正法為根本，《勝鬘》即踵此而開宗也。
《涅槃經》有三要義，一、佛身是常，謂化身生滅而法身不壞。二、一切眾生皆有佛性皆能成佛。三、佛說有密意，一期說法，皆有要義，不可拘泥，解了即了義，不了即密意也。《勝鬘》言佛身常，其因為攝受正法故，謂正法常在，即佛常在，由此出生十四義，既簡且要，實為涅槃之精蘊也。然此尚屬泛泛之義，予於此經更得一勝義，即出世正因是也。
佛學重在出世，出世者非離棄世間之為出，乃出類拔萃之為出(超出、特出之義)。此非由外力，實其本性固爾，以眾生本有如來藏心，佛即從此出也。然眾生處於流轉，此如來藏心感受生死而不覺。一旦自覺，則勃然為出世之因矣。《勝鬘》提示此出世正因，予認為乃涅槃學原始要終之義，其詳俟講此經時明之。
論取《法界無差別論》。此言法界，亦眾生心。是心即菩提心(此處菩提即涅槃，名異而義同)，亦即平常心。若將此心安於菩提上，即菩提心也。如言君子以仁存心，心存乎仁，則人心也；如是心存菩提，則佛心也（成佛之心）。是心即《勝鬘經》所說如來藏，論以十二門詳釋，可謂《勝鬘經》之發揮也。
五戒律科。般若重慧，瑜伽主定，是科主戒。備三學而達究竟，故此立科以為實踐之基。經取《清淨毘尼方廣經》，以見大小乘戒之根源。一切戒經，皆此流出。所謂眾生界即法界，而戒之源即心源。戒以調伏煩惱為用，然此非但制伏煩惱已也，應使不生。若觀煩惱無實，唯心所現，則煩惱不生而戒清淨矣。是乃此書之殊勝義。
又對比大小乘戒，亦甚詳盡。小乘偏於身口。大乘特重意樂，如不與取為盜，有而不捨亦為盜。大乘無相平等之精神，磊落光明之行，可昭見之。此經早為無著所推重，《攝論》中所謂《毘奈耶瞿沙方廣契經》者此也（亦名《寂調伏音天子問經》，梵文「瞿沙」即「寂調」音也，前人未之知耳）。論取《瑜伽．菩薩地》中《菩薩戒本羯磨》，以為實踐之依據。是等條文(學處)為印土大乘學者共同遵守之通則，於菩薩戒以心為主之意，備著無遺。
小乘以淫、盜、殺、妄為四波羅夷（即他勝義），犯即為人所共棄。菩薩與此相似而在意樂上講，如貪非僅指淫言，名利恭敬、自讚毀他皆屬之，故謂之似波羅夷。即由小乘戒首四條擴大言之也。又菩薩行以六度為本，此書攝一切行於六度，而列六度之精要處於戒條，故菩薩行不能離此。戒科之論，應以此為主。
以上五科典籍，總略言之，不離於心。而尤以自覺有此心，然後有此學，所謂心存則學存也。至如何保任此心使相續存在，則待於嫻習止觀，令散漫之心，得以專一。此有二書，堪為準繩。
一者《解脫道論》。中土自六代以來，於止觀學雖有闡發，惜於方法原委，莫能詳焉。天台暢談止觀，(著有《摩訶止觀》)卻不知採用此書，蓋不悉佛學真正止觀傳衍，由上座而化地部，由化地而瑜伽(無著從化地部出家)，瑜伽實踐方法，猶欠完全，故取其根本之論以為補充。此書錫蘭(今斯里蘭卡)猶以為實踐教本，其好處即在其方法具體。如將修止觀人分作十四類性行而觀其氣質之所偏(孔子云觀過知仁也)，定三十八業處，以為所學依止。初以觀地遍處(觀地之單純色)為入門，以地為化，故名化地。但由有相以入無相，運用之妙，未可拘也。故談止觀實踐入門，當以此論為根本也。
二者《六門教授習定論》。此為瑜伽學者自《大論》修所成地中集出之要義。謂止觀所依有三圓滿，即師資(授受俱備)，所緣(心有所繫)，作意(即常提起念頭)猶云常惺惺，必有事焉之意也。
而又提出寂因作意(四字餘書未見，止見此籍)，謂作意不離於寂，即般若所云不離一切智智相應心也。有此作意，或學般若，或學瑜伽、涅槃，皆可入道。是以止觀以前論作基，此論為導，便能保任與涅槃相應之心，相續不絕也。
四、次周典籍示要
次周講習，乃各科之正宗，所據典籍凡十九種。初周發明有此自性本寂之心，即作佛之因，而為佛學之依據。此周進言盡心之用，即為轉依(捨染取淨)，又此謂究竟轉依，非共聲聞之觀行轉依也，蓋是心轉依，心用始能盡發，而各科正宗皆不出此，是為佛學之本色。
一毘曇科。毘曇以佛說為主，今依大、小乘取經論各二。初小乘毘曇經論各一。
一、《四含毘曇讀》。漢譯四部《阿含》，乃湊合小乘各家所傳而成，非一家之說(如中土傳經之師承不同)，大概《長》、《中》、《雜含》屬上座部系，《增一》則屬大眾部，此從其編製與內容可以判斷也。今用毘曇九分之意，錄經中要義結為一書名《毘曇讀》，以見後、先學說相承之[A9]跡。九分毘曇以四諦貫通(類為九分，義為四諦)，知佛說宗旨為知苦斷集證滅修道，而以證滅為歸趣。滅即涅槃，以無餘依為極，證則由有餘依入無餘依，《增一》謂之盡有漏成無漏也。是則原有依義，且有轉依之義。
但小乘學者，無人理會，終不得其解，此大、小分歧之由也。一以微苦(微煩惱)所依之身為依，身滅為無餘依。一以一切法所依之心為依，轉依為無餘依。是以涅槃學終非小道人所得知也。
二、《阿毘達摩俱舍論頌》，此書係從《阿毘曇心論》輾轉考訂而得之結論。毘曇學有二宗，一為上座本宗之經部，二為上座末宗之有部，《俱舍》取二宗之長，一歸於理，故印土講毘曇學者，即以此為捷徑，所以有「聰明論」之名。後之學毘曇者，無不宗之。此論主分別說，反對一切說，故其分別三科，謂蘊假而界處實，蓋以界處為因為依故也。是論作者欲明因依大本而不得究竟，故一聞《攝論》即盡棄所學而從學焉。非《攝論》之談因依義極為究竟歟！所以今日仍以此義學《俱舍》，講毘曇也。
復次，大乘毘曇，亦示經論各一。經取《大乘阿毘達磨經》，乃菩薩所說得佛印可者。原本不傳，今依輯佚法(取他書引文)編成，全貌難覩，一斑可得。《經》說十類佛語，首以無始時來界(此界據小乘之界而說，實則非小乘所知)，一切法等依為宗。是依具染淨二分，由此二分依義，於是轉捨轉得之義成，至此始刊定轉依之義，而易舊說之解脫也(小乘解脫乃由繫縛而解脫，即離繫果義)，轉依，解脫，實為一義，真解脫者，即是轉依，此即大乘之正宗義。
論取《大乘阿毘達磨集論》，是論就義類以集經中諸思擇處，而以等集(依現觀所見之真)[A10]徧集(由所涉之廣)，正集(依無倒方便)，三種方便集之。乃依經說而見諸實用者。初《本事分》，倣小乘諸門分別，但小乘愈分愈增法執，此則愈分法無我義愈顯也。次《抉擇分》亦依小乘四諦法門條疏諸法，但《得品》中人，以菩薩種姓為主。《諦品》滅諦，以無住涅槃為歸。故此大乘毘曇通貫小乘，而別有其不共之義在也。
二般若科。此科四書，二經二論。初以《維摩詰經》為提綱，次舉《大品般若》及《大智度論》為本宗，末以《中論》為抉擇。所謂「般若」，本為智慧，但此中概括一切菩薩行而言。謂菩薩行皆以慧為導首也。智慧有二：一為根本，二為方便。前者如射之至，力也，後者如射之中，巧也。二中，尤以方便為最要，蓋真正般若行須有方便而後事能究竟也。
《維摩詰經》揭示方便般若之要於《菩薩行品》，謂菩薩解脫法門(對小乘解脫而言)，以不盡有為而不住無為一語盡之(小乘反此)。為成熟佛法，則不盡有為，為成熟有情，則不住無為，此與不住生死不住涅槃同義，乃方便般若之精髓也。小乘不諳此法門者，以不知心、佛、眾生三法實相平等，而執為實有差別，故不敢與佛較量，自謂於無上菩提無分，而安於小成。《維摩》先破其迷，再示正宗。既提本宗綱領，而又破小乘執著，故取為一科之提綱也。
《大品般若》[A11]，即奘譯之《二分般若》。今不取奘譯者，蓋自龍樹始宏般若，什師得其真傳。什、奘兩譯之異，詳不及言，具談兩者分品立名不同處，可見什傳龍樹學之特勝處。什判此經為前後二分，各安囑纍品，以明各分意義完整。即《智論》所謂前為般若行，後為方便行，奘譯於此不分也。又於菩薩摩訶薩處立《金剛品》，謂菩薩有此「一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之」之心為金剛心，示般若發心不住之精義，而奘譯不立。
又於般若與大乘之關係處，佛說大乘即般若，般若即大乘，什立《會宗品》，意謂以此為正宗，而奘譯又缺。其次兩譯分品立名之異者，如佛令須菩提說般若，而須菩提說不見有說者、聞者及所說法。什立《三假品》(法假、受假、名假)，全部般若精義，顯露無遺，奘譯《善現品》，則了無精彩矣。
又最後一品，什譯名《如幻品》，謂假名般若，如幻如化也。假名乃般若之骨幹，什譯自始至終一以假名貫之，是乃龍樹般若學之正傳也。
龍樹宏般若針對小乘，小乘執佛說(百八句自五蘊以至一切智智)為實，龍樹即而非之謂無色乃至無一切智智，蓋破其於假名之執也。所謂不壞假名而說實相，此般若之原義也。什師本龍樹之正傳，精義畢陳，故取用為講習之書也。是經龍樹有釋名《大智度論》，亦什師所譯傳。《論》分般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智，無住行，均以建立。若僅有般若道之能至，而無方便道能中之巧，是亦不可，故須二者並行乃為菩薩行也。此義《論》中發揮極明，什譯又能指出，印度晚世中觀學者，猶不知此。故僅以一根本般若一往談空，不識方便，陷惡取空。如是二道完整之般若，惟中土傳存，彌足珍貴。
抉擇般若要義者為《中論》，所謂要義，即以假成空也。假名有二義，從眾生邊言，佛說有百八法假名，凡小不解佛說意趣，妄加執取，以為名實相符，即所謂「法執」。今言「空」者，即空其執取之實性也。從佛邊言，佛依眾生所解而安立故，實為善巧。俱是假名，於生為執，於佛為巧，具此二義，方見不壞假名而說實相之旨。《中論》全解此義，得此義者，為青目居士。青目以空(假)為中道之意，而舉施設之談，雖假名不實，而實相不無，此乃般若要義。什師於七十二家註中獨取此家，非無故也。
三瑜伽科，此科一經三論。以《大論》為本宗，《深密》為提綱，《顯揚》、《攝論》為抉擇。以《瑜伽》為宗者，謂一切菩薩行不離瑜伽，猶般若一切菩薩行不離於般若也。瑜伽不拘定心，亦通散心，凡菩薩行皆謂之瑜伽也。蓋瑜伽訓相應，謂行與實相相應者，原無分定散心也。此云實相，即般若之空。空有密意，必須研討，詮釋空之深密者，即《解深密經》主要之義。此經以三性解空，謂空乃三性中之圓成性。是性必於依他法上無徧計所執相而得顯現。然此乃瑜伽心境，非瑜伽不能得也。
此為經中一要義。又以七真如解空，而以唯識真如為重，即謂實相為唯識所現，此亦由瑜伽心境見之。《深密》以此解說，以此行道，故有《分別瑜伽品》之建立。《瑜伽師地論》全宗此經，故舉以為提綱也。《瑜伽師地論》有十七地，而以《菩薩地》為中堅。全分區分四段，以大乘道果十法配之。十法之初為持(任持、依持之義)，謂此能持菩薩所發無上覺心，由以得道證果。菩薩之行，三劫中難行，苦行，任重道遠，若無任持其心者，誰克臻此。故十法中，特詳持法，而攝一切菩薩行言之。《菩薩地》以此為主，故為《瑜伽》之本宗也(「持」猶儒言「操存」之義)。
《顯揚》、《攝論》，皆依《大論》而加以抉擇，但宗經不同耳。《顯揚》宗《深密》，《攝論》宗《毘曇》。《深密經》談三性，以徧計依他為染，圓成為淨，意示依他外別有圓成性，蓋以心轉依皆為圓成性也。《毘曇》言三性，則謂依他具染、淨二分，是攝計、圓於依他，心轉依仍為依他(淨依他)，但以依他上正智所行為圓成也(《深密》分心與心性言，《毘曇》合心與心性言)。是為二論宗經之異。
又《顯揚》所謂「聖教」，乃貫徹般若之二諦法門，非如小乘以四諦為教也。又謂瑜伽即智度，是以二諦為依，智度為行，實上承龍樹之般若學也。《攝論》異此，談緣起法，以名言種為自性。意謂一切法有種種差別，以名言為自性，此乃指唯識了別而言之也。名言異，了別亦異，了別不離於名言，此唯識思想之所安立也。
又於觀行，則以意言為主。意言者，意識所分別顯現之同分影像，由聞熏而生；言者所以表白意義於口，影像表白意義於心，故以言為喻，而以意簡之。說現觀(人道)以意言為入處，亦依唯識而談也。如是緣起唯識，依名言而現相，故曰由名言種而說自性緣起。觀行唯識則依聞熏而現影像，故曰籍意言而入所知相。此《攝論》之要義，實導唯識學之先路者也。此科以二論為抉擇，一結《般若》之終，一啟《唯識》之端，合而得《瑜伽》之全也。
四涅槃科，此有三經一論。《涅槃》、《楞伽》二經為本宗，《法華經》為提綱，而《寶性論》為之抉擇也。涅槃要義，顯示一切有情皆能成佛，謂一切有情皆有佛性故爾。然於成佛境界，所謂佛身、佛土、佛功德、佛作業等，為眾所欲知欲得，亦為涅槃學所應講者，此即賅攝因果二義也。《法華經》首云諸佛為一大事因緣出現於世，為令眾生開示悟入佛之知見（即佛之無上菩提）。開示者，示之以果，悟入者，示之以因(無上菩提之道)，先示果而後示道者，欲令眾生發起意樂而悟入故。
又佛之所以如是說者，蓋惟佛與佛乃能究竟諸法實相(佛境)，乃能開示佛境。《法華》揭舉如是二義，故以之為此科提綱也。至其結構，則以三乘為方便，聲聞能回小向大為指歸。眾生聞佛說不了，遂以初說三乘為實在，於一乘之旨不信。實則若以三乘為定，則無大涅槃可言矣。
又《涅槃經》亦云：佛之慈護眾生，猶如一子，即願眾生皆成佛也。所說之意，一貫到底，而聞者分別不信，故有一闡提人(無佛種姓，非佛族類，自外於佛)。由是《涅槃》雖說有情皆有佛性，而有一闡提不成佛。《法華》雖說究竟歸於一乘，而將說正法，即有五百比丘退席，此皆自外於佛者也。所以有佛性與否，全視眾生能否自家承當為定。若樂欲世間，於佛說無所欣羨，則自居於一闡提也。
復次，《涅槃經》傳本不全(涼譯較多，猶未完備)，故須以《楞伽經》補之。《楞伽》詳佛境義(《涅槃》詳說佛性)，由佛說百八句推闡諸佛內證(即親證，謂無名言、無分別，無影像，離教分別也)。聖智第一義心(心要)。此即《法華》所揭唯佛與佛乃能究竟之諸法實相，佛境者，諸佛所取究竟之實相，故謂六度施設，猶是化身佛方便之談；自共實相，乃法身佛等流所說。由是《楞伽》可取以補足《涅槃》未詳佛境之義也。
但《楞伽》仍有未全，必再取《寶性論》以補二經之缺。此論於二經未詳之佛身
功德作業等，皆可得其概。由此可知涅槃學殊不易談也。寶謂「三寶」，謂三寶之性皆歸於佛性，此涅槃學要義，唯本論所獨詳。《論》以七句詮佛性，初四句，抉擇三性歸於一性之旨，餘三句，說菩提功德作業也。此論可注意之點，在說佛性即是餘處所言之空，而以佛性說者，恐人執空為空，故以佛性實之。如是二名，同指一事。非空外別有佛性，佛性外別有空性。是又涅槃學要義也。
五戒律科。戒重實踐，不尚議論。故此科僅舉《郁伽長者所問》一經。此經傳譯最早(曹魏)，唐時併入《寶積》中，列為第十九會。長者問佛二分菩薩(在家、出家)戒德行處，佛所答者，各盡其極。謂在家眾三皈五戒，此甚普通，但推其極，歸佛必至於自家成佛而後已。又出家眾，則以頭陀行為重。提示出家行道，如救頭燃，不可高廣大床，深居簡出也。
又出家無纍，自較在家殊勝，惟能於在家地學出家戒，善知方便，行六度行，則功德亦可與出家等。此乃戒學不共之談，安立居士道場之依據也。
此周要義，即為轉依，以成佛為目標，直趨捨染取淨之道。然任重道遠，必有為之增上相資者，故於前講外，復以二書助之。
一《因明人正理論》。思惟、論議，皆因明之用，然以思惟為尤重。論議悟他，而思惟自悟，儒言思則得之也。循因明之規則，達自他皆悟之目標，事半功倍之能，未可忽也。
二、《華嚴經．修慈分》(華嚴支分)，此為慈氏問佛所說，可謂彌勒華嚴。慈字關係極要，居四無量之首，無此即無餘三，涅槃言「慈為一切善法本」，即是「佛性」，此與儒言「仁，人心也。」之語相通。佛家說慈為佛心，是心增長，必修慈力，所以《華嚴》謂菩薩修行，必以慈心調伏。蓋菩薩處生死流轉中，時覺外苦逼惱，必修慈心，以自調伏，方於無上菩提欣求無疲厭也。儒者亦能於橫逆之來反求諸己，學佛者何可不保任慈心自為調伏耶！
五、三周典籍示要
第二周已明各科正宗，今此三周，乃窮極各科之究竟。所習之書，亦十九種，略詮於後，一毘曇科。此周毘曇，止限於小乘。小乘之學，初有十八部，後分為四系，即上座、有部、正量、大眾也。前三屬上座，後一即與之對立之大眾本部。北方經部，南方赤銅鍱，皆直屬上座系者(有部、正量為上座之支系)。本科四書，即有關四系，由此，可知小乘學後來變化之概略也。
一、《諸法集要經》，此集《正法念處經》之頌文而成。《正法念處》，解四念處中之《法念處》。內容大同《阿含》，實《阿含》之重編也(最後附《身念處經》，餘二念處未解，理應別有，惜未譯)。共詮法義，異於常解，乃以行為之法非法而說。善行為法，不善行為非法，既偏重行為立論，故其主要思想為業感。正量部宗之，而倡業感唯心之說。又有菩薩一義，以釋迦菩薩行，慈心教授，不捨有情，至其極，亦有六度之說，是皆與大乘相近者也。然其所持，雖主張業感唯心，而謂實有外境。心剎那滅，境則暫住，遂言心境相離，所以極力反對大乘境不離心之說。奘師在印，正當此派盛極一時，有般若毱多者，作《破大乘論》七百頌，那寺大德不能駁，奘師為《論》破之，而有曲女城無遮大會之盛事也。
二、《入阿毘達磨論》，三、《四諦論》，二書皆《俱舍論》流行以後之作也。
《俱舍論》準經部義刊正有部，而於兩部之說皆有指斥。兩部受此評擊，不得不自行訂正，於是有部有《入論》之作，經部有《四諦論》之撰也。兩部各走極端，如有部執實，不惜與勝論外道同伍，外道說句為實有，有部視佛說如句義。謂言詮(名、句、文身)皆有影像，如心(見分)之生，有影像(相分)現也。經部以分別說解佛語，不惜混同分別論者(出大眾系，雖為佛徒，與上座不相侔也)。至謂無餘涅槃，有如燈滅，必煙消灰滅而後為無餘，是又同斷滅論矣。
四、《論事標目節本》，此為南方(斯里蘭卡)七論之最後一論，乃目連子帝須所集(初六部為佛說)，內容正宗異義，各有五百，傳為千分，現存各二百餘，皆南方上座部破斥餘宗之要義也。所破部派有十五類，而以案達派(南方大眾)為重(佔所破義又過半)。由此可見南方大眾、上座二部之殊致。大[A12]眾部思想、後來漸近大乘，如主張之二空義(人空行空)，謂先但見五蘊不見眾生，為「眾生空」；涅槃時五蘊亦空為「行空」。極近大乘八法空義。
故後世中觀派之清辨、月稱，取其說而與瑜伽為難。如清辨取正量心境相離說，破瑜伽唯識無境宗。月稱八大義中，曾據大眾行空義，謂小乘亦有法空，反對瑜伽法執遣淨而後究竟轉依之說。此固不足以動瑜伽之毫末，但於此可見小乘之善變也。大乘之究竟在說生佛關係之密切，彼此不離，為一法界，故愈究竟，則愈近眾生。小乘究竟趨於斷滅，是愈究竟愈離眾生，而大違一法界之義也。
二般若科。此科有一別支，即文殊般若，後來與龍樹般若無著般若鼎足而三，實則彼此相成而不相反也。其義即據奘譯第七分《曼殊室利品》(實則六、七、八分皆與文殊般若有關)，所說為「甚深般若所得之法界平等相，而歸宿於一相莊嚴三昧法門」。
諸佛、眾生、一切法，就一法界觀之，莫不平等。故其究竟，無住無著。所以如此觀者，文殊自言專為利樂有情故。真正利樂有情，當如《金剛般若》所謂「有想、無想等，我皆令人無餘涅槃而滅度之，而無有一眾生得滅度者。」是也。以離眾生相及滅度想故。此猶用智如禹治水行其所無事，又如舜之由仁義行非行仁義也。若非於最究竟甚深般若處立足，即不能無住縱橫，利樂有情，故文殊般若，平等法界，無別見證，乃正以「利樂有情」四字為安足處也。
復次，般若學分三期，即龍樹、提婆，無著、世親，陳那、護法。以瑜伽思想釋般若，當推陳、護二家為究竟也。陳那般若為《般若圓集要義論》。《論》解八千頌之《小品般若》，止及根本，未言方便，蓋以瑜伽全部皆為方便故也。《論》以三十二義綜攝經要。菩薩行以十六空(見《中邊論》)十散動(見《莊嚴經論》)，為能所對治，蓋以所邊空對治能邊之散動也。
又甚深般若以空性為所緣，能無十散動，則能緣十六空也。全部般若，悉以此十六空、十種散動、對治之義貫之，為後來瑜伽般若之正軌也。護法般若為《廣百論釋》(《論》為提婆作)。龍樹《中論》，最初抉擇般若，提婆《廣百論》繼之抉擇益精，護法此釋乃最後抉擇般若之作也。
《論》破法自性執，護法以真無俗有釋之。俗有，即八百句皆有；真無，即此名言無也。二諦定義，各家解說不同，護法於真諦不多置辯，特詳於俗諦。俗諦以親證安立為主，不取世間言說。故此俗有必於根本智後始有大用，一則具足方便，一則與果相順。以真正道果，須先有佛說，而後隨順修行，方得出世勝果，此乃俗有之效驗。故說方便，俗不可廢，如是以[A13]真端其趣，俗會其通，自能生死蕭然，利樂無盡也。後之中觀派，亦言俗有[A14]真無，淆亂紫朱，應當揀辨。末舉《掌珍論》，以為簡除異端之始，是書為清辨故與無著。世親立異之作。講真般若學，非悉其偽而簡之不可也。
夫龍樹以一相，所謂無相實相說般若；無著以三相，所謂無相相說般若。感機不同，一、三異說，而用意固同，方便之義，易地皆然也。其次，所據亦一，皆以有情所據之妄法為依。妄法，即般若所謂色即是空(名言性無)。空即是色(離言性有)，亦即瑜伽之虛妄分別有，妄法是常，聖人亦現。既以妄法為依，故與有情不離，有情無盡，則妄法無盡，聖人功德作業亦復無盡，此龍樹、無著學用心所依皆一之義也。
清辨乃謂無著不愜般若原意，自稱直承龍樹，但一往談空，以無分別智一竿到底，生佛不涉，背道而馳，墮於斷滅戲論中，自誤誤人，伊於胡底。過去曆史，無人簡別，瑜伽學者，既甘與為伍，尊之為中觀系，自謂瑜伽系，而成平列之兩派。其後更進而視龍樹為空，無著為有，空有相待，遺害無窮。故於此周料簡異說，以截橫流而揚正理也。
三瑜伽科。此科究竟，在於《華嚴》，經共三十九品，今取七品頌文以為講習。倣龍樹據頌以釋《華嚴》之意也。七品中以《十地品》為總樞，於此得見一心輾轉究極法界之義。菩薩於每地勝進前，必發大心，令心意樂增勝。擴大此心，見佛聞法，輾轉增廣，是為瑜伽最根本之處也。於《十地》前，取《須彌頂》(說十住法門)、《夜摩宮》(說十行法門)、《兜率官》(說十向法門)三處讚頌，及十[A15]回向義。
《地》後取《如來出現品》，示佛之出現，令眾生於佛身口意境業見聞功德相應，而得悟入道果。最後取《普賢行願讚》。合此七品，全部《華嚴》精神見矣。有《[A16]回向》，見眾生與佛之關係，有如來出現，見佛與眾生不離，生佛交感，法界緣起，不能已也。法界無盡，願行亦無盡也。瑜伽學究竟於法界，故以斯經居其首也。
復次，此科仍以陳那、護法二家之學為究竟。陳書不全，茲舉小本《觀所緣論釋》，兼見二家之概。所緣即境，觀所緣即觀境。論說內境，即境不離心，謂有此心。即有此境，圓滿佛法，成熟有情皆菩薩觀行之境，若無此心，亦無此境也。故說境在內而非在外，即《唯識》瑜伽之究竟說。此義一明，其餘迎刃解矣。
陳那本論組織善巧，如此要義，止數頌耳。護法之釋，亦甚精微，彼解內境，據佛之十處(內外處)說，及根境互為因義(根為內能，境為外能)，刊定為五識境，而明根境功能互通，渾然一體也。其詳俟講本論時發揮。次舉二論，以見護法學說。一為《寶生論》，此釋世親《二十論》之作。常言唯識無境，護法乃以染淨唯識為言。佛法捨染取淨，所依則在一心，故以染淨釋成唯識，而於踐履之義，更為實在。
又依此釋，有二殊勝。一自趨中道。知唯心現，即無淨可欣，無染可厭，無著無住，無所往而不自在也。二易集資糧。證無上菩提，須無邊功德資糧，然眾生無邊，何能溥濟，諸佛無量，安能普供，若知唯心之義，而意樂[A17]回向，即便得之。如以粒飯，普施沙界，以一瓣香，獻十方佛，皆得圓滿，心至故也。如此則轉覺外界有窮，而心量無限，資糧易集，菩薩道易行也。《論》云此唯識觀乃大乘清淨無過失方便正路。於此可見護法瑜伽學之究竟也。
二為《成唯識論》節本，前論見護法學之精神，此則見其學說規模也。此論為奘、基二師，取十家(不及十家，止六、七人)之說所編成，護法之說，即攝其中，今為節出，以存其真面目。十家雜錯，憑何以抉護法之說耶？此則有取於《密嚴》之準則也。
護法據《密嚴》(此經奘師以後傳入)立說，且就染淨唯識而言，今舉四則，以見其概。此四皆以意識(第六)為主：
（一）二分二取義。二分謂見相，是依他相。二取為能所，是計所執。前人於此渾然不別，護法區分，條然不紊。
（二）自證義。一心之起，有二功能，如燈自照照他，即自證(內)證境(外)也。前屬現量，後多比、非量(亦有現量)，前是而後非。此依《密嚴》心有內外取纏之義，前人亦所不詳者也。
（三）不離義。常言境不離心，護法則說心不離心。蓋自心與他心有增上之用，一念存誠，未有不動者耳。
（四）假名義。尋常假名依實而有，護法則謂破實而立(後得智所安立)。凡此皆護法之唯識學也。《密嚴經》以阿賴耶為如來藏，自性清淨，為眾生本有之義(有情本心)，殆即護法學主旨之所在也。
四涅槃科。此科初取《大[A18]雲經》。《經》為涅槃之別裁，資料大同，抉擇有異。佛說如來常樂我淨之教，眾生聞而未解，此經重加敷說。其宗要在明如來法身，與《涅槃》同旨而說法微異，故謂之別裁也。
此經傳譯不全，僅存初分，今取其初品《大[A19]眾犍度》以為講習。品中列舉大眾所問法要，以百千不共法門宣說眾生實性佛性，可藉以見其法門內容也。《經》以法界為法身，所指與《涅槃》不同，故抉擇亦異(涅槃雖及法界但無如此明顯)。有此法身，而後有法界等流(佛教)諸佛法界平等，智慧平等(法界為所證——涅槃、智慧為能證——菩提)。由佛慧等故，而後有自他受用身，悉施眾生，服甘露味也。
故《涅槃》之言緣起，必推至法界緣起，謂佛[A20]興教化，由界等而慧等，慧等而後有自他受用身也。是義《大涅槃經》未及詳，唯此經特有，雖為別裁，仍不可少，猶般若之有文殊般若也。惜傳譯未全，番藏亦同此少分，為遺憾耳(番藏文字結構，不似由漢重譯)。
談究竟涅槃學，與般若、瑜伽同，必須推極於陳那、護法、戒賢之傳也。陳那書缺不著。護法宗《密嚴》，戒賢宗《佛地》，治此二經，則二家之學可以窺知矣。二經俱說佛之所以為佛者，《佛地》一名，固已顯見，《密嚴》之密，原具微密、厚密二義，嚴謂莊嚴(奘取厚義，名《厚嚴經》，未譯。後之譯本取密義，名《密嚴經》也)，乃形容佛之身土轉依，有賴功行之積集，細入無間，其積也厚，仍說佛之所以為佛也。
佛譯為覺，含能所二面，特重所覺。所覺者，佛之所知、所證、所得。證此即佛，不證則非佛也。二經皆說及此點，《密嚴》說佛所證，自源頭言，謂之賴耶。
此雖凡小之心，而非凡小所知，唯佛乃能徹底究了，故謂賴耶自性善淨（意據自性本寂言），為佛境也。《佛地》就其究竟處說，謂之清淨法界。此指離垢清淨言，賴耶性寂而有所蔽，離垢則究竟清淨矣。如日處雲霧，雖自體無損，而離雲霧時亦謂之清淨也。故二經所詳，同指眾生之本心言，一而不異，佛者，只在認識此本心而已。
復次，此心就本源說，觀行作無相觀，謂善淨賴耶，必在無相觀行上見之。無相云者，性離計執，不與煩惱相應之謂。就究竟處說，則清淨法界之平等相，為佛智所緣。前者依眾生說，由無相觀而悟法界。後者依佛說，已證法界，由智緣平等相而施設教化之安立以接近眾生。生佛交感，總名一法界。此無相與平等相，遍一切法，如虛空之遍諸色。
由此，而後法之本來面目始得顯現(去諸執著)，而後有大用也。亦如繪事後素，必先有素地而後文彩始得顯露也(平等相即法之本來面目，得此則能盡法之大用也)。護法、戒賢之學，同闡此義。護法所注《唯識》三十頌，宗主《密嚴》已可見矣。戒賢注[A21]述，現存《佛地經論》，由奘師傳譯中土(奘譯雖題親光等造，勘對藏譯《佛地》戒賢注，知《論》中主文皆戒賢說，雖未標名，實在其列)，兩家為那寺正宗，而皆歸於涅槃，可見涅槃學之重要矣。
又此二籍，為那寺講學最後結論，而為華譯那寺學說之開端，奘師之學，即從此出。
五戒律科。此科初次兩周所舉之書，原已足用，但推論其極，發揮其精神，須研習佛之本生本事，以此皆佛之菩薩行，戒律之典範也。服堯之服，誦堯之言，學者當以自勉。佛一期化身，只數十年，實不足以觀其行事，必須遠推過去，近合現跡，而後見其精神也。茲舉《六度集經》，舉《佛所行讚》，一詳過去，一讚現跡，皆非託之空言者。
《六度集經》，依六度分類編集佛往生之行。以布施持戒等，皆根於戒，而戒為六度精神之所寄，非所以拘束人，乃導人於立己者也。顏淵[A22]問仁請目，子以四勿舉之，蓋即仁之精神所在。戒亦如是，六度精神，即涵攝於科條間，由此行之，謂之難行，難於以精神貫徹於行事也。經中施度，首述尸毘佛救鴿因緣，至不惜施捨身命。為求無上菩提而布施，即無一念不捨此身。如一念不捨，則行有所未至。此精神徹底貫注行事之示範也。儒云載諸空言，不如見之實事之《春秋》教義為深著，是亦內典中之《春秋》也。今取此講習，則足以啟景仰菩薩之心。
那寺戒學，原以《菩薩本生鬘》為重，但漢譯不全，只存《施度十四本生》(《寄歸傳》云原有卅四本生)，故列為參考。《經》以投身飼虎開端，精神尤為偉大，先師《釋悲》中詳之，可資啟發矣。《佛所行讚》，為佛傳中最可傳之作，乃據小乘各部共傳之說而敷述者。以馬鳴之卓越文學天才，加以渲染，信為不朽之傑構也。中土二譯，以涼譯文筆簡潔，能傳其神。此雖據小乘之見，然真誠流露，感發至深。
如述佛厭苦出離段，雖尊優為王子，於心終有所不足，遊觀得見老病死，便思出離，此非懼苦求避，乃有感於無常迅速，人生大有事在，不容稍躭安樂。此與子在川上之嘆同，逝者一去不返，故曰朝聞道夕死可矣，不覺其言之深切也。孟子所謂有終身之憂，無一朝之患，蓋聖人無不有此感發。有此一念，斯所以異乎飽食終日無所用心之因循墮落者耳。戒攝《本生》、《本事》，依毘曇家以十二分教配列三藏之先例，今番藏即採此法。
又於此有須申明者，各周講習，皆未及出家律，以主講者非出家眾，不能引為己任，律中無此規矩也。如欲習出家律，應以淨譯《說一切有部戒本》、《律攝》、《百一羯磨》三書為主。蓋淨師實得那寺之真傳也。今不列入講習內。
此周義理，以一法界為主，闡明生佛交感之關係。積集資糧，應有方便，故附舉二籍，以資人德之助。
一《集量論》。陳那之作皆為《量論》，此其自集各《量論》之書也。雖似專說因明，而目的乃以之深入佛說之門，以為非如是，即於佛說不得其解也。故於論端尊佛為量者，可知非泛談因明之著。
又《論》中特詳比量，比量方法，在於遮詮，如云甲，意云非乙，所以簡別餘法也。能以此義，理會佛說，則知空者，簡別自性，意云非自性(非空無之謂)。學者思想循此途徑，則於佛說無不通達。如般若之非與無，瑜伽之離言，涅槃之常樂我淨，皆為簡別餘法者。如眾生初執無常為常等有四倒，佛即說無常等以除之。若復撥常為無常，仍墮倒見，最後乃舉常樂我淨而治其倒。此所說常，即示非無常之謂。皆因遣執，方便立說，非實有常無常也。《集量》即示此方法以為一貫之道也。
二、《大集虛空藏所問經．抉擇分》。大集者，眾會義。大乘之終結，亦猶小乘《阿含》以八眾誦為結局，故以之為三周講習之殿軍。
大乘法義，結聚於此，十方世界菩薩，各暢所[A23]問，佛則有問必答，今取《抉擇分》以概其要。《經》以卅五義抉擇，無一不以平等為歸。如《般若》講緣生智(觀緣智)，必推極於第一義諦之本來不生，始見《般若》甚深理趣。雖本不生，而俗諦中隨凡安立，此則般若中之平等理趣也(心無高下差別)。俗諦安立中，無明與明等諸法，皆離染淨等分別，僅示其本來如是而已。
《瑜伽》宗要，在如理相應，即所謂不離一切智智也。六度萬行，悉皆[A24]回向於一切智智，舉足下足，無非佛事，此則《瑜伽》之平等甚深理趣也。《涅槃》之義，謂於生死中不沾著。能如是，則不但生死即涅槃，諸菩薩所行，亦莫不同是涅槃，此即涅槃平等甚深理趣也。前此講習各科，至此無不抉擇以究竟。
《顯揚論》，以《最勝智擇》作結以顯教，今竊其意，以《大集抉擇分》作結，以為本綱要之點睛。《經》揭勝智(超小乘)簡擇以[A25]入道，亦即分分轉依而證擇滅無為之意，如一分未明，則一分未轉，非勝智無以導之於究意也。小乘得擇滅而不究竟者，即於簡擇不究竟，《顯揚》病小乘之隘，特別闡明究竟之抉擇。今取《大集》此分作講習五十書之總結，亦示究竟抉擇之意也。
又此五科講習之必歷三周者，一方依義理推闡，一方依歷史開展，理事兼至，乃得盡其學。故一經一緯，合之乃見其全，此亦不可不[A26]辨者。