玄奘、義淨大師所傳的五科佛學
公元第五世紀以後的印度佛學，由於陳那、護法、法稱、德慧、安慧、慧護等大師輩出，又有那爛陀寺那樣博大的教學規模[1]，它的分科便逐漸確定，學習也有了程序。
七世紀末留學印度的義淨法師嘗記述當時的學法情形說：「致想因明，虔誠《俱舍》，尋《理門論》比量善成，習《本生貫》清才秀發，然後函[A1]丈傳授，經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘比國。[2]」
同時在印求法的漢僧，像玄照，他是「爰以翹敬之餘，沉情《俱舍》，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學《中》、《百》等論，復就寶師子大德受《瑜伽十七地》」[3]。
又像智弘，也是「學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善因明，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教」[4]。
從這些上面，可見那時候的印度佛學早已有因明、對法(《俱舍》)、戒律[5]、中觀和瑜伽五科，學習次第也大體是以因明、對法為始，中觀、瑜伽為終，經過了這些學程，才算卒業。
就當那爛陀寺的盛時，我國玄奘、義淨兩法師先後遊學到了印度。他們都以極長的時期，絕大的努力，多方面的學窮精微，回國以後又畢生盡瘁於翻譯宏揚。現在[A2]通過他們的學歷記載和一些譯籍，很明瞭地見得他們傳來的五科佛學，不但師承可考，而且義說有據，就到現在來要對佛學分科研究，還是應該取為準繩的。
先總的說：奘師所傳的對法學，小乘方面有《俱舍》，大乘方面有《集論》。不用講，《集論》從奘師才傳來，即是《俱舍》早已翻譯，蔚為師宗，但只限於正面文章，沒有對照到順正理師的評破，理解仍然不足。所以《俱舍》的精義直到奘師方算是徹底瞭然。
因明和瑜伽，自是奘門完譯且獨傳的學間。淨師續譯了陳那、護法的一些著述，也起了補苴的作用。戒律一科，小乘部分，淨師用力特別多；大乘部分，則奘師傳入唯一的瑜伽戒。其前「善戒」「地持」的翻譯，雖也曾供給了大乘戒一部分的依據，可是既不完全，又多錯誤，大乘戒本和羯磨能具備規範，仍是奘師的功勞。
至於中觀學，奘師在戒賢法師處聽過《中》、《百》論，繼而又往各地參學，最後還作了《會宗論》，和會中觀、瑜伽兩家之說，假使他對中觀沒有深造，決不能做到的[6]。另外，為中觀本源的《般若經》，全部經文由奘師輯譯齊備[7]，淨師又重翻了研究《般若》入門之作《金剛經論》頌、釋，都是有它獨到的價[A3]值的。
以上總說了奘淨兩師關於五科佛學的傳授，現在再就各科略為分析來談一談：
第一，因明科。奘師遊學五印的時候，參訪精通因明的大德很多，見於傳記的就有僧稱、調伏光、戒賢、南憍薩羅國婆羅門、智賢和勝軍這幾家。奘師從他們精研了陳那菩薩的《理門論》、《集量論》等，歸國時又蒐集了因明一類梵本至三十六部之多[8]。他所翻譯的雖只有《理門》和《入正理》兩種，但已足傳此學的精要，並且另外散見餘籍和他的講說，由門人筆記的也很豐富。
現在舉其特徵，有這麼兩點：
其一是揭示了因明獨自的規範。因明的來源在於以立破做中心的論議，所以它和對法相互為用，乃是原有的典型[9]。我們看，奘師其先在北印跟著僧稱和調伏光學習因明時，都是和對法(《俱舍》等)同學，後來受教於戒賢法師，也是聽了對法一遍，再聽《理門》、《集量》數遍。這樣以因明和對法結合[A4]著研究，有它傳統的意味。正因為奘師認識到這裡，所以他只譯了《理門》、《入論》，便不再翻《集量》。《集量》離開了立破範圍，用量為中心而組織，自然另有它的新面目了。
其二是劃清了和內明區別的界線。因明既自成一科，就有些理論和其餘屬於內明的各門所說不能一致。例如對於自相和共相的解釋，在因明是一種根本道理，有它特殊的定義。這就是現量所得的為自相，比量所得的為共相。但在內明方面，佛智知一切法的自相、共相都是現量，自、共不必和現、比相連屬。如此分明成了兩種範疇，可無庸勉強和會。奘師的傳授很清楚地劃分了這一界線[10]。
由上兩點可說明奘師因明學的家法謹嚴，而在淨師也深通陳那之學，卻另譯了《集量》等論[11]。這恰恰補充了奘師所未詳的另一方面，只可惜譯文多數散佚，很難參考了。
第二，對法科。這在小乘方面，以《俱舍》為中心。《俱舍》的結構是以理長為宗，採取當時小乘各家，特別是經部之說，來對有部毗婆沙師理論作了徹底的批評。由於眾賢論師的反駁，引起諍論，世親菩薩的弟子輩相繼註疏解救，愈加發揮了隨順道理的精神。這樣造成了風氣，在小乘家固然要深通此論，而大乘評判小義也必取徑於它，乃獨立成為專科。
但是要徹底通達《俱舍》的學說，應該窮究它的本末源流。在它以前的根本典籍有《發智》、《六足論》、《毗婆沙論》以及有關經部的各論書，在它以後的又有《順正理》、《顯宗》以及德慧、安慧、世友、稱友等解疏，都是在所必讀。實際能夠這樣原原本本來傳授俱舍學的，只有奘師。看他的傳記裡對於《俱舍》怎樣地反覆鑽研，回來翻譯又如何備具群書，就可窺見一斑。他雖然未及譯一些印度俱舍師的著作，然而西印諸師的口義已由他盡授於普光，引用在論記裡[12]，所以奘師所傳《俱舍》學說的完備，遠非真諦舊譯所能企及的。至於大乘對法以《集論》為準據，奘師於本論外，兼譯了糅合註釋的《雜集論》，一方面發明《對法經》和《瑜伽論》不同的特點，另方面又指出大小對法相通的脈絡[13]，這樣建立，確是極其圓滿的。
第三，戒律科。小乘戒可說為淨師專精之學。他去印求法的目的，即在於明律；學戒回國以後，也專力於戒學的宏揚。以譯籍論，就有二百餘卷之多(其中還散失了一部分)。所傳學說，因為印度實際情況的限制，只是根本說一切有部一系。此系律典原有地方派別，中印摩偷羅和北印的迦濕彌羅各自傳承，詳略亦不同。中印傳本有八十部，北印只十誦。從源流上看，中印才說得上是根本[14]。
傳中印律學的大家有勝友，他從律部大小各品的所說總結成《律攝》一書，簡明扼要，堪作遵依，淨師就是據以立說的。當時印度也流行著德光的《律論》，在印求法的漢僧也有人隨著學習，但是它屬於北印派別，比較疏漏，淨師便加以簡別不傳。在這一去取之間，也可見淨師的學有家法。另外，大乘戒律自應以瑜伽為正宗。《瑜伽論》有明文，大乘學處到彌勒菩薩才集錄成篇[15]，受戒羯磨也從那時具備了典範。奘師如實地傳了過來，不用說是值得重視的。
第四，中觀科。奘淨兩師在這方面都有深造，因為那時那爛陀的學風是中觀和瑜伽並重，而兩師都是在那寺學成而歸的。奘師於戒賢法師邊聽了《瑜伽論》三遍，同時聽《中論》、《百論》也是三遍，可見其無所軒輊。後來他更於南印度婆羅門(相傳是龍樹菩薩弟子)受學《經百論》和《廣百論》，以窮餘蘊。至於淨師依止那爛陀寺寶師子聽了《瑜伽》，又依勝光聽了《中》、《百》論。他更親近了智月、地婆羯羅密呾羅、呾他揭多揭婆等大德，也都兼通瑜伽，中觀之學[16]。
再看奘淨兩師的譯籍，奘師特譯了護法菩薩的《廣百論釋》。此書是奘師所特別注意的一種，他在印度就學的初期，於鷲嶺北聽到了講說便深有體會，而隨聞隨譯[17]。這完全因為《廣百論》對於中觀學說有特殊的關係，如要洞明中觀的秘奧，就離不了它。試看《中論》的各家註解，從青目到月稱，沒有不引用它的[18]。
當奘師留印的時候，註解《廣百論》的佳著要推護法菩薩之作。它雖然只解了論的後半部(即護法菩薩自判為《論議百義》的一部分)，但已圓滿抉擇了自性空的奧義更無欠缺。特別是當時中觀、瑜伽兩家對於二諦義的看法有了分歧。在護法的釋論裡，針對此點，用二諦相順的道理([A5]著眼在後得智的世俗境界，從那上面依世俗名言安立勝義，以得一致)，作了溝通。這很足以補救一部分中觀家言的偏失，而為純正的中觀宗樹立了規範。
至於淨師，特別就中觀所依的《般若》方面，擷取菁華，重譯了彌勒菩薩的《金剛經論頌》和無[A6]著菩薩的論釋。又撰[A7]述了《略明般若末後一頌讚述》，指出中觀、瑜伽兩宗「義有分綱理無和雜」之處，這很好地補充了奘師議論強調求同未及存異的不足，就使中觀的宗義益闡發得顯明。
第五，瑜伽科。這科以《瑜伽師地論》為主體，另有各種論書為輔翼，所謂《一本十支》，奘師差不多全數翻譯而且講述了[19]。那範圍的闊大，義理的繁博，可不待言。
就所傳的學說看，奘師是要約《瑜伽》的宗旨於《顯揚》，窮極《瑜伽》的變化於《唯識》，這樣來顯示一宗的精神的。《顯揚》標舉論體即引用了《中論》的諸佛說法依於二諦的一頌，依舊以二諦立宗[20]。到了解釋瑜伽的自性，也是融合般若而談[21]。這正是原始瑜伽貫通般若的面目，奘師特別將此論提前翻譯，詳細發揮，揭出了這一要點[22]。
至於唯識法門，由觀行憑依發展為緣起原理，經過護法菩薩的闡揚，再走向更高一層的觀行道路。護法之學完全是奘師獨傳之秘，得了基師的縝密組織，益見異彩。現存《成唯識論》，雖已雜糅了十家學說，而從「據《密嚴經》以立說」的一線索，依然能將護法解釋《唯識》的原文基本上[A8]鈎稽出來。
另外，有了淨師補譯的《成唯識寶生論》、《觀所緣論釋》，護法一家唯識之學更可以完全得到瞭解。淨師還譯出無著、世親菩薩的《六門教授習定論》等有關止觀的要典，使瑜伽踐行途徑分明，一宗學說如此也可算是很完備的了。
依據以上約略的分析，我們無妨說，在那爛陀寺最盛的一個時代所有五科佛學的精華，由於奘、淨兩[A9]師的努力，都已傳來了我國。這五科佛學後來雖略有變遷，而推究到它的基本、正宗，總不能出於兩師所傳。我們要精研五科，對於這點，自然是應當予以重視的。