前言 呂澂居士的生平與學術成就
一、小傳
呂澂大師是江蘇省丹陽縣人。字秋逸（又字秋一、鷲子）。出生於光緒二十二年（一八九六）。年輕時曾肄業於常州高等實業學校農科，後又入南京民國大學就讀經濟系。十九歲時曾到日本專攻美術。翌年（一九一六）回國，出任劉海粟的上海專科學校教務長。這時，他才不過二十歲。從上面的履歷，可以看出呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。
在學術領域裡，農科、經濟、與美學，這三者都與佛學沾不上邊，但是到後來，呂澂卻完全捨棄這三者而一意研究佛學。
呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（一九一四）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。
呂澂在二十二歲那年（一九一八），開始協助歐陽漸籌辦支那內學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到一九五二年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。
一九六一年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在一九六三年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。
大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自謂「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。
從一九七一年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的著述，在文革過後，先後曾由他的學生加以整理出版。其中，較早的有談壯飛整理的《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》、張春波整理的《因明入正理論講解》。其後，李安又將上述這三書，併入《呂澂佛學論著選集》之中，於一九九一年由山東齊魯書社出版。這部《選集》雖然不能盡收呂澂的畢生著述，但卻是目前所能看到的呂澂著述集中，內容最豐富的一部。
二、佛學著述
呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述在《呂澂佛學論著選集》出版之前即已印行成書者，共有下列幾種：
- （一）譯介類：《佛學研究法》、《印度佛教史略》、《佛典泛論》等三書。
- （二）印度佛學類：《印度佛學源流略講》。
- （三）中國佛學類：《中國佛學源流略講》。
- （四）西藏佛學類：《西藏佛學原論》。
- （五）因明、聲明類：《因明綱要》、《因明入正理論講解》、《聲明略》。
- （六）目錄學類：《新編漢文大藏經目錄》。
至於單篇論文，除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》等書中作為附錄之外，其餘多刊載在各期刊之中，其後則被收入《選集》之內。在台灣，另外還有二本上列諸文的選輯。其一是《呂澂選集》，另一是《呂澂文集》。前者收在《現代佛學大系》第五十一冊，後者則為單行本。
在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取材自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。
從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學深度、廣度、與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。
三、學術成就
關於呂澂的學術成就，可以從他本人所撰〈內學院研究工作的總結和計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是：
（一）「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》(〈雜阿含經刊定記〉)。」
據旅居日本的友人傳述，有一年在日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。
（二）「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在(詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋略抄〉引言)。」
（三）「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥(見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文)。
又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成『本覺』異說，我們也都完全揭發它出來。(見〈禪學述原〉)還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。(見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。)」
除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究，也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本，校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。
此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類，校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。
綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量：
（一）對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法)，呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就也最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。
（二）呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裡，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。
（三）在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發，言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。尤其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。
該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云：
「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。」作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。
呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘，在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。
至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。
這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還是不容易寫出這種程度的論著的。
上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。
此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數甚少。在他所出版的十本書裡，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，專論唯識學的比例也不大。可見呂澂所矚目的是印度、中國與西藏的三系佛學，而不是唯識宗一隅而已。
四、風格與際遇
在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（一九四三─一九五二）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承，但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。
歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者，反而來得恰當些。
作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國、與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地：呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。
然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實上的優渥學術環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。
宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是：日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。
在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。一九六一年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然消聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。
的確，整個現代中國的大環境，似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者。一般大學不需要他，佛學界與佛教文化界自顧不暇，對他也無法關注。至於哲學界與歷史學界，更無法給他應有的文化尊重與支持。
最令人感到悵然的不祇是整個社會對他的冷漠，也不祇是其學術思想的後繼無人，而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學上的「重重障蔽」與「錯誤思想」迄今仍然百花齊放，盛行一時。他認為「楞嚴、起信、偽說流毒千年」。說《起信論》是一部「來歷不明而面目模糊的書」，列舉一百餘條證據去證明《楞嚴經》的內容「集偽說之大成」。
但是這兩部書仍然盛行於當今佛教界而不為所動。他認為《四分律》不如《有部律》，認為《梵網經》是偽經，但是佛教界每年傳戒時仍然依據《四分》與《梵網》。
他看不起熊十力的思想及熊氏的《新唯識論》，認為熊氏思想如「浮光掠影，全按不得實在」，然而熊氏思想卻甚受海內外華人哲學界重視與歡迎。
這些現象不祇烘托出哲人的孤獨，也顯示出治學的艱難。而且也不禁使人懷疑：學者對佛學的研究結論，與現實的佛教信仰是否有必然的關涉？
回顧這位當代佛學大師的一生，不祇使人感覺到生為現代中國的佛教學者是何等的不易，也凸顯出我國佛學研究環境的某些問題。這些問題不解決，中國的佛教學人勢必難有出頭之日；中國的佛學研究，勢將永遠落後日本一大截。