禪學述原
此談中土禪宗之原來面目。因近與熊十力先生信函往返，義涉禪學，遂覺此義有闡發之必要。
禪學述原，是從禪宗濫觴歷史說起。初有五家：慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。是五家學說所本，凡有三系統。後人為之融會，以為一脈相承，其真相遂墮五里霧中矣。故欲明禪學，須溯其濫觴所在。識此端倪，則其末流可以一舉三反矣。
所謂三系統者，可、璨為一系，予名之為楞伽禪，依據則為《勝鬘》、《楞伽》也。《楞伽》於《勝鬘》，猶三《傳》之於《春秋》。《勝鬘》，經也；《楞伽》，則經之傳也，其思想實受之於劉宋求那跋陀羅（譯《勝鬘》、《楞伽》者）。信、忍為一系，予名之為起信禪，依據乃為《起信論》，其思想實受之於北魏菩提流支。慧能又為一系，予名之為般若禪，其據為《金剛經七句義釋》（無著《金剛經論》），其思想實受之於隋達磨笈多。
三系之原，皆在印土大乘瑜伽學，但以譯家傳述之詳略，而聞者因之立派分流，但得其仿佛而已。
一 楞伽禪
此即大乘瑜伽，原以小乘上座化地部禪學為本（如無著、世親等），改進而為大乘。化地禪學，可從《解脫道論》得之。是書盛行南方，今之錫蘭禪家猶奉為教本。《道論》之禪，三學兼備，唯有異乎當途之三學，如戒於律儀戒外，益頭陀行為清淨；定以地遍處為導首（以地為化，故名化地部）；慧則以四諦觀為指歸。凡此具見於《道論》。如何而化為大乘瑜伽耶？此有二法門：一離影像，二住實相。由此二種法門，則轉為大乘矣。小乘住影像，影像遂為其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實相。《楞伽》一經，即詮此二法門，名之曰真如禪、如來禪也。
影像、實相，皆以如來藏名、藏識為依而言。何以名為如來藏藏識耶？以《勝鬘經》說如來藏為生死涅槃之依，而《楞伽》釋之曰：「如來藏即藏識，故曰如來藏名藏識。」《勝鬘》既以如來藏為生死、涅槃之依，故有以三乘為一乘之說。此義本於一切有情皆有佛性而來，佛性即如來藏也。依此佛性方能成佛，故《楞伽》之方便為攀緣如禪（如即佛性）。後來南天竺本《勝鬘》立一乘宗，特弘此義，故南傳瑜伽與北傳瑜伽略異（求那跋陀羅之學即得於南天竺）。以小乘之戒、定、慧為本，而建立離影像、住實相於如來藏，故名真如禪、如來禪也。是學求那跋陀羅傳之，慧觀習之。慧觀乃曾習達摩多羅禪者，當跋陀羅傳譯之際，自難免不雜以己意於其間也。
慧可即學此南禪而傳之於北者（可本北人）。適菩提流支等宣譯瑜伽學（流支之學較專於求那跋陀羅），重翻《楞伽》而頗有異於宋譯，學者為之熒惑，受其思想，自成一派。可學有被格塞不傳之勢。然可亦不滿魏譯《楞伽》，特舉宋譯四卷《楞伽》以為標榜。其必舉宋譯之故有二：（一）所緣，如來藏藏識，原本作如來藏名藏識，以藏識為所緣，即以如來藏為所緣，所謂妄法是常，聖人亦現也。魏譯如來藏非藏識，則藏識為所緣，如來藏應非所緣。（二）方便，攀緣如禪，原本住如，謂「如實處不生妄想」，如實即真實性，處謂住（梵文是住字意）。魏譯錯為不住，謂「如實分別一切諸法無實體相，爾時不住分別心中得寂靜境界」。攀緣如原本簡單兩句，明說須住，而魏譯不住，故慧可覺其非《楞伽》本義，而特舉宋譯也。（慧可覺魏譯此二之非當於原本之義有所承受，但其誤認如來藏藏識之義而立本覺之說，又屬望文生義也。如《答向居士頌》云「本迷摩尼為瓦礫，豁然自覺為真珠」，即本覺說也。）因此又反對依攝論宗而解瑜伽者。（攝論宗與北道《地論》同轍，立第九識。）
慧可值當時環境之逼，又覺北學之非，乃託達磨之傳而立禪宗，中國之禪，於此出矣。故予講禪不以達磨為本而以慧可為源者在此。以識慧可，則達磨不言可喻。慧可於此禪學，雖改易形式，實仍是南禪，茲分別言之。一、其徒皆能苦行，此即受化地戒影響而來。二、舉大乘壁觀（二入四行之理入），後人不諳壁觀之本意，而妄謂心如牆壁，不知實即地遍處法門也。地遍處者，觀地之色也，方便塗土於曼荼羅，隨處倚壁觀之。中國北地多土舍，則不必別具曼荼羅矣。此義雖為禪人改失，而廬面卻猶可見。三、四行，即四諦觀（二入之事入）。此三皆有關於小乘化地之學者，見《達磨論》。四、豁然自覺。五、萬法皆如。此二與大乘義有關。豁然自覺，當於《楞伽》所謂之離影像。萬法皆如，則《楞伽》之住實相也。凡此五義，即依前說化地《楞伽》之義而改革者。四、五二義，見可《答向居士頌》。故斷定出於《楞伽》。
復次，慧可所師達磨，實指達磨多羅。何以知之？以其言曰：「慧可見達磨，自稱百五十歲。」又曰：「達磨來華見梁武帝。」由梁武上溯達摩多羅時代，恰年一百五十左右，是非指達摩多羅而何？至後慧可之徒與菩提流支對立，唐人遂謂達磨之死，流支之徒毒之。又言凡毒三次未死，遇可既傳心印，又遭毒食，乃曰：「今可以死矣。」然此種種皆訛說也。其說為害最烈者，乃在誤解自覺一辭，即由誤會《楞伽》以得自覺聖智為究竟而來。原義：自者，內也；覺者，觸證也（覺猶見聞覺知之覺，身舌鼻三，觸境方知，故謂觸覺也），謂內觸之智（離名言為內，親證實相為觸），離名言而能得實相，亦即是現證也。而慧可訓為自性覺悟（謂此覺不待他），且有本來是覺之義在焉。故彼《答向居士頌》云「本迷牟尼為瓦礫，豁然自覺為真珠」也。自覺，中文雖可改作此解，梵文字異，焉可誣耶？故此一期之禪，從大乘瑜伽來，雖甚覺精彩，而其結果，卻為此方謬種。
二 起信禪
此學出生於《起信論》。論為中土相似佛學之鼻祖，依菩提流支所譯《楞伽》異義偽撰之作。從今梵本觀之，其文同於宋譯，而魏之異義，即由傳譯訛錯而然，非原本有別也。《起信》作者不辨魏譯訛義所由，乃覺其新穎可喜，遂依之而著論也。茲舉三類《楞伽》異義為例明之。
（一）誤解名義。如宋譯：「名如來藏藏識不起。」魏譯作「如來藏不在藏識中。」（此殆魏譯筆受人參考宋譯誤讀句逗所誤。彼以如來藏中藏識不起，乃謂如來藏不在藏識中也。）何以逕庭若是？以梵文措詞不加介言，訓釋稍殊，義理全誤。加以傳譯隔閡，或筆受附會，致相逕庭焉。「名如來藏藏識」，梵文是一名詞，意謂藏識名如來藏（名為如來藏，實即藏識也）。魏譯分之曰「如來藏不在藏識中」，是不但析一為二，且不同一處。其意曰：「藏識以外別有如來藏心（所謂第九識）。」蓋以賴耶為染心、俗心、人心，如來藏為淨心、真心、道心也。
（二）妄刪文句。如偈頌云：「意能思惟，識能分別。」意（第七）識（第六）本為二法，魏譯並之曰：「意能念，取境。」取意略識，於是將狹量之意，擴充為廣量之識。《起信》因之但有第七意而無六識焉。此因梵文文句復雜、艱澀，譯為華文，須修飾乃能達意。若不先明其意，妄為改作，反晦本義矣。譯偈頌時，尤應小心，以原文講求聲韻，詞位不定也。如此頌決不能並，刪文合並，義乃全乖。
（三）傳抄錯簡。如「自相識」，誤寫「智相識」，以自、智二音近而然也。此魏譯之錯甚易熒惑人者。昔之譯製頗嚴，譯師持梵筴，傳譯為華語，筆受為記錄。當時華、胡方言不一，故傳抄錯寫有如此者。俄人剛和泰校印《寶積經論》，舉出此例達數十條之多。
《起信論》者，見慧可與菩提流支兩說不同，乃取調和態度，採魏譯異義，補苴宋譯，而成《起信》一書，託名馬鳴所造。其所以託名馬鳴者，以關中初傳禪法即有達摩多羅與馬鳴兩派，今欲排擠可勢，遂託馬鳴之論，以與對峙（彼尊達摩，此尊馬鳴）。服膺尊崇，一時風靡，此偽論之所由生也。
復次，《起信論》云「依如來藏心而有阿賴耶識（前為不生不滅心，後為生滅心）」一義，是為《起信》全體訛謬思想之所依，而此謬義權輿即在魏譯《楞伽》如來藏不在藏識中之錯譯。又云「意有五種名」，是誤依魏譯《楞伽》意義而來。又云「五種識中有智相識，六相中有智相」，皆取魏譯錯寫之智相而來。五識智相識之餘四，六相智相識之餘五，俱見經文，智識、智相，依據錯寫，《起信》之偽，不昭昭乎？不僅如此，其由自覺變為本覺，一以貫徹始終，則尤為訛謬之至。
《起信》以本覺為宗，工夫以離念（無明）歸趣無相，而特重於一行三昧。謂本覺以無明而不覺，今離念歸趣無相，使不覺而始覺而返之於本覺。離念貴乎不已，故其一貫工夫為一行三昧，即念念離念也。北方《起信》既出，禪家以為道在是焉，黃梅道信聞其風而悅之，遂創出東山法門，亦唱一行三昧，雖則別含殊味，而大同《起信》。由現存道信《入道方便法門》（敦煌本）及其門人之作而見之。道信一傳弘忍（無文記），再傳玄賾，賾有《真如一法界總相》之說，及其後傳之神秀之《五方便法門》有明文。以《起信》本覺為宗，漸修漸證。而神秀所傳智詵、老安二家（二家俱傳蜀中），改原說為漸修頓證。將原傳三句無憶、無念、無忘，改無忘為無妄，乃重改《起信》，後更訛為唐譯《起信》出於實叉難陀焉。
道信、弘忍禪學，全受《起信》之訛傳，學者以身命付之，以期解脫，不亦難且殆乎！此派學說何以得與慧可聯為一系耶？據道宣《續高僧傳》，謂道信得法於皖公山二僧，二僧不知何來，亦不傳名氏，僅述於此。後來神秀一派撰《歷代法寶記》，乃謂僧璨隱居皖公山，道信從學得法，爰將二系（可、璨一系，信、忍一系）合為一統。然此二系實不同源，一本《楞伽》，一宗《起信》，明文俱在，安可牽強？二期之禪，面目如是。
三 般若禪
此只慧能一家，其學之源，在《金剛經七句義釋論》。其論嘗盛弘於那爛陀寺，乃瑜伽解釋般若者，且非理論泛說，而以實踐次第為據訓。《般若》汪洋，踐行無憑、無著，世親師弟取法海一滴《金剛般若》（原文僅三百頌）以為發凡，合為一書，名《金剛經七句義釋論》。以此為則，溯之十萬頌之《般若》，亦能自在任運。故在那寺，異常盛行，自隋以至中唐，傳習不絕。隋末達摩笈多譯傳中土，但惜世亂，未得流行。中唐義淨求學那寺，猶受此論，於斯可見盛行之概。後開師子賢（約在唐末）一派，作《現觀莊嚴論》以釋二分《般若》（二萬五千頌），視其發心成佛之次第，亦用此規模而擴大之。但託為彌勒作，不可以置信也。《現觀莊嚴》影響學說頗巨，後來印土所傳《般若》，皆從其書更改章句。其學自趙宋傳入西藏，迄今盛行不輟也。
《七句義釋》譯於隋末而見於道宣之世（道宣始著其目）。何以影響於慧能耶？此則別有其說。達摩笈多有譯侶闍那崛多者，與笈多同一所宗，學咨笈多而名過之。崛多因事流擯東越，道化甚廣，學者身心受益，故笈多之學與譯籍俱播於閩越之間。慧能之在南海，由海客以得此學，非無因也。於此可知崛多教化實本於《七句義釋》，雖無見於明文，亦無待乎異說，此笈多學影響南能之來歷耳。
《七句義》談禪，殊於通常者有四：（一）攝持散心（不重打坐），特提法門名不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故於散心多作工夫。此即《金剛》須菩提三問（云何住？云何修行？云何降伏其心？）之云何降伏其心（散心）之義也。《金剛》談禪，不在定而在散心，是為中土一向所未聞者。（二）以不住為方便。欲使散心恒定，須令心有所住，此即三問之應云何住義。既言不住，胡謂令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一義故，自不住於色、聲等也。（三）修行分十八住，每住皆通三義，均住第一義。故不住為唯一法門。（四）約十八住為三地，謂信行、淨行、如來。初十六住為信行地，十七為淨行，十八為如來地。而以淨行為證道，證道即入如來地更無次第，故以《金剛》為譬，初、後闊，中間狹
，初猶信行，後猶如來，中如淨行。意謂初、後為時悠久，淨行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛之義。由此四義，可見《七句義釋》談禪之特色也。
闍那崛多既傳此學於閩越，慧能禪學從此得立。能不曉文，其門弟子記其語錄，名曰《壇經》。（慧先傳道後受戒，當時戒壇有懸記，甚可珍異，於此講道，稱曰《壇經》。）現行《壇經》雖屢經改竄，仍可見其學說蹟象。其所謂禪法皆同《七句義釋》。如：（一）坐不為禪，此即《七句義釋》之禪重散心。（二）聞誦《金剛經》發心，由無住生心語悟道。此又同於《七句義釋》。相傳慧能幼時聞人誦《金剛經》，叩其所以，人以誦經功德為答，並言黃梅弘忍所教，能遂去黃梅，弘忍深夜為說《金剛》，至「無所住而生其心」大悟云云，是傳雖不可信，而能見其發心悟道之本，與其談禪以不住為中心。（三）自相本然，謂第一義自性光明，苟能見之，覺即圓滿。故能教人曰：見自性。（四）頓修頓悟。平常講慧能禪，以為頓悟，神秀禪漸修漸悟。能、秀門下相爭，能徒挾頓悟而攻秀眾，不知秀眾亦主頓悟（如秀門下詵、安改漸悟漸修為頓悟漸修），頓悟遂不足以為利兵焉。能徒欲別其說，進主頓修頓悟（此義一向被人忽略）。頓修頓悟者，即《七句義釋》之淨行地至如來地之說也。
復次，慧能於三地之信行地不視為修行，淨行頓悟方謂之修。修為得乎般若，悟則般若全現即為如來。故《壇經》云：自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。此《壇經》之中心意義也。常途以淨行地為見道，經十地而究竟，《七句義釋》則不然，謂一悟即如來地，此即頓悟之說也。頓修之究竟曰無念，至佛為念念無念。總此數義，故云慧能禪學發軔於《七句義釋》者也。若是，豈非得瑜伽之真傳耶？不然，仍是謬傳。如云：「菩提（心）本自性，起心（念）即是妄。」意謂自性本覺，起念成妄，返本即是，別無巧妙，故其實仍是本覺思想。此說恐即得之於黃梅者。慧能之禪價值如此。至其門人神會與神秀一派爭法統勝之，遂改歷史，謂自達摩以來皆以《金剛》印心，最初付囑《楞伽》之說，一筆抹殺。經此一變，禪學純具般若意味，本來面目不復見矣。
復次，禪宗本與大乘瑜伽不無關係，如初譯《楞伽》，慧可、僧璨竊其義。訛傳《起信》、道信、弘忍因以興。《七句義釋》既出，慧能復據以奪法統。然空談依教，究屬訛傳，誤解自覺、本覺、自性、菩提，展轉束縛，愈溺愈深，此以大乘教義校量，而可斷言者也。吾儕學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險也。如從本覺著力，猶之磨磚作鏡，期明何世？眾生心妄，未曾本覺，榨沙取油，寧可得乎？即還其本面亦不過一虛妄分別而已。今講此題，禪學原形備見，詳猶不具，然必如是，決無可疑也。（如上所謂五家學說之誤，雖五家復起，亦無以自解。）（吾人擇三系學說之原，而一一恰如其說。）要之，本覺絕不能立。