論奘譯觀所緣釋論之特徵
余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。
一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。
此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者：
（一）淨譯第一頌：「設許為因(一)，由非彼相(二)，極塵(三)非境(四)。如根(五)。」
奘譯：「極微(三)於五識，設緣(一)非所緣(四)。彼相識無故(二)。猶如眼根等(五)。」
陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然：
（二）淨譯：「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」
奘譯：「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」
奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者：
（三）淨譯：「由諸極微量無別故。」
奘譯：「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」
極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。
據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰：
二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。
用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者：
（四）論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。
論云「眼等識」，藏譯、淨譯，皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反復辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。
（五）「色等境」改譯為「色境」。
此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。
（六）「功能為根」改譯為「色功能」。
此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。苟不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。
（七）「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。
陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。
然則奘譯即直據護法注疏以改論耶？細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰：
三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。
本論要旨在辨析心境，故梵本題名用 ālamboma，藏譯云 dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如：
（八）釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。
淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二鉤鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰：「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云：「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。
不寧唯是，護法釋「總聚相」云：「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云：「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云：「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。
是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎？或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，苟董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰：
一、奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。
二、奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。
三、奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。
是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。
唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之：
一、「和合」、「和集」義。
本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）：
「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」
「此復云何？謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā 唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」
此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌引申其意曰（據梵藏本）：「此無外境，祇識有境相起，云何可知？外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因〔即許為緣〕，與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合 sam cita，似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼〔識之〕所緣，諸極微無彼〔和合〕相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼〔極微〕有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或〔一向〕非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。
此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云，「有色合聚之物皆以四大為性」。又云，「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》一百二十七，《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云，「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出諸譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云：「眾微和合方成所依所緣事故」。下文又云：「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣：即彼《論》云：「和集極微為所緣故。」又云：「即諸極微和集、安布，恒為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟？）
二、立破比量義。
陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義、先引他量云：
（一）極微是所緣性。與所緣相道理相應故。
（二）總聚是所緣性。因同前。
此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云：
（三）極微與所緣相道理相應。是識之因性故，如共許所緣法。
（四）總聚與所緣相道理相應。是識所現故，喻如前。
此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云：
（五）極微與所緣相理不相應。許是因性故，如根。
此出前（三）量之因不定過，亦即顯（一）量之因不成。次更立量顯他宗過云：
（六）極微與所緣相理不相應。生識不現似其相故，如根。
今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云：
（七）總聚與所緣相理不相應。不能生現似其相之識故，如第二月。
此顯前（二）量之因有不成過，亦即破（四）量訖。次復設量云：
（八）總聚非識因性。非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云：
（九）總聚與所緣相理不相應。非識因性故，如第二月。
此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，〔既成立已〕，由斯方立非因性故，不是所緣，還〔取喻〕如〔第〕二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗言，是則無因以立（五）量而能破不彰，改宗不成（六）量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與（七）（九）立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。