呂澂佛學論著選集
百字論釋
《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。
今釋分二段。一解題，二釋義。論之名義、作者、翻譯，攝於解題之內；要義、文句結構，歸諸釋義之中。先解論題，分為三節。
一、名義　論名剋實應作《百字論釋》，蓋此論非但為百字本論，亦有論釋在其中也。本論即末後所附頌文，凡二十句，其前長行皆論之釋，故此論名，按實應作《百字論釋》。其義如何，可依唐人文軌之說見之。軌居奘師門下，又參譯場。所著《廣百論疏》，現無全帙，惟敦煌石室存殘本一卷。軌疏謂提婆著述百部悉名《百論》，但各加別名以示區別，如舊百論，原名《經百論》。經謂修妬路，其書即修妬路體（要略體），語簡義廣，乃印人述作之一體，舊百論即從之題名《修妬路百論》。至於此一百論應名《字百論》，論僅百字，以字題名，乃提婆被刺臨終血書。軌疏又謂國王居喪過哀，提乃作論喻之，因名《教化百論》。此皆舊說。如此《字百論》或《教化百論》之解釋，其意在講百論之數。但百論之百，非但數字，另有百聖隨行不越此路之義（此護法《廣百論釋》所說）。如此百言表示具備，正如百王百味，以見其無所不具耳。《百論》所說既為百聖同宗，當知《百字論》亦復如是。至謂是論實際僅有百字，故名《百字論》；此非漢譯百字，實梵文拼音百字也。譯本二十句頌適成百字，乃譯人所作，不足為據。梵漢文殊，漢惟單音，梵兼單複，此論之云百字，明明非漢譯之百字也。以上各說，證諸西藏譯本，皆有來歷。藏傳雖無提婆著書皆名百論之說，但謂龍樹所作悉名中論，如舊中論即以《根本中論》別之，以此例知提婆諸書皆同一名，亦無不可。又藏傳謂百論之百不限於數，尚有除遣諸執無不淨盡之義。此義從梵文百字捨多迦而來，因其字根捨塔，即說除遣破滅等，由此構成捨多迦，於數目之外得有破執之義也。辨論名義竟。
二、作者　論刻本首　題提婆菩薩造，似乎作者無疑義。然事實仍須刊定。一者，論首歸敬頌若云提婆自造，云何自歸依？二者，此書論本當然為提婆造，如頌末云，此是《百字論》，提婆之所說。印人著書與漢土異，題目作者俱在後出。此譯全依舊式，亦列最後。又文軌《廣百論疏》謂此《百字論本》為提婆作，故知《百字論本》實為提婆所造無疑。此在西藏本（唐時譯）雖題龍樹造，名為《中觀百字論》（或《百字中論》），但據漢譯，可見其說實係誤傳。不過此論釋誰氏所作，仍須研考。舊傳此釋亦提婆自作，此有三種理由。一謂論本非自釋不易解。論本二十句雖不深奧而文過簡，非他人所能明瞭，必須自釋，如《俱舍頌》及《唯識二十論》等，皆待自釋而後瞭解。提婆既意在教人而作此論，其自加註解，亦復可信。二謂藏譯論釋即是自註體裁，由此而知漢譯本釋可以出於一人手筆。三謂藏譯無歸敬頌，可知漢譯歸敬頌乃譯人所為，於釋論之為提婆自造，並無衝突。然此三種理由，皆不確定。如一謂論本非自釋難解，但提婆百論亦簡略而無自註，安知《百字論》不同一例。二藏傳本釋同係龍樹之作，今既不信其為龍樹造之說，而信其本釋同出一人手筆亦屬不可。三漢藏兩譯原來各有增減，原本有無歸敬一頌尚不能定。除此以外，由錄、寫、刻三方面刊定，亦見提婆作釋之說不甚可靠。錄謂經錄。舊時流支元魏二錄不存，但取其材於彼者，有三種隋錄，即法經、長房、仁壽也。三錄皆但題譯人而無作者。此論釋題提婆菩薩造，始於《開元錄》而所據不明，故釋論自作，不能確定也。寫謂傳鈔本。在各經未有刻本之時，寫經格式如何，亦有記載。如現存唐玄逸之《釋教廣品歷章》，即於各經經題、品目、行格、字數，乃至卷帙長短，均加考定，正是唐人寫經格式。章中對於此書即無提婆菩薩造之說，玄逸之作在《開元錄》之後而不依《開元錄》，當別有所見。由此可知釋論作者不定為提婆本人也。刻即刻本。刻經始於北宋，現難見其全本矣。但依宋刻記載之《法寶標目》等，此書首題提婆菩薩造五字，似乎宋刻即已斷定作者為提婆，但不足信也。蓋刻本錯謬不一而足，如經錄舊載流支譯《破外道四宗論》，而刻本改作《提婆菩薩破楞伽經外道小乘四宗論》，誤認楞伽出於提婆之前。又《楞伽》四句之說不限於一異俱非，尚有常無常等，若但以一異俱非破之，豈非亂《楞伽》本意。由此等處可知舊錄無提婆菩薩作之記載，而刻本有之，並不足置信也。每一部譯典，必須經過錄寫刻三方考證，今考證《百字論釋》之作者，只能謂其不確定耳。至於作者時代大略可指。因釋論中述及數論學說，從其特點上，可斷定釋論之作，必在提婆以後。如釋論第八章外曰無法非因生以下，舉數論因中有果說（果已先在因中，待時而現），而以五因成宗，此全依《金七十論》第九頌之說（釋論譯文不明，今勘藏譯而顯），彼頌云：無不可作故（即無法非因生），必須取因故（即以因緣生），一切不生故（即非一法為因生多），能作所作故，隨因有果故，故說因有果。《金七十論》乃數論師自在黑所造，出於世親之後，可知此釋可能晚出也。但《金七十論》頌文，並非全由自在黑自作，亦有據《六十科（門）論略抄》之處。其第九頌文是否出自《科論》，今《科論》不存，無法取證，只作者學說宗趣尚可考耳。《科論》乃數論大家雨眾所作，雨眾思想在《瑜伽》（卷六）《顯揚》中均曾引及。其成立因中有果論之理由，雖與五因之說大同，但列舉止四種。可知雨眾之時，五因之說猶未具備。而五因即非自在黑所說，亦必成立於雨眾與自在黑之間。由此推知《百字論釋》作者時代當相接近也。
三、翻譯　舊錄皆題菩提流支譯，此無問題。不過譯文上有些問題，需要解釋。其一，流支譯書二十餘部，皆側重無著世親之說，今譯提婆此論，或因譯《入楞伽經》而及之。《楞伽經》有四句之說，流支專以一異俱非解釋，故有《破外道四宗論》之譯。此《百字論》亦破外道，因而連帶譯及。但此學究非流支所宗，故漫不注意，而譯文極劣也。其不善處試略論之。首先，論本頌譯成二十句，五字一句，足成百字。此雖符合《百字論》名，而失原文體裁。原論乃一百綴音（即拼音），此可以藏譯逐字還成梵文，見其為阿梨耶頌體（即聖章體）。此體略如我國之詞，字數不定，而節拍有定，成長短句。《百字論本》實為此體，僅有三頌。今譯成五頌，每句五字，易使人誤會作首盧迦體（原文八字成句者，而譯本常用五字），是即翻譯拙劣也。其次，原本結構，雖可分作二十短句（即二十修妬路），每句一義，與現譯二十句相當，但按實譯本二十句僅有十九義，缺末一句義。譯時但求足成句文，割棄原義亦所不顧，此亦譯法之未能盡善也。再次，論釋譯文可議之處，更有甚焉。略舉二點。一者牒文不明。印度造釋體裁，隨牒隨釋，或全文，或略舉，譯文於此最應注意分清，否則層次不明，義理難解矣。舊譯忽略此層，新譯始矯正體裁，如玄奘所譯《俱舍》、《中邊》等論，皆隨國俗，先出本文，再申解釋。今此《百字論釋》，論本已出單行，而不對照配譯，以至論本在釋文中有譯，有不譯，譯出者亦不盡與論本相符，此實是忽視隨牒隨釋之體製而然也。二者譯文錯謬。此多由傳語扞格，理解不清，以致謬誤疊出。蓋流支來華，不諳漢語，而傳語者音讀清濁，南北又異，如此傳譯，自與原文時見差違，此實流支譯事上之一大障礙。今但可佐以什譯《百論》、奘譯《廣百論》，而發掘此論精義耳。
解題已竟，次談釋義，亦有三節。初分章段以觀大義，次釋各章文義，後述緒論，攝未盡之義。
一、分章觀義　此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》、《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為《法說百論》，後八品即《論議百論》，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初捨罪福品，即成一周，後九品（自破神品至破空品）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而捨罪福品，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一捨罪福品，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。
復次，此論大意依歸敬頌所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八破邊執品末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如[A1]吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯破塵品偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。
二、詳釋章義　次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》、《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書可不待言。
第一章
論曰，一切法無一。法，指萬事萬物，事物乃通常用語，今譯法字，則隨順佛家也。《中論》有時譯之為物，《廣百論》又譯為事，是皆對外而言耳。無一者，謂非一性。此非渾然一體，只謂其逼肖無異而已。一切法無有稍異，即稱同一。此義如釋論說，何故造論，為破我見等。我見實是惡見（以音近而誤），因諸法各有自相之見，乃一般外道所共執，由此而計一切事物實有，即此論前周八章所破惡見也。此論破式，先徵所宗（即他所執），次徵其因，蓋宗法應有因成，無因則宗亦不立。彼宗云一切法各有自相（總宗），因云一切法一相故（成宗之因）。若更徵言何緣立此一相者，則一切法一相又成別宗，故更舉因云，以盡同共有一故（盡同與共是一義）。此中一字與有字相似，諸物外相無論如何差別，而其為有則同。如瓶衣等物體各有一，此一即相似也。喻取瓶衣，示現前眼見服用者（印土熱帶，行必攜水瓶，而衣服盡人皆服用，故立量常取為喻）。諸物若有相相同，一有其有，即有實用，以此推論諸物莫非實有，故論釋云，以是義故當知一切法名為一相，是即外道所立之量也。
中觀家破此邪執甚為簡捷。不問有相如何，但楷定其說一切法一相，而從其成立一相之因法上破之。一相之說，乃指數論（僧佉）所執。數論雖未明說一切法一，但佛家觀其說之趨勢必成一相，故先楷定其宗一相，然後破執淨盡。因此問曰，云何立一切法各有自相（問宗即總宗），答曰，一切法一相故（出因）。再徵云，何緣立一相（別宗），復答，以盡同共有一故（別宗之因）。中觀家即據此因而破之曰，非一（此非一，即牒論本之一切法無一句，今譯錯亂不明）。因犯不成過故（缺因初相）。再徵破云，汝成一相之因為是一相，為非一相。若是一相，則同於宗，即與所立相似，云何為其因法而能成宗。若非一相，則壞一切法一相宗。故釋論曰，以是因緣，汝所立一，此義即破（此種逐因破方式，與觀所緣論相同）。由此而知，彼所立義正同兒戲，所執實有乃是幻有也。此即中觀破執捷徑，較之因明家言，尚勝一籌。
第二章
論曰，如是法無異。若法是異，犯過與一相同，破言非異，故說如是法無異也。勝論師（即毘舍師）言諸法有同異性（同即類同，異謂種異），同極至上同（即大有），異極至邊異，其間亦同亦異（如種類）。如一生物，上同大有，邊異個體，中間有同有異，即種類差別。如此說法，實非單純謂一切法異，只云法之所以同者，以有同性與之和合故同，其所以異者，亦有異性與之和合故異。如入正理論云，有性非實非德非業（實等三法攝盡一切事物），而在實德業外別有有性是同，故知勝論雖說法異，實亦有同，不過此同，非法自身，乃別有一同性與法和合耳。因此彼宗論議，並不明主一切法異，但其說趨勢歸結於異而已。此章即破此種異執。如彼說，汝立一相，成為過失，我今立異即無前過。釋論內曰下，應牒論本如是法無異句（譯本脫落）。中觀家亦逕破其因。如問，汝所立異其因是何，汝若無因立異，我亦無因立一，徒執虛言，何有勝負。答曰，有因。即立一量，我要（宗）立異，諸法差別各異相故（因），喻如象駝等物其相各異。以此推論一切法皆各有其相，因而不同。內曰以下，破其非異。破法同前，不問因義若何，但徵因法本身是異非異。異則所立相似（缺因），因即成宗。非異則壞一切法異之宗，因非異故。此在因明論議中，皆為墮負。
第三章
論曰，云何是有相。藏譯此為兩句，謂有性是所立，無性亦所立，均不作問詞，此譯可信，於理亦通。蓋前以一異相待，此應有無相待，與釋論文合，但漢譯含混不明耳。依此分析全論即有二十一章，今姑合為一章（此章以下，所破義皆外道共同之說，但以數勝二家作代表，故總以外字為區別）。說有性是所立，仍犯缺因之過。有性是數勝二家共許，惟數論說與法一，勝論則與相反。二家見一異不成，即不談一異，但說是有（謂一切法有）。有有，即無異有一異，故釋論云，以一異不成，我今立有相云云。內曰下，應牒論本有性是所立句（譯漏）。此仍破因，破法同前。此即徵其因云，汝若無因立有，我亦無因立無。答曰有因，而立量言，一切法有（宗），現見故（因）。此因據現量，為耳目聞見所得，極為可信，勝於比量。但因不立，故再舉喻，如虛空華（此無同喻，以異喻成）。空華無體是不可得，反成瓶衣是有而現可得，且有實用。內破，仍徵其因，為有非有。若有，則與所立相似，不能以有成有。所以者何，有宗是有，現有之因亦有，宗因為一，詎成宗因。如聲無常宗，不能以無常因成，與所立一故。若無，則壞所立一切有宗，故有義破。
復次，外見有不能立，轉復立無，而曰汝破我有，汝必立無。所以者何，譬如世人常食苦澀，若得石蜜，便謂妙好，即由妙好之言，推知所食素惡。由汝信無，見我立有，便訝被破。即由破有之言，推知汝必許無。無若得成，有亦能立。故釋論說，若破我云云，即用義準式以立無也（雖未明言而意已許）。內曰下，應牒論本無性亦所立句。破亦如前，專破其因，無因故即不得立。今徵之云，汝所立無，有因無因。答曰有因。所謂無者（宗），以無體相故（因），如熱時燄（喻，燄乃種種因緣所構幻相，遠觀似水，實無自性，水性何有），以此因緣，一切法無，衣等（譯本作一塵，以音近而誤），相可得故，無義亦成。衣是經緯細縷人工所成，如燄之為眾緣所成，緣散則無。析衣成縷，衣即無有，故云無性，即無自性也。內破仍徵其因為有為無，有則壞宗，無則入宗法兩俱不成也。
第四章
論曰，因法則無體。此因非宗因之因，乃因緣之因，即生因也。前三章已破了因不成。彼見了因被破，轉立生因。是因不無，否則一切果法亦無，即成大過。如有泥縷等因，始有瓶衣等果，若許泥等是瓶等因者，則所立生因即成。生因成故，則有無等俱成。故釋論說一切法有因云云。內曰無因，是牒論本因法則無體句。汝言有因（因）故有有（果），此因是無。以因對果言故，因中果法為有為無。有何用因，果已有故。無為誰因，因無果故。此即釋論言若泥中先有瓶云云（此同《中論》觀四緣品破）。復以事實言，汝說泥能成瓶，瓶為有為無。瓶若已有，泥非瓶因，瓶自有故。若本無瓶，則泥亦不能成瓶，瓶是無法故，如沙非油因。
復次，彼見果法有無俱破，轉立亦有亦無。所以者何，泥中無瓶（無），待後成故，離泥無瓶（有），作瓶必取泥故。此亦不成，有二過故，有無不俱故。前設因是有，望果有無，已破不成，若因是無，更不能立。所以者何，若由無法之因生果，等於無因而生，說因何用。又若從無（譯本錯作有）因生，則壞宗法。故釋論云，汝言一切法有因者，此事不然。
第五章
論曰，非相形而有。此非字指不成，相形而有指相待，一句兩意，即不成相待故（此相待故為因，立上不成）。此義之來，蓋以因能生果，已經被破，今即以果反成，而說現有果法，汝不能遣。若許果有，則因仍成，是即此章本意。必有此一章，因義乃足也。外曰，汝不許泥等為瓶等因，但瓶等果汝應承認。所以者何，現有用故。有用必有法，豈非果法實有。果不離因，故因亦有，此即釋論之現有瓶衣等用云云。內曰不成，相待故（釋本此處錯譯，內曰二字，當在皆從因生之下，又不相形故成，實為不成相待故，是牒論本句）。意謂汝果不成。何以不成，相待有故。因果相待而有，如見瓶，即知瓶為泥果，泥為瓶因。果待因有，因能生果，故因為因，果之因故。因待果有，果亦應成因，因之因故。如是則成因既是因，果亦是因，兩俱為因，等於無果，無果則無因。所以釋論云，汝言有果故有因，此義不成。何以故，相形故，乃至因果俱壞云云。或疑，中觀家如此破法，得非同於無因果外道耶。曰，不然。佛法所謂因果，乃相待立言，表示法法間關係。如父（因）與子（果）亦待為因果，若父有其父，則父成子（因不定也）。子又有子，則子成父（果不定也）。故不能執定因定果。明此，則因果之言通矣。外道談因果，執一特殊之因生一切果，如執意（此字譯錯，實為數論之自性，外道中無有執意為因者）、自在、時、方等為因。此中執時為因者謂一切法非至其時，不能成熟，故有定時。今破曰，如此則成相待。所以者何，不能自生，待他生故。若待他生，則不自主，不自主故，同於有為，有為則無常，無常必有成壞，是非外道所許也。故釋論說，若言從意、自在乃至時方相形而有，則不成因云云。
第六章
論曰，自是法不然。自是即自許之謂，自許法非是。外道說我此所立自在等為實因，能生一切法者，非我私言，乃過去諸仙所說，定如是故。此舉聲量為證，以非虛妄者說，必非假故。內破曰，汝言法爾（即法爾如是），此非正說。如此二句應是牒論本自是法不然句。謂汝言法爾，乃一家之言，非是正說。所以者何，各有所許故。如汝許自在等是因，並非我許。彼此不許，互不相成。且立聲量，亦應有因（即道理），無因不成。如其能成，更須勝因（即差別因，梵文勝與差別是一字也）。勝因者，自許則是，餘許則非，許有是非，待因差別。若無勝因，則不成理。彼等外道，復有所辯，如次章說。
第七章
論曰，汝法則不然。法字釋論譯作家法，亦不善巧，意難了故。藏譯作假立，亦不明白。研究結果，知是悉檀多之誤。悉檀為論議所據，凡有四種。一遍所許，二自承稟，三旁義準，四不顧論。遍許即各家共許，自承乃一家本習，皆為論法上所承認也。悉檀雖四，此章所言，專指自承（譯不善巧，未能表出）。故彼辯云，自承悉檀，亦論法所容有，汝何不許我之所說。故釋論云，此是我家法。內破曰，悉檀之義，須有理成，方可為據。所謂理者，隨其所執廣引因緣立義堅固以為其相（見《方便心論》）。如釋論云，汝言我家法，其法不成，此二句乃牒論本汝法則不成句。云何不成，即無隨其所執廣引因緣立義堅固以為其相。是汝悉檀無因等相，自既不成，何能成法。是故釋論云汝法不自成，乃至此則非正理云云。
第八章
論曰，如此不用因。是因無用即無意義。因指了因，凡量皆為因，成量之因則因中因。今所破者即此成量之因，言汝因無用，徒有空言故。
前之自承悉檀，雖可為據，但須有因立義堅固不能動搖。所以此章外言有因，且不止一而有五種（此乃數論所立因果）。一、無不可作故（釋中作無法非因生）。謂無性法非因緣作。若法有性，必有因緣，以法有性無性，分別而知有因無因，否則無性有性應無差別。所以釋論云如兔角等無法，終不可得以因緣生。二、必須求因故。謂作此物必求能作材料，可知有因。故釋論云如見壓油求麻作瓶求泥也。三、一切不生故。言非一法生一切法，所以者何，因果別故，釋論所謂如泥能成瓶不為㲲因，縷能成㲲不為瓶因。餘法亦爾（下二因譯文缺）。四、能作所作故。能作為因，即是因定有作，如泥定能成瓶，此與前第二因相成。前言果必有因，此言因能生果，即因果相成也。五、隨因有果故。此又與第三因相成。彼云果各有因，此則因各有果，所謂種豆得豆也。如此五因，皆數論學說之後期結論（見《金七十論》）。前言自承悉檀須有因成，今具五因則悉檀成矣。內法破曰，汝言因能生果者，因不能生（四字牒論本文）。汝言蓋不論因之多少，但問因之於量能否成立。如此徵之，則知彼所云因，空言無義。中觀此種破法，並不論五因各各意義如何，但辯其因之用與名也。
辯因用者，謂量之因，不外立破（譯本作成壞）。今汝此因為是立用，為是破用。若有立用，汝有因能成汝之宗，我亦有因成我所立。若有破用，汝因能破我，我因亦能破汝。如火在此熱，在彼亦熱（立用），若能燒我，亦能燒汝（破用）。是即釋論云，因為有所成，乃至在此亦復然云云。復次，泛論難見其義，更舉例言，汝立聲常（宗），無質礙（譯本作無身）故（因），如空（喻）。空無質礙，外道許為常住不變，以此無質礙因能成常宗。我亦可立聲為無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。瓶為泥等所成，以是所作故為無常，聲是脣齒等眾緣所發，如瓶無常。如此汝能立，我亦能立，兩俱立，即俱不立，故因不定。就此例說，可見當時因明尚不精細，實則常因不可立，而無常因可立，不能等同也。所作性因決定，而無質礙因不定，於異品心法亦有故（心法無質礙而是無常），故兩量並非俱是。後來因明詳究，因有三相之說完全，即無此過。又今破法，同於相違決定。如聲論立聲常，所聞性故，如聲性。勝論立聲無常，所作性故，如瓶。此二決定，其因皆不能成量，如此相違決定因即無用也。以上就因之義用而辯，如釋論說，復次更明此義，乃至理則不立云云。
辯因名者，辨宗因不俱，亦非先後，終歸不成也。此中因望宗而說，有宗而後有因，但宗為誰宗，又是因之宗。如此宗因相待，既是相待，因不得成。所以者何，如論議言辭，必有次第，不能一剎那頃一切俱說。譬如說宗，梵文云缽羅提若那，是三音成。須有記憶連續三音，相待而成一語，否則缽羅過去，提在現在，若那未來，則不知所言何義。如此推之，宗因並不能俱。既不能俱，因為誰因。如此正因則不能立。先後亦非。所以者何，因在宗前，未成宗已滅，因在宗後，有宗因未生，皆不成因。如子未生不名為子，因未成宗何能為因。所以宗因同時先後皆不能成，故說無因徒有空言也。後來因明發展，所談過類，有與此相似者（如十四過類中，三世有無相似），但彼執有因，而中觀不執，仍不類也。
前周八章詳破執因已竟，後周十二章乃廣破執相。執相本極繁複，但外道所執總要，不外我我所執（通常亦云內外心物神形靈魂物質等）。故此周即專破我我所執以概一切，所破次第全同《百論》，且擷其精華，今可與《百論》對讀而得勝解。前周乃此論所獨具，後周則論主所著各種百論所共同也。
第九章
論曰，汝當說體相。此中體相即自性，將破其自性不可得，並非令彼說體相也。此義之來，由前已破因果悉不可得，彼即轉說有我。若許有我，即仍可許因果故。如釋論云，汝雖破因果，我說有我法，因果則還成。內破曰，汝言有我法，以何為體。此以何為體，即牒論本汝當說自性句。此亦即攝《百論》破神（即我）品要義。彼品全文廣辯，即辯此自性不可得也。是故欲通《百論》一品，但須先識《百字論》一句即得。至於釋論所解，深知此要，全依《百論》之義以釋，所破次第亦盡同《百論》也。此章所破，略有三段。
一、知為自性　知或譯覺（《百論》譯作神相）、思（奘譯數論我是思），意義皆同。此是數論之說。其說我與知一（我即能知），如火與照。我與自性對待，我靜觀而自性變異，以我觀其變異，故不同木石之無知。此為執我之一大宗。今破之曰，不然。若知是我，我則無常（彼不許我是無常，但推其說必是無常）。所以者何，萬物之知次第而起，非一時即知一切，如知瓶時布知則滅，是則知有生滅，生滅即無常。我與知一，我亦無常。則汝執實我應無有自性。此即釋論云，若以知識為我，乃至知㲲智始生云云。此同《百論》「覺若神相神無常」一段。明此要義，《百論》即易解矣。
二、知非自性　此是勝論之說。其說有六句，我屬實句。凡實皆有德。我具九德，百論已出五種，謂欲、瞋、苦、樂、覺（即知），凡有實我即有欲等德隨。彼言，數論我知是一汝破不成，本宗之我具有多德，汝不能破。所以者何，我非知為性，知破，仍有餘故。許有餘德，德依為我，我仍實有，有我則知亦有也。破曰，不然。若知非我，我則無知。所以者何，有知乃有知用，我既非知，應無知用。能知若無，則無苦等，若無苦等能依，即無所依，無能所依，則無我性。此即釋論若知非我，乃至則無體相云云。此與《百論》若覺相神不一段相近（即《百論》第三段），亦以無知破我也。
三、知與我合　彼言我知一異，已俱不成，非一非異，應能成立。所以者何，知中有我，我中有知，相應俱生故。破曰，不然。知我若合，則我非我。所以者何，互和合故。若知與我合而為我（屬我）不名為知，反之我與知合而為知，不名為我。如輕養和合而為水，不名輕養。是此知我合為餘物而非知我，則非一非異，但有空言而無實事，所執實我亦空無自性也。此即釋論若言我與知合，乃至知亦非知云云。是同《百論》神知合故如有牛一段義（即《百論》第二段）。此我知合是勝論宗，彼執實與德合，實能有德，如因明法與有法，即法能有法。論破則依理析言之也。
第十章
論曰，一則是有過。此一，謂一法之諸性無異。過謂不成。蓋一法諸性若一，則有不成過也。前破我執，此後則破我所執。外見我不能立，反以我所成之，而曰我是有。所以者何，有我所故。現有瓶衣等物，若無受者（數論說我是受者），物為誰用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知，瓶衣等物為我所知，即成我所受用。外道說一法有多性，而一時俱知。知有現比，現則俱現得，謂一時現知一切性。比則俱比得，謂一時比知一切性。多性之言，謂一法最要有三性，即實（物性）、德（數性）、有（有性）。任何一法必俱此三。若知法時，具知三性。如以瓶而言，知瓶時則知此物是瓶（物性），知有此瓶（有性），知瓶是一（數性）。此即外道所執。今破即依此三性而破。謂汝三性為一、為異。三性若一，一則不成。所以內曰一有過故（譯作有一，文倒）。即出二義破之。一者瓶與有不異故知有瓶，二者瓶與一不異故知一瓶，此二義成，則無有過。然此二義俱不得成。云何不成。先說次義，瓶與一是一不成。若瓶（物性）是瓶，有（有性）一（數性）亦應是瓶，則一瓶而三瓶，謂物性是（譯錯作非）瓶瓶，有性是有瓶，數性是一瓶。汝本言瓶一不異知為一瓶，今反為多瓶矣。如此為一則是有過。印俗常有一物而多名，如手名薩多，亦名迦囉，亦名波膩，名雖有三，而手實一。若一名一實，應成三手。以此例知瓶實一性，但外道說有三性而復是一，故破之曰一則不成也。次說初義瓶與有是一不成。若有即是瓶，應於瓶瓶之外別成有瓶。若云有非即瓶，瓶云何有，則違有不異瓶之說。如是我所之言實為虛妄，釋論所云，若有一非瓶，是則無瓶也。
此章同於《百論》第三破一品，論本有過一句，攝彼全品要義。《百論》云若有一瓶一，如一切成，若不成，若顛倒，同此論釋。且彼中尚有小註謂辯名四紙未出者，今勘藏譯《百字論釋》，手有三名一例，亦可想見《百論》所略之文為何。流支此譯，亦以難翻而有刪略。
第十一章
論曰，若異則無體。謂諸性若異則一一非有。此與上章相反。外見一性不成，避過立異，故釋論云有一瓶一故有過，我今立異，捨一過故。內曰汝說異則無（此牒論本）。此無謂一一性無。云何而無，如瓶，謂瓶與有異（譯錯作無）故無瓶。如說異比丘婆羅門，即異於比丘婆羅門，是無比丘婆羅門。今說瓶異於有，則成為無瓶。復次說有一亦不成，異瓶無有一，異瓶不可見故。說現得有一者，依瓶而然。瓶乃有一所依，如刀異鞘可見（異喻），但無有一異瓶可見，故異義不成。
此章同於《百論》破異品，論本若異則無體句，攝彼品要義。
第十二章
論曰，五情不取塵。此中情塵為根境舊譯，情不取塵，即根不能取境也。常言根能取境者，似有取相，實無取義，故云不能取。所以有此破者，因上泛說我我所執不成，今乃就近言之。因受用之說更是親切，所以外曰，一異雖壞，現見有瓶，此瓶現見汝不能遣。現見（見有二義，狹唯眼見，廣則見聞覺知皆攝在內）即根之所取，瓶由根取，故知實有瓶，非如空華（異喻）無故不見。內破曰，不見（即牒論本不取）。汝所說現見，為是眼（根）見耶，抑識（第六意根）見耶。若根見者，死人有根亦應見。若意見者，盲人有意亦應見。然俱不見。若言離即不見、和合乃見者，理亦不成。所以者何，如一盲不見，和合眾盲亦復不見。是故汝執能取，似有取相實無取義也。
此章同於《百論》破情品。論本不取二字，即彼全品要義。惟釋稍異。《百論》以根識同時，根境合不合到不到而破，可與此釋互相補充也。
第十三章
論曰，色法有名字，所見亦無體。此章頌有二句，而以第二句為主（第一句乃譯人所增）。所見亦無體者，謂非可見（無非二字通用，以梵文否定字在前，譯無與非均通）。體指境之自性，所見無體即境之自性非所見也。上章已破能取，今欲反以所取成能取。所取為境，而境是色（色香味觸皆名為色），瓶是有色（色香味觸四塵所成故名有色），有色即有見（瓶為根所見故謂瓶有見），故境定有。有境則仍有根也。所以外曰有瓶，有色故有瓶。內破曰所見亦無體（牒論本，譯缺）。汝言瓶以有見為體，而體非可見。所以者何，汝言有色故有瓶，此色瓶為一為異。若一，見餘色時亦應見瓶。若異，色是可見，瓶既非色即不可見，不見則無瓶。以此一異俱非所見。又瓶見不離始名為見，如人有財，財不離人方名有財。瓶不離見，是以見為體。果爾，若無見時應無有瓶。如常人眼為壁障則無見，此瓶亦應為壁障而無瓶，故瓶非以見為性也。又若瓶色是一，無見則無瓶，無瓶即無一切色。是則瓶非有色性，亦非有見性，而根非能取，瓶非所取也。
此章同於《百論》破塵品，但此釋微異，可與彼相成也。
第十四章
論曰，已有不須作。謂法若先有，後不應作。作即因緣和合而生之謂也。上之五章為初番別破我我所執，後之四章乃次番合破我我所執也。我我所執法不外有為無為，故下四章兼破有無為法。先破有為。此有為之相與無為何異耶。有為是作法，最顯著之相為生滅。破有為法從此下手，故先破生。生就果說，生而後有果故。所生果已有，何須後時生。又外道言一切法不生不滅，而根境法有（有即常不變易）。此不生不滅乃依此有說，此有常不變易，不以見不見而壞也。然而云何一切時有而仍有生耶。外道解曰，云常有（已有）者指微細法，云生者指粗顯法。由細而粗，從因生果，故因變為果，乃先微後顯，非先無後有，此無害於一切法有不生不滅也。如此說法即因中有果論，或名果先有論，以數論為代表（彼以五因成立，已見前）。所以釋論即作是說，我法不生不滅，乃至知有因果也。
內破曰，先有不須作（牒論本）。此以四義破之。一者，果若先已有，如泥中已有瓶，縷中已有㲲，何須陶織等師再作。今既待工匠成，故知因中無果。此言果存因中則無因之用也。二者，果已有則無三世，以現狀改易有待未來。若依汝言已有，則不可變，即無未來。若無未來即無生滅，無生滅則無善惡業報等事，如是則無一切法矣。三者，若因中有果只就微細說，其粗果仍先無而後有，即違汝已有之說。若以細為已有，則不應成粗。汝說已有無改易之義，亦壞三世一切法。四者，若因中有果，是乳中已有酪，若云已有酪，實等於無酪，此以因為果實無果之用，如食乳非食酪，實無酪用也。由此四義，皆至於無生滅因果等一切法，故外執不成。
此章同於《百論》破因中有果品。《百論》外言諸法有不失，此則外言常有不壞。又彼說無不生，此則說微細先有。又彼破法四段謂有不失、因果一、各取因、微形有，亦同此釋之四段義也。
第十五章
論曰，彼法無有生。前言果先有不生不滅，即無生果之義。今說果不定先有乃亦有亦無。云彼法者，即指果說，謂無論何執，果皆無生。外執因中先有果（不生不滅之果）有過不成，今說先無後生，非無生滅，離於過失，成因中無果論。但此非因中完全無果，能生果故，亦有亦無。通常以因中無果說屬之勝論，實則此派亦主同時因果義（和合因），故非純粹因中無果論。譬如輕養和合為水而輕養仍在，此即亦有亦無之說（既言決定先有，又說不定先有，故成亦有亦無）。此執欲以亦有亦無成其生義。中觀家不許。謂若果已有，不應再生。若無，則永不生，如沙無油，終不生油。故今內曰無生（牒論本）。所以者何，汝之亦有亦無，合說似無過，但析言之，則已有不須生，有生非一時並存故。如瓶已有，何須輪等重成。若無如龜毛，云何使成㲲，是無不能生。各別不生，和合亦不生，如一盲不見，合眾盲亦不見。以上明果之有無皆不能生。復次，生亦非有。若受生者，此生為是自生，抑從他生耶。若自生者，自是己生，何用更生，故自生無生。若從他生，他者即此自望餘自，自既不生，如何生他，是他生亦不成。若云俱生，則有兩過。是則一切法皆無生義，而生不成也。
第十六章
論曰，有為法無體。此有為法謂所生法，即因所成果。無體之言非謂全無，但說有為之義不成耳。前已說生不成，此章反以所生言者，謂若無生則無住滅，而生住滅乃有為法相。今明明有之，有相即有一切法。所以外曰若無生（譯誤作身），乃至一切法亦成云云。內破曰，無有為法（牒論本）。無謂不成，言有為義不成也。所以者何，汝說三相，是次第有耶，一時有耶。二俱有過。若次第有，則生時無住滅，住時無生滅，滅時無生住，此即非相續有。又若生時無住，住云何起，如因中無果，果云何生。住時無生，是誰之住。若住是生法之住，既無生法，以何為住。滅亦復然，滅時無住，是誰之滅，若滅是住法之滅，既無住法，以何為滅。是則說次第生者，無異空中樓閣也。又以生而住，生之自體既如龜毛，云何有住，世間果有龜毛衣耶。如此生住即為無法。推之於滅，復何所滅，如拔兔角，豈能有得。是則三相皆不得成。然汝若言生住滅次第不可說有為相，如二頭三手不可得，三相亦不可得（此段反成上義，譯文不善，外曰二字亦係衍文），而謂是一時者，此亦不成。所以者何，相雜亂故。若生中有住滅，生則非生。住滅亦爾，如是雜亂俱不得成。此猶依相而言也。至於事實，亦不得成。世知生滅不並。故此三相次第同時皆不得成。能相三相若無，所相有為云何能成。是則能所相悉皆無有也。
復次破云，汝言三相相有為，此相是有為，抑是無為（譯本誤為作相）。若三相是有為，則有為法必有三相，即應別有三相相此三相，不然則非有為。如生是有為，應別有生相以相此生。住滅亦爾，則犯無窮過。是汝有為三相不成。若云相是無為，理亦不然。云何無為相能相有為耶。是此三相有為無為皆不可得，則有為法無體義成。
上來兩章同於《百論》破因中無果品。文段亦似。如《百論》之生有故（果）一當成（即亦有亦無）句，即今第十五章所本，彼云不生而此曰無生也。又無生住滅句，言次第一時生，即今第十六章所本。《百論》以一品破有為法，此則三章成破（十四至十六）。有為三相，若先破生必先破因果，破果又須先破因中有果，最後亦有亦無亦皆不成。順次三章俱破有為一事，證以《廣百論》可知。彼論破有為相品，即攝此三章文義，護法之《釋》更加詳明無可懷疑。吉藏《論疏》猶疏忽而割裂原意，至將破因中有果無果解成兩截，而謂前段是破有為之體，後段破有為之相，前破別法，後破通法，是乃全非提婆三論原意也。
第十七章
論曰，如此亦有方。觀此文句似接上文而來，但勘藏譯，乃云唯一方（止是一方）。可知如此二字，係唯字誤譯，並不承接上文也。又方字在釋論中譯為方所，真諦玄奘乃譯為方分。方分者，方即是分，謂整體事物之一方面，恐其混同時方之方，故譯方分以示區別。今此方分謂無為法，通常視無為為純一單獨之法，今判止是一分，此論本之意。所以外曰汝若不欲作有為相，乃至應與無為作相。此段譯文，沿上文而誤，實應云，汝若不許有為，未破無為，應許無為。非關作相不作相也。設許無為，又有何用。曰，法必有偶，若許無為，即許有為，如苦樂冷熱法非法等（此意已出十六章首，謂若有有為則有無為，依藏譯應在此段，文義更順）。外道說無為法有四種性，一遍在、二無分（不可分，譯作無方所，誤也）、三常、四無因（無作）。具此四性即是無為。舉其法體，即我、空、時、方（四方）、微（極微）等。我、前已破，今但破空以示方隅，餘不待破可自明矣。空云何破，謂於四性中破其無分無因二義。破無分者，謂無為法雖自體遍在，但所在處必有邊際。由此以觀無為，亦但一方分而已。所以內曰無為有方所（此牒論本，但譯文不善巧，未將原意譯出）。如說空是無為，身即無為之所在。汝言空在身邊，身邊之空是空一方抑空全體。若空一方，一方在汝身邊，應言餘方在彼身邊，是則空有方分。有方分即有邊際，有邊則非一，非一即非無分，非無分則不遍，不遍即無常。若空全體，則汝身邊空可代一切身邊之空，即空遍汝身，汝身遍空，空身量等，合二為一。然而身有邊際，全空以身為量，是亦有邊際也。有邊即有分，有分即無常。是汝空無為，一方全部皆不能成。故此釋論云我今問汝，乃至亦是無常云云。又常因能生常果，有方分因既是無常，所成之果如何為常。
次破無因。云無因者非無因論，但無作因。故復破曰，汝所言常，為有因常，為無因常，二俱有過。若有因故常，瓶衣等物應皆是常，然非是常。若無因故常，我亦以無因故是無常。若必有離因生法是常者，應說勝因。外曰有因，此有二種，一曰生因（生起）、二曰了因（顯了）。從生因生法是無常，如瓶衣等。從了因生法是常，如燈照物，但了物而非生物。蓋物在彼，由燈顯了故謂之常。是此無為，以量（聲量比量）為了因，亦復是常。內破曰，汝若以量為了因而是常者，則有不定。如云有作是無常，無作則常，亦可云有作法是有，無作法則無，豈非汝量不成乎。故釋論云瓶衣等物現見故有，無為非現見故無。此云現見謂現見有作，如瓶衣現見有作故有，無作非現見則無。無為無相可見，豈非無法。
此章同於《百論》破常品。《百論》歷破空時方等法，今但破空以示方隅。又《百論》首破了因，今則見於《釋》中，是則彼此詳略次第有異也。此下數行，總結前文，而示觀行正軌。
言捨有捨無者，即捨有為無為（譯文略去為字）。捨有無為即斷我我所執。蓋二執根於二法，能捨二法即得涅槃也。外道謂我為諸纏所縛，故輪迴生死，令我解脫為得涅槃，實則仍是我執，非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。謂如經言、如智境見一切法空識無所取故心識滅種子滅。此即示得涅槃觀行正軌。經本無考，今勘譯文之意，謂識定有所取，若正智見境一切法空則無所取。所緣既無，能緣不起，則心識滅，心之三有種亦滅。種子即生死輪迴之習氣，種子滅即此輪迴生死之習氣淨盡也。此義同於前引《廣百論》卷八所云，識為諸有種境是識所行，見境無我時諸有種皆滅。此中諸有即三有，其本為識，而識依境起，故欲滅心識，須見境無我。又此謂見境無我則無識，無識則捨有無為，捨有無為則斷我我所見，即得涅槃。即總結以前各章之義也。
以下三章，亦結成前說。前說所觀實相與能觀正見，其義已明。如說非一非異等，即是實相，能作如是觀即是正見，並非別有實相與正見也。但執者觸處生疑，以為上說種種所觀，既為無物，應無實相，或有特殊能觀者在。今欲遣疑淨盡，故有後三章也。但此義非此論所獨有，《廣百論》、《百論》亦復見之。如《廣百論》於觀有為相品後出教誡弟子品，《百論》末出破空品，皆具此義。《廣百論》更明文昭示，謂有疑重遣。《百論》例此，意亦顯然，是故一切百論皆有此遣疑之義，且同在後周中也。
第十八章
論曰，等如夢無異。等謂平等。何法與何法平等，即諸有為法與夢等無異，是即中觀家之實相說。實相本無可說，為利他而以譬喻顯。故此又為安立勝義說之也。以喻顯實相，出於《般若大品》之十喻，《金剛經》之九喻，其義有通有別，今但取如夢一喻以概一切。釋論外曰若有為法無體相，云何而有實者。謂上說種種皆無，則有為法之法性，究為何等耶。內曰如夢（牒論本句）。法性本無可說，但方便可以喻顯，故說如夢。此有三義。一者非有（實無），世知夢境非實有故。二者非無（假有），亦不可說無假象故。此二依果而言也。三者非無因（緣起），如人疲極多有夢故。此依因謂夢亦出於緣起。合此三義，即知實無假有緣起世法之實相如夢也。世諦法者，世間共見，如屋宅等。若實有自性，不待造作即能自現（實無）。若是全無，雖有造作亦應不得（假有）。樑椽基壁人工所成，又非無因（緣起）。以此例餘，可知世法實相無不實無假有緣起也。若以此實無假有緣起之義為支離者，中觀家亦可一言概之曰空。空有總別二義，依實無假有緣起而言為總義空，若依非有而言即別義空，乃空之一分。若猶未明，可以中道二字解總空之義，是即與中論中道一頌全同矣。如說緣起，即是因緣所生法句；實無，為我說即是空句；假有，乃亦為是假名句。合而言之，則亦是中道義句也。中道總空具此三義，缺一不全，後人但說空為非有一面者誤也。《廣百論》所舉喻說，皆示總義空以明實相。此實相若於前說觀照有得，即自顯現，亦不待喻說也。
第十九章
論曰，相亦無有異。此中相即想，與名同義。異即體，乃譯文錯誤。今改相異為想體，乃符原本之意。無有體者，言非事物自體。蓋名之與物相待非一，而互相為客，審知之，則實相之喻易解，故有此章旁論也（《廣百》、《百論》皆無）。常人不達諸法實相，即不知名事互客之義，而蔽於名物相稱之說。所以外曰，汝言一切法如夢非實有者，世間名物何以自少至老皆有定解，如見瓶名即知瓶物，不作㲲解。由此可見名物是實，並非假有。內破曰，名非實體（牒論本）。言名非是物之自體，今以三義解說之。一、若名即物，空名亦應有用，如說瓶名時即有瓶用，云何智人復須陶師作瓶。此即釋論所云若名是體，乃至出價市瓶等也。二、名常有變，印度名字變化不定，以性分別即有陰陽中三性，有時變換語尾，有時完全異字。譬如身字，以三性言即有三字，陽性為兜訶，陰性為多奴，中性為舍利囉。若以名為主，則三字三名，物應成三。若以物為主，一物望三名則三名相雜。如此即知名物非一。故釋論云如身有三名，乃至名體有異云云。三、一物命名以多義而立多名，如人有名字號等。如謂名物相稱，一物多名，隨名應成多物。如瓶有聲可名響瓶，乃至嗅觸皆可立名，則一瓶隨名應成多瓶。梵語瓶字本有伽吒、鳩婆、迦囉舍等異名。印度一物常有千名，皆各有取義，所以名即虛偽無實。以名假故，物亦非真。此與《攝論》所辯名物之稱體、雜體、多體相違同意。能破此名物相稱實有之執，則遣疑淨盡而實相隨之顯現矣。是即釋論所云如瓶有聲，乃至當知無實等也。文末引佛語，重明前義，曰，世間有假名（惟有假名），想（譯誤作相）如熱時燄，唯句句亦空（此句譯漏），相續如鼓響（本文譯誤連上作一句）。此中句者，合名（即字）而成。內外學說教義，常用句說，如諸行無常、心解脫等皆句。此句亦空。蓋句與所詮之義亦非有體，所以楞伽於百八句皆一破盡。實以句義相續如鼓之響，非實有也。釋者於此總結前文，乃曰世間相如夢也。
第二十章
論曰，與所立相似（此句譯漏）。此云所立，謂前各章所破種種義，其義在外為所立，在內即所破也。今說，前破之外若有餘義，例同彼破，故云與所立相似。云何餘義，蓋外道見所立各義皆破，疑有能破獨在。如前說所觀不成，則疑能觀猶在否。為遣此疑，故有此章。所以外曰，汝雖種種破，破（此字譯漏）法是有、是無（二字譯漏）。能破之法若有，則汝破一切法皆非實有者，得非壞汝自宗乎。能破之法若無，自體尚無，何有破用，汝曾見石女兒應徵作戰耶。內曰，與所立相似（釋本譯文缺）。謂能破所破破事三法，我皆不立，由汝執有自性則我有所破，汝若無執，我即無破，執除，破遣。汝執有破，亦同所破，我則不執，能所俱亡。即由此一章，將外執能觀之疑除遣淨盡。末之結頌（印人述作體裁，首尾皆有頌也），譯文不明，蓋略述無依離著之意云。
此章同於《百論》破空品。《百論》外難有破，釋論以破無可破解之。彼論總義如是，餘則從而發生。所以此論但用其二句，餘義可自明也。
上來所講各章要義，賅攝中觀精粹，已可了知，其與瑜伽相通之點，亦得明白。由此進研《中》、《百》或習《中邊》、《瑜伽》皆有入處。此外復有餘義應注意者，本文未詳，歸之緒論。
三、緒論　中觀瑜伽說本一貫，明乎此義，乃得二者之真。然談中觀瑜伽之學者，千餘年來，皆喜離而為二。其在印土，自世親而後，中觀瑜伽即成對峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如三論學者即喜用其說以破《攝論》、《地論》、《地持》（皆屬瑜伽），此中癥結何在，今從《掌珍論》、《百論疏》推究，實在於解觀行之不善巧也。所謂不善巧者，乃與龍樹提婆原意不盡符，非謂其無觀行也。即以此故，乃於中觀瑜伽一貫之義不能了然。其說頗繁，今但撮要言之。
龍樹提婆觀行途徑果如何耶。此從前文所談《廣百論》中觀行一頌可見一斑。頌說識為有種，當須除遣。識依境起，是故遣識必須觀境。無論我我所根境有為無為等，一入中觀之觀，皆謂之境。即云觀心，亦屬境邊。先認定此點，再釋境義。
云何為境。依通義言，境即心之所緣。但中觀之說微有不同，如《廣百論》破根塵品中頌云，令心妄取塵，依先見如燄，妄立諸法義，是想蘊應知。此頌意謂世間所見種種塵及法義，均出於五蘊之想。此想用極利，能令心取塵，念念明記，妄現種種法義。由此頌說，參以護法所釋，可知中觀言境，尚非泛說識之所緣，必須經想而成。境之為想所妄取、妄立，除由《廣百論》文推論外，更可以吉藏《百論疏》中所存關河舊說證之。吉藏在陳隋之交，時值亂世，與其徒廣收各寺所存著述，集滿三屋以資博覽，其書後來皆亡，但舊說存於彼著述中者不少。如說《百論》十品，以破塵一品為最要，並引論之末品破水想而不破水解之。謂愚人見陽燄，妄生水想逐之疲勞，智者告言此非水也，是斷彼想非破水也。此即關河舊義也。以此證今之說，更見中觀觀行在於觀境，而境為想所妄取妄立，可無所疑。設於此點明了，則中觀瑜伽一貫之義可通矣。吉藏雖知其說，但於想義未盡透徹，故所解說仍不合原意。至於清辨，非不瞭然於此，但故意立異，亦有可議之處也。今更從正解與誤解兩方面申言之。
一、正解　云正解者，謂境是想所妄取、妄立。何謂妄取，何謂妄立，可依大乘毘曇解說。所取者像類（單一為像，繁複為類），像類即相，今不云相而言像者，以想之用在於構畫，其所取相猶如畫像也。所立者假名言詮（即名）。相（所取）名（所立）皆出於想。二者之因亦謂之想，是為果中說因（印人立名方法有因中說果、果中說因）。非但相名為想，乃至相名施設亦謂之想。想有如此多義，故觀想之所取所立，亦謂之觀想也。《百論》說但破水想不破於水，此想非謂心想，乃妄取妄立之想，瑜伽釋作想事，義更完備。此則中觀家之所謂境也。
復次，於所觀境，觀如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所謂空想也。何以要空所取所立耶。以其不如實故。若實有者，焉得謂空。此空亦謂自性空，以無實在自性故。由何而知有實不實耶。此別有依。如《百論》云，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知燄非水。瑜伽釋此則曰，所空者假說自性（有處說空，說自性空），所依者離言自性（有處說非空，說實有性），依此非空離言自性，始知假說自性空而非真。如是觀空，方能與實相相應，始可證得實相，而觀行亦不唐勞。中觀觀行正解，應如是說。
二、誤解　吉藏不善梵文，隔於翻譯，故所解有未能盡合者。彼雖知破水想而不破水，但於想之名義未按實在，如謂破塵應名破想，由想取塵，破想即破塵，以此為破病不破法云云。此說以水為塵，以想為心，卻不知中觀觀境之想，並非心想也。又謂破病不破法，如病目見空華，翳去華除，斯乃唯識之義云云。此亦與實際不相應。中觀所破即所觀，故《中論》說觀一切法，《百論》則說破一切法也。若破病不破法，即應觀病不觀法。云何中觀常以如幻如空華喻觀境耶。於此可見其說之未盡透徹也。其次，清辨好奇立異。奘師《西域記》謂清辨嘗服僧佉之服，名為大乘而服則外道，亦可見其好奇矣。龍樹提婆之說與無著世親實係一貫，而清辨於此立異，謂無著之解與龍樹不符。所著《中觀心論》即針對中邊，謂所觀自性空是緣生法無生無性故空，非依生無性而空。又經云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等說皆為故意立異。後來演繹成真空俗有之說，以為世間假說法有，謂之世俗有，勝義則無。於二諦亦有異解。其實二諦肇自佛語，大小乘解說變化雖多，而實相之理則一。清辨立異，乃以二諦之歧義而歧實相，實相果能歧之乎。且二諦者，方便也，為證實相之用。若謂有一方便即有一實相，是亦不如理也。後人解說二諦，有十餘種異說，清辨用以區別中觀瑜伽者有三種。一者世俗是假，勝義是實。二者世俗言詮，勝義離言。三者世俗雜染所行，勝義清淨所行。無著之解實相也，如中邊言，虛妄分別有，於此二都無。有者假有（有而不實）無者實無。若以假為俗，即虛妄假有，以實為真，即計執實無。假有實無，何嘗不是二諦俗有真無。但清辨於此不許，而別以言詮離言為說，謂若用言詮三性皆俗，勝義皆無，此非故意立異耶。即以言詮離言為準而談真俗，無著亦分別假說自性與離言自性，假說自性是世間法不離言詮。離言自性是勝義法言詮不及，是則真俗有無亦不可定執也。而清辨又以染淨所行為言，謂根本無分別智為清淨所行，並無勝義離言自性，以無分別智非但無言詮，亦無離言也。如此辯論無有窮極，即終無結論可得。然而實相一如，豈依此論議而改易耶。故清辨立異之處，不可不善辨也。茲講《百字論》略示途徑，希諸學者善致力焉。