談談有關初期禪宗思想的幾個問題
關於中國佛學思想的批判研究，近幾年來在學術的期刊裏、專著裏，有過不少新成果的發表。有些問題是已解決了，但也留下了一些問題。特別是初期的禪宗，由於那時期幾代禪師的立說先後變化很大，殘存的資料又零落不全，現在要徹底明了他們的思想，還很費事，有待研究的問題就比較的多。在這裏，我提出其中的幾個問題談一談個人的看法，以供深入探討者的參考。
最先是原始的禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。初期禪宗從達磨到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達磨之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然名家。這可能即與《楞伽》的研究有關。所以他一遇著達磨，得到啟發，就更加深了他的自信，終於明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達磨去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。
但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，並且說法還時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異（後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此）。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，[A1]卻給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了他的註腳（因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以「方便通經」做標題）。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過據《楞伽師資記》所說，從楞伽師第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心第一」這句話（後世還說成「佛語心為宗」）來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪師們不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。
另外，慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢？我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點（這可說是受達磨談禪提出借教悟宗的理入法門的啟發）。《楞伽》之說由《勝鬘經》而來（見經文卷四），而《勝鬘》譯本以「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝鬘》經意來作溝通。《勝鬘》和四卷本《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的講求是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。
也就從一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還是在於依《勝鬘》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已（說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」）。十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿黎耶識（即『藏識』的異譯）中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其它有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達磨的付囑，必須用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。
以上都是談的原始禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。
其次，慧可的思想是結合著達磨所傳的禪法而傳佈的，達磨禪法究竟如何，這也是未得解決的一個問題。據道宣的《續高僧傳》所保存的原始資料看，達磨是教人以壁觀安心，又教人凝住壁觀（見傳文卷十六），道宣還稱贊達磨禪是「大乘壁觀功業最高」（見傳文卷二十）。因此，用「壁觀」兩字就可以顯示達磨禪法的特點，這毫無疑問。但對壁觀，從來就未見有很好的解釋。一般當它是譬喻的用語，以為在修禪時「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」（見宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二）。這樣的解釋並不很正確。平常的禪觀都以所觀的事實立名，壁觀就應該以壁為所觀。現在從有關的資料看，如說達磨定學為南天竺禪者所推重，又說跟他學禪的從慧可以下常行頭陀行（一類比較嚴格的戒行）。這些事很容易使人想到當時印度佛家的禪法實有南北之分，而南方禪法正是以頭陀行為準備，又是以修習地遍處定（這是隨處都會生起「地」的感覺的一種禪觀）為其第一課而來教人的（見《解脫道論》卷四）。修習地遍處就常常在牆壁上用中庸的土色塗成圓形的圖樣，以為觀想的對象。那麼，達磨的壁觀很可能和這樣的方法有關。至於大乘裏應用地遍處的修習，則更進一步要學者並「地」的概念也不存於心中，好像是無所依而修習（見《瑜伽師地論》卷三十六），因此，道宣說為冥心虛寄，又說它取法虛宗。
再次，初期禪宗經道信到弘忍，開創了東山法門，其思想又有了較大的變化。這一變化的實際如何，也是個值得研究的問題。東山法門以一行三昧為中心，以守自心為方法，這些都是道信所創的規模。但弘忍更導入《起信論》思想，而加以發展。《起信》為其時很流行的一部有關止觀的書，它將一行三昧提到止觀中很高的地位，又詳細組織了一套為其依據的理論。弘忍將守自心的心落實到心真如門，正是採用了《起信》之說（見《宗鏡錄》卷九十七）。因此得弘忍再傳衣缽的淨覺，在所撰《楞伽師資記》的自序裏，就明白提出《起信》心真如門的一番解說作為禪法的最高原則，同時神秀的五方便門也依《起信》建立其第一總彰佛體的離念法門（見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下）。《起信》的主要理論，大都汲取於《楞伽》，這早已為義學家所公認。弘忍、神秀諸人的思想會從《楞伽》移轉到《起信》，似乎也極其自然，沒有甚麼問題。不過《起信》所據的《楞伽》實際是十卷本而非四卷本。換句話說，《起信》完全用染淨二心之說來組織其理論體系，根本上否定了一心說。其先慧可那樣不避艱難堅持所信定要用四卷本《楞伽》來創宗立說，不意傳到弘忍、神秀，口頭雖說是慧可以來的一脈相承，而思想的實質，通過《起信》已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。
最後，神秀可算是弘揚東山法門最力的一家。他即以這樣的資格得到當時統治階級的垂青、利用，而使北宗勢力盛極於一時。後來南宗禪徒奮起攻擊，常常集中於「法門是漸」的一點，說北宗主張漸悟（悟見佛性）並沒有得著正鵠。但是現存的有關神秀的文獻裏，神秀也說悟在須臾，又說一念頓超等等。似乎他同樣取徑頓悟，怎能硬說是漸呢？這說牽涉到如何理解頓漸意義的一個問題。我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的準備，並還採取指事問答的方法以誘導學者入門。如五方便的第一門離念，就先教學者向四方遠看，再慢慢引到本題上來。又如第二門開智慧，也先擊木發問「聽到沒有」，再說明聞聲不動即是發慧等等。這些都顯得迂回曲折。至於後來說成「凝心入定，住心看淨」那一套，就更機械了。北宗禪法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，儘管那一悟也像是頓超，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。
對於上面所舉的幾個問題，我只有這些初步的看法，如要徹底解決，自然還有待於高明的探討了。