第八講　宗派的興起及其發展
講授提綱
天台宗與龍樹學——性具的實相論——五時八教的判釋——吉藏與三論宗——二諦八不的中道觀——玄奘的翻譯與學說——慈恩宗義從三性到唯識——五種姓說之爭——賢首的創宗——六相十玄的性起觀——起信論思想的開展與教禪統一說
隋唐兩代是中國佛學的構成時期，這種構成是以宗派的形式出現的。依宗派成立的先後次序說，是天台宗、三論宗、慈恩宗、賢首宗和禪宗。本講先談前四宗。
在南北朝時代，由於南北兩地的社會政治情況不同，所反映出來的學說思想面貌也各有特點。就佛學言，它跟政治結合密切，這種南北的區分，反映得尤為明顯。概括的講，南方佛學偏重於玄談，北方佛學偏重於實踐。因此，義學在南方比較發達，禪法在北方廣為流行。這是南北朝時代佛學的一般情況。到了這一時代的末期，兩地的社會發展相接近了，各種學說相互溝通，佛學方面南北的各家師說也逐漸有了綜合調和的趨勢，於是開始醞釀一定學派的結構。此外，當時提倡某一種學說的人，常能在一地方固定下來，並有了經濟基礎，具備了設立門庭、傳授學徒的條件，這樣，師弟傳承絡繹不絕，因而逐漸形成宗派，就大同於前此流動不定的各種師說了。
先說天台宗。
中國最初成立的佛學宗派，是一般稱為天台宗的一派。它形成的中心地點在浙江天台山，因而得名。創宗者智顗，曾住在天台，並死於其地。
天台宗學說的淵源，可上溯至南岳慧思和北齊慧文，這是直接的淵源，間接地說，他們還以龍樹為學說發源的高祖。這一傳承說法，見於灌頂所記智顗說的《摩訶止觀》卷首。那裏說，「智者師事南岳慧思」。慧思（公元五一五～五七三年）這個人是「十年專誦（《法華經》），七載方等，九旬常坐（念禪），一時圓證（此說他繼續坐禪三個月，一時證得『法華三昧』），大小（乘）法門，朗然洞發」。又說，「南岳師事慧文禪師」。慧文的生卒年代不詳，只知他「當齊高之世（公元五五〇～五七七年）」，這可能是指慧文的活動年代。他的學說來歷不明，只提到他的造詣是，「獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高厚」。說他的禪法是「文師用心，一依釋論（指《大智度論》），論是龍樹所說，《附法藏》中第十三師（《附法藏因緣傳》中記載釋迦以後的傳承，龍樹列為第十三）。智者《觀心論》云，『歸命龍樹師』，驗知龍樹是高祖師也」。這一段話表明了他們的師承。
此外，道宣的《續高僧傳．慧思傳》附帶地提及慧文，說他當時「聚徒數百」，學風嚴肅，很受尊重，慧思就是在這裏得到「一心三觀」的傳承的。所謂「一心三觀」，主要來源於《智論》和《中論》。《大品》開頭說：「修習道種智、一切智、一切種智。」這裏把智慧分為三種：「道種智」對於大小乘所說的各種道均能瞭解；「一切智」瞭解一切法的共相，這是小乘所要達到的最高智慧；「一切種智」瞭解一切法的自相，這是大乘所追求的最高智慧。三者有高低層次的差別，必須修習般若才能獲得。《智論》二十七卷解釋這句經文，認為三種智慧雖有層次，但開始是點滴的積累，而最後達到圓滿，可以一時得到，所以說「一心中得」。因為達到無所不知時，這三種智當然都於一心中具備了。《智論》在講「一心中得」時，還特別提出一切智和一切種智來。慧文由這些說法理會到修習般若的結果乃是「一心中得」三智，果既頓得，那末，因也就可以一時綜合起來觀察了，這就是所謂「因頓觀」。此外，他還聯[A1]繫到《中論．觀四諦品》中的三是偈。偈說因緣法是空、假、中，三種相都真實，所以又叫三諦。照這樣說，一心同時也是可以從這三個方面來觀察的，因而成立了空假中的三種觀門。於是由原來的「三智一心」觀發展成為「三諦一心」觀。這就是慧文「一心三觀」的說法。
慧思在「一心三觀」這一基本思想上又有所發展。他的《立誓願文》（有人疑為偽托）中說，以前學禪是「遍歷各國諸大禪師學摩訶衍」，並無就學慧文的明文，可見他的學問並不限於一家。在他學而有得之後，曾向當時有名的幾家學者請教（如《傳》中所提到的鑒、最諸師），那些人對他的成就都是稱許的。他的主要成就另外還有「十如是相」的說法，把「十如是」作為「諸法實相」。此說來自《法華經》（慧思專誦此經的）。《法華經．方便品》中有一句說，「唯佛與佛乃能究竟諸法實相」，這可以作為一切智、一切種智的內容。經文對於諸法實相還列舉了如是相、如是性、如是體，如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟，認為佛所知的實相就是這十項。既然這十項都是用「如是」來形容，又概括了一切相，所以慧思在「一心三觀」的基礎上發展出了諸法有「十如是」之說。但經文上的這些說法，只是羅什譯本上獨有的，其餘譯本不這樣說，可見是羅什譯時所改動的。這種作十如是的講法，與《智論》中的解釋有配合，所以仍然與龍樹學有關係。因此，天台宗說他們思想來源於龍樹，是有相當根據的。
除《立誓願文》外，慧思還有一些著述。在《諸法無諍三昧法門》（二卷）中，他強調了修習禪法的必要，一般說來，學般若的人著重於智慧，修習禪法的人才著重定學，當時南方梁陳兩代都重視般若，慧思為甚麼要強調修定？這本書裏有說明。同時他把修定的中心放在四念處（身受心法）上，以四念處做止觀的對象（念，就是[A2]繫念，觀照之意）。此外，他還著有《法華經安樂行義》一書。《法華經．安樂行品》指出四種行法是安樂的：一、正慧離著；二、無輕贊毀；三、敬善知識；四、慈悲接引。這四行中又可以分有相、無相兩類；文字上可以有相，實際則是無相。這都是安樂行的說法，也與修習禪法有聯[A3]繫。《慧思傳》中，還提到他講止觀的《次第禪要》、《三智觀門》等一些著作，現在已經失傳了。另有《大乘止觀法門》（現存），說是慧思的著作，事實上很成問題，因為其內容全用《大乘起信論》的思想來結構，從時代上，從學說的基本思想上，都有矛盾，無疑是後人偽托的。
天台宗實際的創立人是智顗（公元五三八～五九七年）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經、即《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》）深有研究。公元五六〇年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱贊他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》、《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死）終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯[A4]繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是：真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判：以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染汙的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯[A5]繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊——「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起——每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
智顗的門下很多，能繼承和光大他的學說的是灌頂，一般也以出生地稱他為章安。灌頂從學智顗的時候比較遲，但智顗據成熟思想所講的《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》所謂天台三大部，他都聽到，並做了記錄。智顗自己寫作的並不多，現存《法界次第初門》、《六妙門》等都不甚重要。另有《小止觀》一書，不一定就是智顗的著作。因此，灌頂的上述記錄就很可貴，它不但得自真傳，而且有所發揮。此外，灌頂還為天台作了《國清百錄》（國清是灌頂所居的寺名）和《別傳》。《百錄》把智顗與陳、隋兩代帝室往來的書信等編輯成冊，使後人可看到天台與統治者的關係。至於他自己的著作有《涅槃玄義》和《涅槃文句》，這是仿照智顗的辦法，以「玄義」講義理，以「文句」作解釋。智顗的《法華玄義》分為五重：一釋名，二辨體，三明宗，四論用，五判教。這是一種特別的體裁。關於文句則分為四釋：一因緣，二約教，三本跡（即教的來歷），四觀心。這樣由教至觀，把教與觀聯[A6]繫起來了，也是一種獨創。灌頂就採用了同樣的辦法，大大地發揮了《涅槃》的經義，從前的涅槃師說也全被吸收進去了。
從灌頂以後，經過法華（寺）智威（？～公元六八一年）、天宮（寺）慧威（公元六三四～七一三年）、左溪（地）玄朗（公元六七三～七五四年）幾代，沒有甚麼發展，僅僅守成而已。當時已經出現了玄奘一派的慈恩宗，稍遲又有法藏一派的賢首宗以及南能北秀的禪宗等，都十分盛行。智威諸人能力較差，不能夠和他們競爭，因此天台宗在一百多年間了無起色。只有灌頂門下恒景（律師，兼學天台）的弟子鑒真，由於他最初傳天台三部於日本，在後世還有些聲望。此外，出於左溪一系的永嘉玄覺，與惠能同時，只在禪宗中頗為著名。直到左溪另一支傳到了荊溪湛然（公元七一五～七八二年），經他的一番努力，才使天台宗得到中興。
湛然所努力的工作主要有兩方面：一方面，對天台的基本理論三大部都作了註解，並加以發揮，特別是使圓融三諦之說更深刻化了。他認為，三諦不但相即，而且有雙遮雙照的統一意義。原來講「空」偏重於遮，講「假」偏重於照，「中」則遮照俱有，這就把肯定與否定分開了。湛然則以為「空」「假」兩者都有否定（遮）有肯定（照），既非單純的一種，也不是三者簡單的聯合，而是雙方都具有遮照，這就叫雙遮雙照。另方面，他為了對付賢首、慈恩的緣起說，對於本宗原有的理論又加以補充。他採取了《起信論》中如來藏緣起的思想。因此，他對於「性具」方面就用了《起信論》的「真如隨緣」來解釋「一念三千」之說。以為「諸法真如隨緣而現，當體即是實相」這樣一來，天台宗原來的思想，就未免變得模糊了。
此外，他還直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。慈恩宗窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重點就放在這部書上，他寫了《法華五百問論》提出了五百處錯誤加以質難。反對賢首，他寫了《金剛錍》。金剛錍是印度醫師醫治眼翳的工具，他借以諷刺賢首宗人由於無明蒙蔽看不清問題，也需要用金剛錍刮治一下。在這部書中他特別提出無情之物也有佛性的主張，與賢首只承認有情有佛性的說法相對立。反對禪宗，他在《止觀義例》中批判他們的禪法是「暗證」，證而無教作根據。由於湛然的這番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，他的理論為宋代天台宗的更加盛行打下了基礎。但是，由於吸收了《起信論》的思想，有許多含混不清之處也為宋代天台宗內部的分歧播下了種子。
出於湛然門下的還有梁肅（官僚、能文），著有止觀一類的書，與中國的傳統思想相調和，提出返本之說等等。這已非天台宗的主要學說了。
上面敘說了天台宗關於諸法實相的理論和與之有密切聯[A7]繫的止觀之說，從理論體系上看，是屬於「觀」的部分。此外，有有屬於「教」的部分。在這方面，他們重要的方式是判釋。就是把從印度東流的一代佛法作為一個整體，給予了分析和解釋。判釋的目的，一方面表示他們理論依據的《法華》、《涅槃》在全體佛學上的優越地位；一方面又顯示他們在全體佛教中與其他宗派不同，有他們恰當的地位。
判釋方法，原在南北朝初期就有了。由於當時《涅槃》的流行，慧觀有過「五時判教」之說，以後南齊劉虬，因《無量義經》譯出的啟發曾提出過「七階」的判教。慧觀的判教，一面講五時，一面還講漸、頓（後人更加一不定），南朝的判教都是在這五時、三類分法基礎上發展了許多不同的說法。北朝受了南方影響，並聯[A8]繫到《地論》，也有各種不同於南方的判教方法。到了智顗的時候，南北判教就相當複雜了，如果要再進行判教，對各種舊說就得有所料簡，去取，同時也不可能完全離開舊說。智顗的「五時八教」判釋就是這樣完成的。
智顗判教的基本說法，見於他的晚年著作《法華玄義》的第九、第十兩卷，即屬於五重解釋的最後一重，從「教相」上分析，提出了一家的判教看法。此外，他從玉泉回到天台臨死之前的兩年，還應隋煬帝的請求，註釋了《維摩經》，此註仍用註《法華經》的方式，分為《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷裏也講到了判教問題。後來有人把判教部分單獨抽出，改題為《四教義》（四卷）另行。此外，還有《四悉檀義》、《三觀義》相合構成一個體系的三書。從上面有關著作看，他在進行判教時，首先對過去各家的說法作了考察，把它們分為十類，名曰「異解」，以區別於自己的看法。異解從地區上分，南方有三家，北方有七家，簡稱為「南三北七」。
「南三」是在頓漸不定三類分別上形成的不同說法，都是對漸教的次第看法有異。第一家是虎丘笈師，認為漸教有三種，一，釋迦成道以後的十二年中所說的「有相教」，講諸法實有。十二年是根據《十二遊經》的說法。經中簡略說明了十二年內所進行的教化事實，內容都屬於小乘，因此說它是「有相」。二、十二年以後，釋迦講大乘經，從《般若》、《維摩》直到《法華》。此說根據即在《法華》，經中講到以前的佛說都屬於方便，只有《法華》才是究竟之說。這一類大乘經都偏重於講空、無自性，所以叫做「無相教」。三、佛的最後說法《涅槃經》。經內有明文，指出是在將要涅槃時所講。此經特點在於提出常、樂、我、淨的說法，一反以往之講無常、苦、無我、不淨，所以叫做「常住教」。以上是三教說。第二家宗愛法師（行事不詳），據三教說在「無相教」與「常住教」之間，分出《法華》為「同歸教」，這樣，成了漸教的四教說。《法華》抹殺了三乘的區別，會三乘為一乘，所以謂之同歸。梁代三大師中的莊嚴僧旻，也同於這一提法。第三家是定林的柔次二師，又在四教上加了一教，構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間分出《維摩》、《思益》等經，作為《法華》會歸三乘的預備階段。諸經對二乘作了批判，對菩薩乘則加以贊揚，其中有褒有貶，有抑有揚，故謂之「抑揚教」。梁代三大師中的開善智藏、光宅法雲兩家也用此說。如上所述，南三的說法比較有系統，也比較簡單，實際上都是從三教之說發展而成。
「北七」比較複雜。一、最初南方的漸教五教說北傳後，北地師（人名不詳）作了一些改動。他們認為佛成道後，首先為提謂、波利二人說過「人天教」，所以在「有相教」之前應加上這一教；又認為《維摩》等經也講無相，可以包括於「無相教」之內，不必另立「抑揚教」。這樣一增一刪，就構成了北地師的「五教說」。二、地論師菩提流支另有一種看法，可稱之為「二教說」。他不講頓漸不定三類分法，也不講漸教的次第，而是根據《涅槃經．如來性品》採取了二類分法。經中有個比喻，在小兒啟蒙識字時，先教半字，後教滿字，半字就是小乘教，滿字就是大乘教。以此為判教標準，則佛在十二年內講的都是半字教，其後都是滿字教。三、地論師佛陀扇多、慧光等，判佛教為四宗：開始為「因緣宗」。即小乘有部所講的各種毗曇，以四因六緣為其主要理論。其次「假名宗」。這是成實師講三假。第三「誑相宗」。此為《大品》、《三論》，講諸法為虛誑。第四「常宗」。此為《涅槃》、《華嚴》等經，地論師推崇《華嚴》，所以把它作為判教中最後的說法。四、護身（寺）自軌（也稱「大乘師」），在前四宗基礎上另提出了「五宗」說。認為《涅槃》與《華嚴》也可分開，《涅槃》叫做「常宗」，《華嚴》地位更高，應名「法界宗」。五、耆闇（寺）凜師（行事不詳），主張「六宗」，即在前五宗基礎上分出《法華》，以此經講「真實」是最後說法，應獨立為「真實宗」。他又認為《華嚴》、《大集》一類的經，講染淨圓融，應改稱為「圓宗」。六、有北方的禪師，認為只分「有相」、「無相」兩類就行了。《華嚴》、《般若》、《瓔珞》講修道時都有順序次第，如《華嚴》講十地，《般若》也講十地，《瓔珞》分四十二個層次等，各有一定範圍，一定的相可說，所以叫做「有相」。另外，如《楞伽》不講次第，而是講頓，可以叫做「無相教」。七、其他一些禪師認為，佛教並無各種區別，不過聽法的人理解上有差異，「一音異解」而已。因此他們的判教成為「一音教」。
以上是智顗在判教時先分析舊說舉出的「南三北七」。他接著予以批評。以為這些判教不能說全無根據，例如，南方的五時就是由《涅槃》中得到啟發的。《涅槃經．聖行品》（涼譯卷十四）經文中以牛乳五味作比喻：生乳可以練成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此說明佛法也有五重層次：十二部經出修多羅，修多羅出方等，方等出般若，般若出涅槃達到最高的階段。此外，在《如來性品》（卷九）中還有半字、滿字的比喻。盡管如此，但他們以頓漸不定等來判教，不論是內容或形式，與佛經出現的次第都有矛盾。比方說十二年內佛講的都是有相教，而《央掘魔羅經》是佛成道六年後說的，其中就已講無相教，不是有了例外嗎？再如，說小乘經是有相教，主要指四阿含，但是《長阿含．遊行經》（性質類似《涅槃經》）中敘述佛的說法一直到晚年，怎能算是有相教呢？根據研究，智顗認為「五時八教」的判釋才是合理的。
首先，關於五時。《華嚴經．性起品》（晉譯本）說：「日出先照高山，後照大地。」比喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時。最後講《法華》、《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。
其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、秘密、不定。佛說的法盡管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做秘密，互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯[A9]繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源：一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯[A10]繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯[A11]繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教：「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。——這三種經仍有區別：《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是否定它們。只有天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。
四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都經其弟子灌頂整理過。例如《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裏講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如以《般若》跟《法華》、《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響。如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗就曾對賢首襲取四教之說有所批評。
原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申：《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓），有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，哪裏有甚麼頓中之頓呢。
總的說來，天台宗學說，「觀」「教」並重，構成了一個龐大而又複雜的體系，對以後其他各派都有影響。各派因此不得不對觀與教的兩方面注意，否則就不能構成獨立的宗派。而且天台對於他派的爭論，也都著重在教與觀兩方面，如說《華嚴》就是無教無觀等。天台這一家的著作留存的很多，份量也很大，內容相當豐富，研究中國佛學該特別予以注意。
次說三論宗。
三論宗的學說，到興皇法朗時已經具備了一定的規模。據《續高僧傳．法朗傳》說，他原與慧勇、智辯、慧布三人就學於攝山止觀寺僧詮。詮在寺傳三論之學，經常對他們說：「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開宗。」認為是不能出去隨便講的。因此，僧詮在世時，四人都不敢講三論。僧詮死後，慧布留於攝山，其他三人到了金陵，法朗住於城郊的興皇寺。這三個人「各擅威容」，都有各自的長處。由於攝山之學也是禪教並講，所以法朗在興皇講學，頗負盛名。傳上說他是「禪門宏敞，慧聲遐討」，在諸人之中「莫高於朗」。
當時金陵講義學和禪法的人很多，加之從梁代以來的成實師，特別是三大師，還兼講大小乘，因而說法異常紛紜。法朗要在這種環境中傳播三論之學，就不能不對各方面展開辯論。他不僅與三論外各家辯難，還對同門中的智辯、慧勇也很直率地提出了批評，指責他們不是講真正的三論，而是「中假師」。後來智顗到了金陵、法朗並叫他的門人向智顗提出了種種辯難。這樣，法朗給人的印象就是「歷燬諸師，非斥眾學」的好諍的人了。當時有位大心嵩師不同意這爭論，寫了一篇《無諍論》，文中就有以上兩句話。法朗的門下傅繹（官僚），也寫了一篇《明道論》替法朗辯護。在這種環境下，法朗的學說自然成了多方面的，表現得很複雜。為了標新立異，甚至弄得支離破碎，面目模糊，成了這一學派的一個特徵。人們稱「詮公四友」中的法朗為「四句朗」，就是說他一講起來總是四面八方地扯開去。
三論之學傳到吉藏（公元五四九～六二三年），更加發揚了本宗的特點，他不愧為三論宗的實際創立人。吉藏是安息族（波斯一帶）僑民的後裔，七歲跟法朗出家，進步很快，二十歲受具戒之後，就在當地有了很高聲譽，被認為法朗門下的優秀人才。他隨法朗的時間頗長，直到隋滅陳時才去會稽的嘉祥寺，住了十幾年（至隋開皇末年），所以又稱為嘉祥大師。這已經是他四、五十歲的時候了。他在那裏大傳三論之學，門下很盛，為他的創宗奠定了基礎。到開皇末年（約公元六〇〇年頃）、晉王楊廣請他到揚州慧日寺，不久晉王登位，叫他跟著到了隋京大興（今西安）的日嚴寺，這樣，三論之學就流傳到了北方。在這段時間，他寫了《三論疏》，並對三論中的要義作了專章的闡述，如《大乘玄論》、《三論玄義》等。另外，他適應北方對於《法華經》的要求，寫了有關《法華》的註釋多種以及其他大乘經的註疏等。隋滅唐興，他仍受到唐室的尊敬，被徵為十六大德之一。不久逝世。
隋代之初，統治者曾把當時佛家各類師說的代表人物組織成各種團體，叫做「眾」，以便於宣傳他們的主張。一開始成立有「五眾」，就是在北方廣泛流行的《涅槃》、《地論》、《大論》（《智度論》）、律、禪。這算是國家正式認可的佛家學說。吉藏來到北方，不在五眾之內，為了能使自己站得住腳，同這些代表人物不能不進行辯論。他本在興皇門下經過培養，具有很好的辯才，這時便大顯身手，一上來就把五眾的領袖人物，包括經歷過北方三國（齊、陳、周）的論師僧粲在內，全駁倒了。這一來，使他名噪一時，得到了人們的信仰，從而使三論之學開始以宗派的形式出現。
三論和天台形式上有很多相通的地方，如都是禪教並重，都推崇《智論》、《中論》，並講《法華》、《涅槃》，在道理上也都講中道、二諦等。實際上，這兩家也曾有過交涉。如上所述，智顗到金陵是與當時講禪教的人爭論以後才定住下來的。那時，法朗在講《智論》和三論，因而對智顗就特別有較量一下的意思，他自己沒有出面，是叫他門下去的。此事在《智顗傳》中曾有記載，說「興皇法朗，咸弘龍樹」，「更遣高足，構難累旬，磨鏡轉明，揩金足色，虛往既實，而忘返也」。這當然是作傳的人誇張的說法，實際情況不一定就是這樣，不過這裏面反映了兩家是有過交往這一事實的。所謂「高足」也許就有吉藏在內。此後，灌頂編《國清百錄》，篇末附有吉藏致智顗的信三通，措辭謙抑，表示要向智顗請教。還附有吉藏請智顗赴會稽講《法華》的疏，但這已是智顗臨死的一年，即開皇十七年，當然沒有去成。這是《國清百錄》中收錄的有關吉藏和智顗交往的資料。吉藏的年齡比較輕，有這樣的信疏給智顗，自然是可信的。但天台家由此又有傳說：吉藏在會稽時，灌頂也到了那裏，在稱心精舍開講《法華》，「跨朗（法朗）籠基（慧基），超出雲（法雲）印」（這四家當時講《法華》最著名，但灌頂比他們還要勝一著）。聽眾很多。嘉祥也在那裏講《法華》，「嘉祥聞稱心道勝，意未之許，求借義記，尋閱淺深，乃知體解心醉，有所從矣」。由此，他十分佩服，「因廢講散眾，捉足天台，餐稟《法華》，發誓宏演」（《續高僧傳．灌頂傳》）。此文寫得比較含糊，後來到了《佛祖統記》（卷七）就說吉藏跟灌頂學過。這些說法，從年代來看，不儘可信。因為開皇十七年，智顗已經回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去書疏，那是可能的。至於說到吉藏從學於灌頂，不免是附會。據灌頂在《涅槃玄義》中自述經歷說，智顗回天台的時候，他尚在江西，智顗死的那年他才趕回天台，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天台後事，並監工興建國清寺，沒有時間去會稽，更沒有時間講經了。再從年齡講，吉藏比灌頂大十幾歲，去聽灌頂講學也不大可能。現存吉藏註釋《法華》的著作有好幾種，如《遊意》、《統略》、《玄論》、《義疏》等二十多卷，其中議論很少是因襲天台的。又從兩家的整個學說和方法論來看，他們是根本不同的。三論宗的方法論是著眼於「無所得」的，不但對「立」說如此，對「破」來說也是如此。他們既不執於「立」，也不執於「破」，都是以否定的方式來表達他們觀點的。天台宗就不然，所謂「一念三千」的實相說，諸法當體就是實相等等，都是採取了肯定的方法論的。因此，決不能說吉藏講的《法華》是從天台那裏抄來的。天台宗人那麼說，只是為了抬高自己的身價而已。
當然，也不能說吉藏的學說完全沒有受到天台的影響。例如，天台宗教觀並重，判教方面在總結當時各家說法的基礎上提出了自己的特殊看法等等，這些對吉藏都是有啟發的。盡管吉藏自稱篤守師承，說是「近承攝嶺興皇，遠遵關河舊義」，實際上很多是與舊說不同的。例如判教，他在著作裏就很少提到來源於「攝嶺興皇」的話，甚至還說，關河舊義是不講判教，而主張「一音教」的。因為判教是在《涅槃》、《法華》等經譯出以後才出現的。吉藏在這方面作了不少工作，加以補充，這就明顯地是受了天台宗的啟發和影響。
吉藏的判教，是通過批判南方（成實）「五時」與北方（地論）「三宗」「四宗」之說才提出來的（見《大乘玄論》卷五「教跡義」）。他認為佛說只可以分成兩類：由法講，有菩薩藏和聲聞三藏，由人講，有大乘和小乘。但大乘中《華嚴》、《法華》、《涅槃》的說法是不同的，又要分為三類：一、「顯教菩薩，不密化聲聞」（在法會上，菩薩聲聞俱在，但只講給菩薩而不教聲聞），這類經屬於《華嚴》。二、「顯教菩薩，密化聲聞」，這類經屬於《般若》（《般若》對小乘說有共有不共）。三、「顯教菩薩，顯教聲聞」，這就是《法華》經類。吉藏對大乘教分的這些層次，是根據《法華經．信解品》裏的一個比喻立說的。在這品之前的一品，佛為聲聞授記可以成佛，聲聞非常高興。這一品就是聲聞談各自的體會的，其中提出了一個「窮子喻」：說一長者子丟失了多年，以後被找回家來，已是十分窮困了。長者準備把家產付給他，可是他習慣了窮困生活，不敢接受。因此，長者採取了一個方便辦法，先叫他去做佣工勞役，逐漸習慣了富家生活，以後再把家產交給他。這個比喻說明，小乘不敢高攀菩薩乘，後來習慣了才敢授記，大小乘二教是不同的。吉藏把大乘分為三個層次的根據，與天台的五時也用窮子喻是很相[A12]像的。但是，三論宗的判教把《涅槃》安排在《法華》之後，有人會問：《法華》已經登峰造極了，為甚麼還要有《涅槃》呢？他們解釋說，這是因為人的根基有利有鈍，對利根人說，有《法華》就夠了，對於鈍根的人還得再做一點工作，《涅槃》就是為此而說的。這種解釋也和天台宗有此近似，可能就是受到天台啟發的。不過他們並沒有完全用天台的說法，可見對天台並不是完全滿意的。
以上簡略地說明了三論宗建立的特點，再說三論宗的主要學說關於諸法實相的部分，諸法指緣起法，實相是性空。諸法實相學說的內容，應以二諦、八不、中道來作解釋。
二諦就是相對的兩種實在的認識。用它來解釋實相，是龍樹學的特徵。在龍樹以後的四、五年間，這一特徵相沿未改。例如，七世紀七十年代義淨去印度時，中觀學派與瑜伽行學派已經形成為對立的兩派了，他接觸到這時的龍樹學，回國後寫在《略明般若末頌贊述》的序言中說，「瑜伽以三性為本，中觀實二諦為先」，可見在龍樹死後的幾百年內，龍樹學的特徵並無改變。在中國方面，從般若的研究一開始，所謂六家七宗，就注意到了二諦；其後羅什、僧肇，都對二諦說作了發揮；再後，成實師以論門分別法相時，也把二諦列為頭一種法門。因此，各家對於二諦有許多不同的解釋，如三大法師，就是如此。
三論宗關於二諦的講法，是針對各種異說而形成的，因而有其獨到的見解。首先，他們把二諦歸之於言教，認為它是在佛說教上成立的，從而有所謂「於諦」「教諦」。這一說法是針對成實師的，因為成實師等人的二諦都在境或理上說的，把二諦說成是二類相等的真實（即真的實在），那末，誰是根本？很難得到統一。三論宗反對這種說法，認為二諦是佛用來說法的形式，其實佛之所說只能有一種真實。此說的根據出在《中論．觀四諦品》：「諸佛以二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」由此可見，二諦是由言教上說的。對這一頌青目的解釋是這樣的：諸法性空，而眾生倒執為有，此於世人為實，仍然可以為諦，故謂之世俗諦；而聖賢則認識這種道理，知法性空，此於聖賢為實，所以為真諦（大意如此）。合頌和釋來看，二諦之都成為實，乃是由於各有所對，所以稱之為「於諦」。如果拿「於諦」來解釋佛法，這就成為「教諦」。「於諦」中對世俗所謂實在，相當於常識；對聖賢的實在，相當於那時的哲理。「教諦」是把此二者統一起來講，這也是中道。因為俗諦確實對世人有用，佛說法就不能不二諦並講，但是，既不偏於世，也不偏於聖，而是以中道來講。三論宗根據「三是偈」中，還把緣起與性空都看成是假名，二者合起來成為中道。也就是說，緣起之有，性空之無，都是從假名上說的，所以說「緣起有，性空無，二是為假，二非為中」。這樣一些解釋，當然還是比較簡單的。以後三論宗要對付的論敵多起來了，如毗曇師、成實師、大乘師（攝論師、地論師）等，所以他們對二諦的說法，就複雜得多了。
由攝嶺的僧詮（即山中師）到以後的興皇法朗，這一時期把二諦說發展成三重，有了次第。到吉藏時，由於他在北方接觸的家數更多，又把二諦說發展成四重。三重說是：第一，俗諦有，真諦無。——這是針對毗曇師所說以事為俗，以理為真，但都是有而言的。對他們說二諦，有無並舉。第二，認為說有說無都是俗諦，只有離了有無（非有非無）才是真諦。——這是針對成實師講一切法空而言的。成實師雖瞭解到法空，但尚未瞭解有無都應否定，所以他們的看法還是常識的。第三，非有非無是與有無相對的，即有無為「二」，非有無為「不二」；但在三論宗看來，「二」與「不二」也還是相對的，仍然屬於常識的看法，所以是俗，只有超過這種相對，非二非不二為真。——這是針對一般大乘師有所得而言的。三論宗自稱是以無所得為究竟的，所以要立非二非不二為真諦。吉藏的四重說則是以第三重聯[A13]繫三性來講，三性中的「依他」、「分別」（後譯作遍計）為二，這是俗諦；圓成（依他無生，分別無相）為不二，這是真諦。這是攝論師的講法。但是，三論宗認為，說二或說不二都是俗諦，非二非不二，才是真諦。其次，地論師不講三性而講三無性，認為三性是俗，三無性才是真。吉藏認為，所有這一切都未超出有所得的範圍，還是俗諦，只有「言忘慮絕為真」，就是說，三性、三無性都是俗，而以達到那種不涉語言不關思慮的境界為真。這就是二諦三重說、四重說的解釋。這些說法都是有針對性的。
所謂世俗諦本來是指常識的，世間的而言，但還可以分為一般的世間常識和學者的世間常識，這裏所說的次第是學者世間的次第。在吉藏看來，二諦四重說的次第，是前一層之所謂真，就是後一層的俗，只有到了最後的「言忘慮絕」才是絕對的真。這一說法的根據，也出在《中論》裏。論說「實相如涅槃」。所謂「言忘慮絕」是說不是一般言慮所能求得理解的，並非不要言慮。
講到「中道」，三論宗是聯[A14]繫「八不」來表示的。「八不」是《中論》開頭兩頌提出的，說明佛說緣起離開了八個極端，因而是特別殊勝的講法。三論宗就以這「八不」結合「二諦」來闡明中道。
「八不」所否定的，都是當時對於佛說緣起的一些不正確的看法，從宗教的實踐上說，這些是有害無益的分別，所以比喻之為戲論（即無意義的語言）。「八不」中主要的一對是「生滅」見。從緣起觀點看，借助於因緣，乃生種種事物。這很容易使人誤解為有實在的「生」。另外，由於因緣和合而有「生」，如果因緣不和合就是「滅」，從而也使人容易誤解為有實在的「滅」。這就完全違反了緣起說了。緣起說的本意是說無實在的生滅，若誤解生滅為實有，必須予以否定才能顯示出它的本意。但是，對生滅的誤解是總的誤解，由此推衍還對因果有誤解，因此，還得否定因果關係上的一些突出的偏見。首先是「斷常」見，當時勝論一家主「積聚」說，認為果的形成是種種微細的因積聚而生，所以在因中看不出果來，這就是因中無果，果有時無；從而產生「斷」見。當時數論的主張不是由因結合成果，而是因待條件而轉變為果，果即存在因中，這是因中有果；從而很容易流於「常」見。這兩種「斷常」見，都是對因果的不正確的看法，應該否定。其次是「一異」。數論認為因中有果，實際是把因果說成為「一」。佛家小乘的大眾系，把緣起說講成是無為法，好像是天經地義的，也含有因果決定為一的意思。反之，勝論的積聚說認為因中無果把二者的性質看得完全不同，這是「異」見。小乘有部也采取了與此相類似的說法。這些都屬於「一異」的偏見，應該否定。最後是「來出」。「來」是說明因由外來，如「自在天執」者認為人是由自在天變來的，也就是一種上帝造人說。「出」是說因是自有，如「宿作因執」者，認為因不在外而在自身，由於以前有因存在，必然產生後果。這就是宿命論。這些偏見也應否定。
中道緣起說將四對偏執加以否定，構成「八不」，有了這「八不」才能通過二諦講中道。中道之說當時已經有「俗諦中道」「真諦中道」「二諦合明」等三種格式，三論宗即依這三類結合「八不」發揮了自宗的新內容。如「生滅」：主張實有生滅這是俗諦；但從道理上推論無實生滅，只有假生滅，所以應是非生非滅，這就叫「俗諦中道」。但非生即是不生，非滅即是不滅，若認為不生是實不生，不滅是實不滅，這就同實生實滅一樣是偏見，也應否定。這樣的非不生非不滅，即為「真諦中道」。前一中道是由世俗上講，後一中道是由真諦上講，俗諦中道為非生滅，真諦中道為非不生滅，把此二中道合起來，就構成了「二諦合明中道」。本來離二邊為中，講到這種程度也就為止了。以上由「八不」聯[A15]繫二諦來講中道以「生滅」為例有這樣三種格式。其它斷常、一異、來出同樣可以類推。
總之，三論宗的中道說著重在認識方面，是他們對世界一切現象所作的解釋，特別是對緣起所作的解釋。他們以為有了中道的認識，才能發生兩種智慧：「實智」與「權智」。「實智」重在真諦方面，「權智」重在俗諦方面，二者相當於一般所說的「般若」與「漚和」（方便的音譯）。三論宗的這種中道二諦說也是從羅什、僧肇以來關河舊說，特別是用對「不真空」的看法為理論的依據。同時他們也用此看法為基礎來處理由染到淨的一切施設應用。他們認為，染與俗相關，謂虛幻（此指價值說，即認為無真實之價值），應該離開它去追求有價值的淨的方面。所謂淨，也就是真，是把一切都歸為「無依無得」。這一說法是吉藏所特別強調的。因為當時他所對付的各家學說有多方面，他不得不拿這樣一個標準來與他們抗衡。「無依無得」是相對於有所依有所得的偏見而言，並不是一切都否定的虛無主義。
三論宗的學說到了吉藏時算是很成熟了，他的中心思想也比較符合印度龍樹一系原來的精神，但理解上也有某些錯誤。後來別派興起，對它或吸收，或批判，此宗就逐漸衰微了。吉藏的門下有慧遠（藍田悟真寺）、智拔、智命、智凱（有二人，其一稱烏凱）、碩法師、慧灌等人，都能繼承其說。慧灌是高麗人，傳三論宗於日本，成為日本此宗的祖師。碩法師門下有元康，他對三論都作了註疏，現存的有《肇論疏》。元康門下的道慈，再傳三論於日本。這樣，三論宗在中國傳播的時間不長，[A16]卻在日本繼續了相當長的時期，現在也不傳了。
此外，法藏（賢首）曾經幫助過日照三藏翻譯，據他傳述日照的說法，印度那爛陀寺（日照原住此寺）除戒賢外，還有智光一大家。他的判教也是三時，不過以般若為究竟，瑜伽為第二時，恰恰與戒賢相反。因此，法藏與三論學的關係也很密切，把它看作大乘的終教，並著有《十二門論宗致義記》。但法藏之抬高三論學，用意在於對付慈恩宗，說明慈恩判三時教把喻伽作為究竟乃是靠不住的，並非有意地去弘揚三論。後人由於法藏與三論有這樣一些關係，認他為新三論宗，這是不恰當的。
再次慈恩宗。
在隋唐佛學的各個宗派中，慈恩宗被看作最接近於印度佛學的，這與他們的創宗者玄奘的學歷有關。
玄奘（公元六〇〇～六六四年）是洛陽東南的緱氏縣人。十五歲出家，二十九歲去印度。在去印以前一段時間，他到過洛陽、長安、成都，以後從成都出來又去相州（河南）、趙州（河北）等地，先後參學了當時有名的學者十三人，學習了《涅槃》、《攝論》、《毗曇》（包括《雜心》、《發智》二論）、《成實》、《俱舍》等經論。其中《攝論》、《俱舍》當時屬於新學，是由真諦在南方譯傳的，而《涅槃》、《成實》、《毗曇》等又是一向在北方流行的，因此可以說他對當時南北所傳的佛學，都作了研究。但是，他感到「各擅宗途」，說法很不統一。盡管當時有了判教，但只是機械的把各家學說排列了一下，不能說明它們內在的聯[A17]繫。後來，大概受到了新來我國的印度學者朋友（波頗蜜多羅）的啟發，他知道印度有一個最大的佛教學府那爛陀寺，又知道有一位大家戒賢正在該寺講《瑜伽師地論》。這部書通論了三乘的學說，很有系統，他認為可憑借這部書求得中國當時各家異義的融通，並解決一些疑難問題，就下定決心出國。他歷盡艱辛，終於到了印度，得入戒賢之門。他除了學習瑜伽行的學說而外，還對其他的學說，例如唯識、中觀以及小乘各部的毗曇、因明、聲明等等，他也勤加學習。據傳記所載，他所參訪的名師，有名字可考的就達十四人之多。因此，他的成就遠遠超過了當時印度的一般學者的水平。玄奘出國求學的本意，原想解決一向所感到的疑難問題，因此，他在回國以後安排翻譯時，一方面注意「糾正舊失」，一方面又努力「補充疏漏」，同時還在譯場上隨譯隨講，聽的人做有筆記並根據所講做了註疏。他本人在印度時，曾有《會宗論》、《破惡見論》、《三身論》等著作，回國以後，都沒有翻譯流傳。現在僅有各家註解中引用到的一些「口義」，似乎還沒有經玄奘自己認可過，所以存在一些異議。現在不談他的這部分，單就他翻譯出的典籍來看他所傳學說的全貌。
玄奘從貞觀十九年（公元六四五年）開始翻譯，到他臨死（公元六六四年）的前一個月為止，前後近二十年，翻譯工作從未中斷。他的翻譯大致可以分為三個階段：前六年（公元六四五～六五〇年）以譯《瑜伽師地論》為中心，同時譯了與此論學說有關的著作。如《顯揚論》，是此論的提要；《佛地論》，是此論發展的歸宿；《攝論》，是此論發展的樞紐。由此可見他是以《瑜伽》為一家學說的指針，也可見他是怎樣來講述的。這一工作的完成，他出國求法的最大心願算是滿足了。中間的十年（公元六五一～六六〇年），則以翻譯《俱舍論》為中心遍及與它有關的著作。如《俱舍》之前的《發智》、《婆沙》、《六足》；《俱舍》之後對它批判的《順正理》、《顯宗》等論。這段工作算是糾正了以前對《俱舍》翻譯的錯誤，同時對於這一整個系統的思想作了介紹。盡管這些書的分量都很大，並不是他所推崇的，為了學術的需要，他還是公正地原原本本地譯傳了它。在此期間，他還翻譯了中觀一派的著作《廣百論釋》。最後四年（公元六六〇～六六四年）則以《大般若經》的翻譯為中心。這部經，應該說是由玄奘編纂的，它全體有十六會，從在他前後的有關翻譯來看，印度都沒有這樣的結構。由此，他將瑜伽的學說上通到般若，就益見得淵源的深厚了。玄奘的翻譯不管屬於哪個階段，他都注意學說的源流變化，盡可能地作出完整的介紹。這也可以看出玄奘的學問，不但規模廣闊，而且根柢也是極其深厚的。
再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之新譯。由於他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達。他又瞭解過去譯家的缺點，注意改進、提高，因而譯本的質量超過了各譯家的水平。現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意：第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現「異誦」——即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對於不同的傳本，是忠於師承的，如《唯識三十論》（即《成唯識論》所譯的論本）的傳本，他譯的是出於護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語（雅語）拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。第三，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由於時代的限制，舊譯保存著舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的為標準，甚至指責是譯家譯錯了，這樣說也就過份了。正因為有上述的這些情況，玄奘的學說不能為一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測（新羅一系）並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密（圭峰）等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣澆薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。
慈恩宗是從玄奘開宗，但實際的創宗人是他的弟子窺基。窺基（公元六三二～六八二年）原來的全名不詳，當玄奘譯出《瑜伽菩薩戒本》以後，依據它為諸門人授大乘戒，那時窺基得名為「大乘基」，後來通稱窺基（所據不詳，但在宋代即已確定了），因為他住在大慈恩寺一般也稱他為慈恩大師。
窺基很有才華，但在玄奘門下還是後進。他於貞觀二十二年出家，很遲才參加翻譯工作。盡管如此，他對玄奘學說的闡揚發揮，卻是十分努力，以他為中心竟形成了獨立的一派。窺基的門下慧沼（公元六五〇～七一四年），更作了廓清異說的工作，對同門的法寶、圓測、道證、文軌等，都在著述中加以駁斥。這樣，由於窺基的弘揚師說，慧沼的廓清異論，就奠定了慈恩宗的基礎。慧沼的弟子智周（公元六六八～七二三年），僅能守成，而且活動地點只限於河南，在學說上沒有甚麼發展。此後，這一派勢力就逐漸衰微，傳承不明了。五代和宋代雖然還不斷地有人講唯識、因明，但都不能獨立成家，說法也很零碎了。
玄奘門下另有日本人道昭、智通。道昭初傳慈恩宗到日本，成立了法相宗。以地方分，這一系為南寺傳。其後在智周門下還有日本人玄昉、智鳳。玄昉再傳法相宗入日本，成為北寺傳。法相宗在日本流傳不斷，至今還有傳承。
此外，玄奘譯出《俱舍論》以後，他門下的普光、神泰、法寶以及後來的圓暉等，都詳加研究，盛行一時。註疏和有關的著作有好幾家。並同以前真諦以來的俱舍師結合，發展了一個方面的學問。日本隨著法相宗的傳入，也傳播了《俱舍》。所以日本人至今講法相的還連帶講《俱舍》。
慈恩宗的學說，基本上是繼承印度瑜伽行學派的。相對中觀學派來說，它是用三性來解釋諸法實相作為特徵的。在義淨的《略明般若末頌贊述》一書中對此有過介紹。分析一下三性說中的依他起性，就能更加明白看出此宗的特點。
依他起性的「他」，指的緣起之「緣」，主要為人意識中的種種習氣。這包括了種子、功能等比較不顯著的潛在的作用。簡單地說，也就是人們積累的經驗。這樣，由於緣起說把一切事物包括客觀存在的一切現象都看成為依存於經驗的東西，就構成了一類唯心論，即所謂「唯識」。因此唯識說乃是三性說所必然導致的結論。
唯識說在印度經過無著、世親、陳那、護法、戒賢、親光等各代一再加工，已經達到了十分精致的程度，由玄奘傳來中國以後，在他的晚年，由窺基秉承他的意旨編譯了《成唯識論》一書，使這個學說的組織更加精密。這一部書可以看成是慈恩宗學說的主要資料，但並非唯一的資料。如果從他們學說的基本精神來體會，保存著玄奘所親承的戒賢以及他所服膺的親光等人學說的，《佛地經論》一書倒是更為重要，更加值得注意。
從《佛地經論》來看慈恩宗的唯識說，乃是歸宿於「轉依」上面的。唯識說闡明：一切客觀現象都與人的經驗聯[A18]繫著，不能脫離人的意識而獨立存在。對於意識，他們描述得相當豐富，其中包括了很細微而又經常不自覺地在活動著的保存一切經驗的基本意識，這就是「藏識」（阿賴耶識）。同時還有一種處在不自覺狀態中的自我意識，即「染汙意」（末那識）。另外，又有反映由藏識中的經驗重新顯現出各種各樣的現象的表面活動的一些意識，即前六識。這種活動又構成新的經驗並繼續保存於藏識，以後再顯現而發生新的認識，這樣就構成了因果關係——積累的經驗就是「種子」，經驗所顯現的現象就是「現行」，這二者互為因果，聯翩不斷，這就是瑜伽行派唯心論的構圖。
這一構圖，主要在表示現象之由來，同時也說明人們為甚麼會對這些現象產生顛倒分別，以及如何由這種不正確的認識轉到正確認識的。在他們看來，在實踐上由染污的虛妄達到清淨的真實，乃是一個根本轉變的過程。這一根本轉變的依據就在於「藏識」，所以也稱「藏識」為「染淨依」，表明由染而淨的轉變是在「藏識」上實現的。轉變的結果，乃是由以分別為主的意識活動轉成為如實理解的無分別的智慧（無那種執著的分別）而構成為一類轉依。這類轉依的關鍵何在呢？這要自覺地改變對於現象的看法，即改變那種平常分別執著的看法，而轉過來按照事物本來的樣子去理解。形容事物本來的樣子的概念有「如性」、「真如」等，它們都是離開所謂「實我執」、「實法執」才顯示出來的。做到這一點，就能發生那種有區別於染污的清淨。從這一意義上講事物的本相也叫做「法界」（「法」，指清淨法；「界」就是因，「法界」就是「清淨之因」）。因此，「真如」「如性」「法界」都是形容事物本來的樣子的。對於各別事物來說，此相是種共同性的，也就是說存在於一切事物上的共同道理。以這些道理為迷悟依，人們就可以由迷轉變為悟，從而形成為另一類的轉依。前一類為由染到淨的轉依，此即為由迷到悟的轉依。這兩類轉依，是相待相成互為條件的。由迷而悟，才能由染而淨。反過來也如此。總之，慈恩宗的兩類轉依說成了他們把理論運用於實踐的最後目標。
慈恩宗的學說對於唯識方面講得特別詳盡，各處也照應得很週到，在此之前的各家學說未能解釋清楚的地方，都給予了徹底的說明，所以這一部分最容易使人們欣賞。但是，慈恩宗對當時及以後的佛學發生實際影響的，倒還不完全是唯識說，而是關於轉依的理論。從上述可見，他們把染淨依歸之於心，把迷悟依歸之於理，因此，心不完全等同於理。所謂心，就是「法」，所謂理，就是「法性」（本質）不能把法與法性等同起來。兩者的關係只是不一不異，既不能說是一回事，又不能說互不相關。這裏還可以進一步說，兩者是能與所的關係：在轉依過程中，理被看成是所緣，心是能緣，要由心思寄托在道理上，然後才能推動依止的轉變。即以理為所緣才能推動轉依。但是，這種說法與其他宗派有所不同。例如，天台宗以及後來的賢首宗、禪宗等，都傾向於把心與理完全看成為一回事。他們不滿意慈恩的就在這點上。還可以說，他們與慈恩宗發生分歧也就集中於這一點。
慈恩宗對轉依的分析，也在他們關於種姓的說法上表現出來。因為講轉依，不論是就染淨依或就迷悟依而言，都要以人們的心為依據。人人都有此心，也同有此理，應該是無所區別才對。但是，人們對於佛家學說的接受以及據此而發生的實踐活動（信、解、行、證），都不完全相同，有的就根本不信，因而隨之而來的解、行、證也有淺深程度和究竟與否的區別，這樣，就有了五種姓之說。以為出現這樣一些差別，在於他們原來所屬的族類不同。慈恩宗承認有五種姓，其中三乘種姓是已經決定了的，另有一種是不定，即尚在變化中；再有一種既非已定又非不定，稱之為無姓。既然主張有無姓，就牽涉到當時關於一切眾生是否一律有佛性的問題。這一問題由於涅槃師說的流行，曾經一度有了解決：這就是道生在六卷《涅槃經》譯出之前就主張一切眾生皆有佛性，及至《大涅槃經》譯出證實了道生的推測，因而涅槃師都相信這一說法。但是，後來陸續譯出的《楞伽》、《攝論》等，又有了異說，認為仍有種姓差別。這一來就形成了各種各樣的議論。如前所說，玄奘在國內接觸到好些分歧議論，感到無法決定，所以要去印度尋找答案，這個問題就是其中的一個。他在印度所學的《瑜伽師地論》等，都是講有種姓的。這樣，他在回國之前就考慮到這種說法與中國當時所通行的很不一致，是否可以不作介紹，或者稍加變動。戒賢知道他的想法之後，很不同意，並加以責備（詳見《瑜伽倫記》五十四卷）。所以他回國後，仍堅持五種姓說。在窺基的著作中，隨時都要講到此點，特別是在《法華》的註解中，與天台議論完全相反，引起了與天台宗的一場辯論。這是玄奘、窺基在世時的情形。其後慧沼，更加發展了五種姓說，寫了《能顯中邊慧日論》，對於當時持不同意見的代表人物法寶的著述《一乘佛性究竟論》作了詳盡的批評。這樣，在慈恩宗方面，五種姓說就確定不移了。但是，也就在這一點上，慈恩宗招致了別宗的反對，攻擊，終至影響到它們沒有能在中國暢行。
看起來種姓說的爭論涉及的是能否成佛似乎只是佛教神學上的問題，但這一分歧的理論根據，卻在於「心」「理」之異同上。「理」是從心的法性上來講的，因此還會推演到「心」與「性」，「性」與「理」是否同一的問題，後來在內外學說上都成為討論的重要論題，由此不應不予以注意。
附帶一說，除上述幾個方面外，慈恩宗還介紹應用了一種新方法論：因明學說。由於當時譯傳印度重要著述的作者如護法、清辯等都慣於用因明的格式來寫作，為了幫助理解，所以玄奘特意對因明也作了介紹。同時還應用因明使他們自宗的學說得到更好地宣傳。事實上，因明的方法對當時一般思想界來說，影響是很小的。
最後賢首宗。
唐初，與玄奘同出於攝論師法常門下後來又專精《華嚴》的有智儼（公元六〇二～六六八年）。智儼之通《華嚴》，是跟當時長安至相寺的智正學的。但他從《華嚴》中體會到的「別教一乘」（《華嚴》在全體佛經上的地位）和「無盡緣起」（《華嚴》所講的緣起道理）等道理，則得自從前地論師慧光所著的《華嚴疏》。此外，他還隨杜順禪師學過禪法，因而能應用《華嚴》的教義重新組織了止觀。由此可見，在智儼時已經教觀並重，具備有創宗的規模了。他留下的著作有《搜玄記》（《華嚴》的簡單註解）、《華嚴一乘十玄門》（觀的方面）、《五十要問答》（解釋《華嚴》的零星問題）、《孔目章》等書。從這些著作中，還看到他吸收了玄奘的新譯來豐富了自己的學說。不過他對新譯學說只看成是大乘的初步，即所謂大乘始教。後人還傳說，他對玄奘譯的無性《攝論釋》作過註疏，但現已不存了。
智儼的弟子法藏（公元六四三～七一二年），後來稱為賢首（武后為他起的名字），他得到智儼的嫡傳，並對其教觀學說有所發展。當時武則天正利用佛教來鞏固自己的政權，由此機會法藏深得她的信任，一時地位很高，能在天台、慈恩之外獨樹一幟。他也參加過日照（地婆訶羅）、實叉難陀、提雲般若等譯師的翻譯工作，這些譯師都譯過與《華嚴》有關的經，如實叉難陀新譯八十卷本的《華嚴》，日照與提雲般若譯過小品《華嚴》，這對他的弘揚《華嚴》經義很有幫助。
法藏學說的內容，大體上沒有超過智儼所講的範圍，即會通地攝二家。他的基本意圖，是想把當時所有新興宗派（包括天台、慈恩等）的說法熔冶於一爐，盡管他表面上對這些說法是採取批判態度的。賢首宗推為至高無上的《華嚴經》，在群經中確有特殊處，那就是從中可以看出一種極為深刻的[A19]想像，它用「海印三昧」來描繪佛境，形容世界上森羅萬象的一切事物像海水一樣地被顯現出來。一滴海水具百川之味，因而一切事物就其關係來說都是「無盡圓融」，成了一種範圍無限廣大而又互相包容，互相貫通而無個別區分的大法界。法藏在對它作解釋時，還貫穿了理事的關係，即從個別的事來看，可以有不同，而從理來說，則是圓融無礙，在「一」中便包含了「多」。這是他們對《華嚴》的說法。其實這種思想，大部分取自天台、慈恩，並不全是新鮮的。例如，把道理（理）、實理（事）等概念同真如、法界相聯[A20]繫，就是玄奘翻譯時才固定下來的（以前也談到「理」，但不確定）。玄奘把真如固定為理體，把法界固定為法性。法藏從別派裏吸取一些東西，他也並不諱言，特別是在後來作為他學說主要部分的判教方面，更把這些關係公開地說了出來。
賢首判教主張五教說。在智儼的著述中，已有了對佛教作五種區分的議論，但五種的名目還不甚確定。他的思想根源有兩個：一是來自《攝論》梁譯《攝論》卷八中，對佛教有這樣的區分：小乘、大乘、一乘。把大乘理解為不定乘（有的從聲聞來，有的從緣覺來，有的從菩薩來），則有三乘，加起來一共是五乘。二是來自地論師，慧光也有一種判教，即漸說、頓說、圓說的三教，於漸說中分三乘，因而也是五分。因此，五教說從智儼就創立了。到了賢首，在這一基礎上又吸收了天台的五時八教說，重新加以組織，終於成為小、始、終、圓、頓的五教。他把小、始、終相當於天台的藏、通、別；天台有漸、頓、秘密、不定的「化儀」，賢首則吸收其中的「頓」。他運用天台這些說法，並不諱言，而且加以推崇，會通於自己的學說中。
法藏主張教分為五是依「法」而立的。另外，他還就「理」方面，由教開宗，詳分為十。他既講教又講宗這就更具體地聯[A21]繫到中印兩方的各個宗派了。十宗是：一、「我法俱有」（犢子部，承認補特伽羅實有）；二、「法有我無」（有部）；三、「法無去來」（大眾系主現在有的一派）；四、「現通假實」（大眾系說假部，成實論也同）；五、「俗妄真實」（大眾系的說出世部）；六、「諸法俱名」（大眾系的一說部）；——以上六種在教中屬小乘。下四種屬大乘：七、「諸法皆空」（始）；八、「真俗不空」（終）；九、「相想俱絕」（頓）；十、「圓明具德」（圓）。法藏的這種分法，也是採取慈恩、窺基的。窺基早就把佛教開為八宗，即此中的前八種，六種的名稱完全相同，後兩種窺基叫做「勝義皆空」（指般若言），「應理圓實」（指瑜伽言），名稱雖異，內容還是一樣（參見窺基的《法華玄贊》卷一）。由此可見，賢首學說的主要部分，是採取諸家說法加以組織而成的。當然，他判教的次第高下是含有抑揚的，不會與別宗相同，例如，把慈恩列入始教，把天台說成是漸頓而非圓頓等。這就是說，五教之說雖是採自他宗，而其實際意義則有了改動。
法藏由智儼的五教說改組成自己的說法，在天台的藏、通、別、圓的基礎上又加了頓，這一來就和天台的判教標準不同，而這分法本身就存在著矛盾了。天台宗的頓教歸於佛說法的形式，即所謂「化儀」（它與漸、秘密、不定是一個分類標準），而藏、通、別、圓則屬於佛說法的內容，即所謂「化法」。這樣說法是合理的。另外，慧光講漸頓圓三教，也是就形式言，沒有分「化法」、「化儀」，所以還是統一的。但是經賢首一變動，解釋頓教引了《楞伽經》中說菩薩修斷無所謂初地十地之別的一個頌，又引了《維摩經》中維摩以「默然」來體現不二法門的一段，以為都是指的「頓教」。這種「頓」，是就內容講的，與天台原來依形式講的不同，從而造成了分類標準上的混亂。
正因為賢首所說有這樣一點疏漏，所以他的弟子慧苑就加以批判，以為五分法不正確，而另判四教。後來澄觀（清涼）又駁斥慧苑替賢首作辯解，說天台的四教無頓，是因為那時尚無禪宗，賢首所以別開的緣故，是當時禪宗已開始抬頭，這些辯解，實際還是改變了賢首的原意，而以頓教隨順了禪宗，未免有趕潮流之嫌（在清涼時，禪宗已盛行）。爾後，圭峰更發揮了這一說法，把禪教搞成一致。這些都說明了此宗學說前後的變化。
由上所述，賢首宗一開始就不純粹，所以後來的變化也顯得十分劇烈，幾十年中就改變了好幾種說法。賢首原想統一各家的說法，但結果並未很好解決，在判教方面暴露的問題就更為突出了。
賢首宗的學說始終是圍繞著「別教一乘」和「無盡緣起」兩個中心思想而開展變化的。
「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」；因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在《譬喻品》中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係：一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們甚麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標誌，表明自宗超過了天台。
「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的：一、小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。二、始教。三、終教。四、頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。五、圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。——由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。
「無盡緣起」的理論則與他們的觀法有聯[A22]繫。他們所說的觀法，到後來種類繁多，名目不一，主要的則是「法界觀」和「十重唯識觀」。
法藏所著《一乘教義分齊章》中，對於別教一乘的義理舉出了四門：一、三性同異；二、因門六義，——這兩門是構成緣起說的原理。三、十玄無礙；四、六相圓融，——這兩門說明無盡緣起的內容。三性異同和因門六義都是繼承攝論師的。在《攝論．所知相品》後面，用三性來解釋某些矛盾的難懂的經文，把中心放在依他起性上。說依他起性同時具備遍計執性，這是它染污的一面，又具有圓成實性，這是它淨的一面，染淨二性在依他起上都有，不過有顯隱之差而已。經文中有許多相反的概念被看成是一致的，例如生死即涅槃，煩惱即菩提等等，現在用依他起一溝通，就都可以理解了。賢首吸收了這一說法，並更進一步，提出了三性同一，三性一際無異的說法。他們認為一切緣起現象都可以拿染淨統一來講，染淨也是真妄，真妄相互貫徹，真包括了妄（「真賅妄末」），妄中也可以看到真的源頭（「妄徹真源」）。真與妄，淨與染，互相貫通，由真見妄，由妄見真，所以是同一的。這是據依他起來說的。如果從性（圓成實）相（遍計所執）上看，二者也是融通無礙的，「性相融通，無障無礙」。其次，因門六義則出自《攝論．所知依》中所說的種子六義。「種子」是甚麼呢？《攝論》提出了六種特徵：一、剎那滅（不斷變化的）；二、果俱有（種子生現行後它同時存在，並支持著現行）；三、恒隨轉（永遠與藏識共存）；四、性決定（種子的善惡無記等性質，始終不變）；五、待眾緣（種子之成為現行，要具備其他條件）；六、引自果（種子只能引自類之果）。賢首宗採取了這六義說法，更用體之有空，用之勝劣，待之有無（待指對其他條件的關係）三類加以區別，得出了：一、剎那滅為空，有力、不待；二、果俱有為空，有力、有待；三、待眾緣為空，無力、有待；四、性決定為有，有力、不待；五、引自果為有，有力、有待；六、恒隨轉為有，無力、有待。用這種方法就可以進一步解釋緣起法彼此之間的關係了。法藏用這種繁瑣的分析，說明緣起法之間有同體，有異體，在異體上又有相即（同一）和相入（包含）等關係。
總之，法藏開「三性門」貫通了真妄，又開「六義門」指出緣起法相即相入的關係，以此奠定了他們的無盡緣起的理論基礎。這些思想都是從攝論師學說中吸收來的。
另外，「十玄無礙，六相圓通」，兩門是說明無盡緣起內容的。法藏的六相說是繼承了地論師的說法。《十地經論》一開始解釋初地時，就對於經文的十句式（這是《華嚴》的特點）作了一個凡例，即用「六相」來說明每一種十句的關係，並理解每一種十句的內容。「六相」分為三對：「總別、同異、成壞」。用它去理解十句就是：一、第一句為總，其餘九句是從第一句分化出來的別相；二、第一句因是總的，所以為同相，其餘九句是異相；三、第一句為成相（略相或合相），其餘九句為壞相（廣相或開相）。以此類推，經中其餘的十句都可以這樣看。賢首宗由此得到啟發，把這一格式推論到道理上，並進而推論到這些法和法法之間的關係上，認為都有這六相三對，——因為全體與部分，一與多，一與一切等等關係大都不出乎六相的範圍。因此，從文字上看出的六相，被推衍到義理上、構成的法上、法與法的關係上，從而見出錯綜複雜的緣起關係。法藏在他的《教義章》裏，對此有一個總結性的頌說，「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘」。
賢首宗在「六相」繁復說法基礎上，又進一步提出「十玄」，就使緣起構成為「互相涉入，重重無盡」的關係。「十玄」的理論結構，也是依據於地論師的說法。《華嚴．賢首品》舉出了「海印三昧」與「華嚴三昧」來說明佛的最高境界，而用以形容這兩種三昧的，就是「十玄」這樣的輪廓。此品中說，在一微塵中有無量剎（世界），而這些世界又各自具有不同的情形：有的有佛，有的無佛，有的染，有的淨，有的廣，有的狹等等。其中所顯示的現象，現象之間的相互關係，如同「天帝網」一樣。——天帝網，是印度的神話，指帝釋天宮殿裝飾的珠網，網上珠光交映，彼此透視，重疊無窮，賢首本人曾把十面鏡子擺成十方，中間點燭，使燭光在鏡子裏互相映現，用來說明兩種三昧所顯示的景象。經文的比喻雖簡單，法藏就是據此線索來構想十玄的。又賢首宗的學說主要是講無盡緣起，它的理論是從三性、六義、六相方面著眼的，這裏又特別提出了「十玄」，其根據就是上述經文的那種描寫，同時還參照了經中到處所說的「十對」（此十對名目，經文前後有些不同），即：教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、感應。這十對之間又互相包含，互相反映，使形成的關係無窮無盡。賢首由此基礎提出了「十玄無盡」的說法。「十玄」是：性相、廣狹、一多、相入、相是（即）、隱顯、微細、帝網、十世、主伴。
「十玄」之說，在智儼時就有了，為了與賢首所提出的相區別，智儼的稱「古十玄」，賢首的稱「新十玄」。從十玄的結構看，開始表明「性相」無盡，這是由三性而來，最後則以主伴結尾，說明這些關係之中還是有十次差別的。這兩條是古新所同有的。事實上，十玄只是說明緣起的複雜無盡關係而已。但是，這一說法，跟佛家一般的四緣起說相比較，顯複雜多了，可說是《華嚴》、賢首宗的特別之處。因為這種緣起歸結於佛地心境的開展，所以叫做「性起」緣起。這個名目是從《華嚴．如來性起品》借來的。那品所說的「性起」本來是指「如來性」出現，賢首借以指佛境的緣起出自「法性」（也就是「法界」，一心）。這個解釋的含意有，他們所描述的緣起就是「佛境」出於「法性」，所以是最究竟的，又是「稱性」（同法性相順）的，並且是「清淨」的。對於眾生，講一般緣起也應在性起的基礎上講，這給眾生一個方向，即最後要符合於性起。
在這裏，他們提出了「法界觀」和「十重唯識觀」的方法，認為由此才能對「性起緣起」有所理解。
「法界觀」講四重法界：「事」、「理」、「理事無礙」（統一）、「事事無礙」。十玄就放在「事事無礙」觀裏，謂之「週遍含容」。事，各別的現象，事物；理，事物的本體、本性；理事無礙，通過智慧瞭解到理為事之理體，事為理體之顯現，所以理事無礙；瞭解到此，即可以瞭解事事無礙。這是先通過理（自性空）與事融合為一，再從理上見到與事的融通，這樣，由理之作用於事，事與事也就發生了聯[A23]繫。至於說到唯識觀，則把法界歸於一心，一切事都成了心中的概念，所以在思辨中，事事也可以得到無礙的解決。所謂「十重唯識觀」，則是吸收慈恩宗五重唯識觀再加上四法界觀拚湊而成。這樣徹頭徹尾的唯心思想，雖然在「華嚴」中沒有明文，但是賢首受到慈恩宗以及《起信論》等的影響，就走向了這樣的極端。
總之，賢首宗的無盡緣起說把佛家所講的緣起歸結於佛境，這一切都是出之於想[A24]像。盡管其中多少也接觸到事物間的因果關係，但就整個說來，他們並不是從實際出發，從中引申出規律來的，只能看作是在[A25]想像中的某些事物現象的反映而已。
初唐時期即已流行的《起信論》，是在融會地論師、攝論師不同說法的基礎上講止觀的論著，其後各家常用其說法來做對慈恩宗新譯立異的依據。這一點也正適合賢首宗的要求，所以論中有好些說法就為賢首宗在組織和發展自己學說的時候加以運用了。
賢首早就重視《起信論》，他曾參照元曉《起信疏》寫了一部《起信義記》。在判教方面，他把傳入中國的經論分為四宗：一、隨相法執宗；二、真空無相宗；三、唯識法相宗；四、如來藏緣起宗。他認為前三種說法都不究竟，只有最後一種才是圓滿的，這樣就把《起信》判為最後一宗。因為從《起信論》中可以看出：一方面，「如來藏隨緣變化成阿賴耶識」。如來藏即是「理」，隨緣變化成阿賴耶識就是萬事萬物，屬於「事」，所以是「理澈於事」。另一方面，「又許依他緣起無性同如」。「依他緣起」就是變化出來的緣起法，是「事」，它們畢竟空無，是「理」，所以又是「事澈於理」。《起信論》把事與理的這兩個方面的關係都講到了，因而最能說明「理事圓融」的道理。根據這一點，他們就把《起信》判為五教中的「終教」。「終教」雖然還去「圓教」一間，[A26]卻是構成「圓教」的基礎。因為「圓教」講「無盡緣起」、「事事無礙」，必須建立在「理事圓融」的基礎上——事與事本身是圓融不起來的，必須通過理才能實現。賢首更進一步據《起信》中的心真如，由理的方面來說不變隨緣，作為「三性一際」的根本原理。而只有由三性一際，才能說事事無礙。所以他們就愈加重視《起信》了。
但是，《起信論》本係融會當時各家不同之說而成，所以它本身就存在著許多矛盾，未曾解決。即以不變隨緣的「心真如」來說，即可以看成是一種單純的「理」性（就道理而言），也可以看成是具體的「心」，即心體，心的本身。但究竟是指理還是指心，《起信》中就沒有很好的說明，所以在「真如門」中有「真如」，在「生滅門」中也有「真如」。這都是一些未得解決的問題。正因如此，賢首跟著論講，也就十分含混，後人對他的說法會有異議，其原因即在於此。
賢首的議論，後來經過他門下慧苑加以改訂，繼之清涼（澄觀，公元七三八～八三八年）又對慧苑作了糾正，恢復了賢首的一些面目。
澄觀本人的學問淵博，他向當時的禪宗各派都問過學。如南方的慧忠、法欽等的牛頭禪（牛頭山一派），北宗的慧雲，南宗荷澤神會門下的無名禪師，他都去請教過。他特別欽佩荷澤一系的說法，同時也很重視《起信論》。此系的禪法主張人們都有一種「靈知之心」（即先天的智慧），只要在方法上掌握了這一點，就一切都成了。澄觀即用「靈知之心」來解釋《起信》的「本覺」思想，另外還採用了天台一念三千的「性具」之說。這樣一來，澄觀雖然還是用賢首「性起」這一詞，但他[A27]卻是以「性具」來作解釋了。
賢首的「性起說」認為：佛的境界乃是淨心，所以「性起」是稱性（順性）而起，僅限於淨法的範圍。但天台的「一念三千說」[A28]卻不然，在佛心中，善惡淨染等無所不具。澄觀吸收了這一說法，改動了「性起」的意義，以為它也通染惡，不僅是淨善。由此，天台宗的議論重在發展性惡之義，賢首宗也就隨之說有性惡了。此說見於澄觀的《華嚴疏》（此釋八十卷的《華嚴經》）。疏中說心是一個總相，由緣起上講「悟之成佛」，所起者為成淨緣起；反之「迷作眾生」，則為成染緣起。「緣起雖有染淨，而心體不殊」。這就說明「性起」不但有淨，而且有染了。疏中還講到「妄體本真，故亦無盡，以是如來不斷性惡」。這裏肯定了染污也是無盡，而且佛原來就有性惡，「亦猶闡提不斷性善」。闡提不斷性善，這就是眾生皆可成佛的根據。既然承認一闡提也有善性，則佛也不能脫離眾生，所以不斷性惡。這樣，他發展了「性起說」，吸收了「性具說」中性惡的議論，甚至在術語上也沿用了天台宗的了。
賢首宗的這種說法，對當時推行他們的整個學說有很多好處，因為在他們的說法中包括了天台宗，就使天台宗顯不出自己獨特的地方而相形見絀。但是這時荊溪湛然已經成家，對賢首宗採取了敵對的態度。
湛然本與清涼有師弟關係，清涼曾向他問過學。湛然把賢首宗學說的重要典據《起信論》的思想，特別是不變隨緣的重要論點也吸收到了天台宗來，這在他以前是沒有的。他並且對此作了不同於賢首宗的解釋。賢首宗認為，不變而隨緣，隨緣而不變，正如《論》中以水與波為喻，盡管波濤洶湧，形象千變萬化，但其濕性（即水）不變。天台宗則不是這樣說，他們認為：不變隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變，波即是水，水即是波，不必用甚麼濕性來說。換言之，不變與隨緣，不是以濕性與水來比，而是以波與水來比。荊溪的這一說法，是利用了《起信》的矛盾處，以與賢首宗相對抗，並且集中批評了這一點。根據賢首宗的說法，最終歸結是有情有佛性，無情無佛性，因此，他們所說的性起之性只能是心性而不是法性。天台反對它，認為性起之性同時也應該包括法性，否則只能承認有情有性起，而無情則無性起，以至於不能承認二者均有佛性。由天台宗本來的性具說看，指的一念三千，一切有情無情都包括在內，所以天台批判賢首宗的重點是在於指出他們不把無情也看成有佛性（詳見《金剛錍論》），這樣，盡管把他們自己的性起說同天台的性具說拉攏在一起，事實上是不通的。這樣，天台宗就維持了自己性具說的優越地位，表示了更勝於賢首宗。
清涼的高足圭峰宗密（公元七八〇～八四一年），又進一步把學說擴展了。除運用《起信論》之外，還援引了《圓覺經》。《圓覺經》本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信》還是一種論，現在以經的形式出現顯得更有權威而已。《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺。而據此基點，統一了當時所有的禪與教之說（天台宗講止觀、教理，也算是禪的一部分）。因此，天台的說法同賢首相比，其勝劣可不辨自明。
賢首的說法不是和某一家相比較，而是規模更大，統一一切的說法，這由宗密作《禪源諸詮集》一事可以看得出來。《禪源諸詮集》本書已佚，但「都（總）序」還存。序的內容大致是：區分當時所有的禪為三宗，教為三教。禪的三宗是：「息妄修行宗，泯絕無寄宗，直顯心性宗」。教的三教是：「密意依性說相教，密意破相顯性教，顯示真心即性教」。以三宗對三教，可見教到了「顯示真心即性教」，宗到了「直顯心性宗」，都是最高的階段。這樣使教宗統一了起來，純是由於對心性本覺的論點加以擴大的結果。同時，他們還依《圓覺》、《起信》的說法，作了更詳細的闡明，說染淨法之由染趨淨和由淨轉染各有十重，構成了他們的心學，以心統一了禪教的說法。不用說，也是借以顯示華嚴天台的優劣的了。自此以後，《起信》的思想就同中國的佛學思想融洽無間，更沒有甚麼異論（參考宗密的《序》和《原人論》）。
宗密之後，賢首宗的傳承不明。他們的思想受到禪宗的影響，同時也影響了禪宗。直到宋初，才出現了一位著名人物：淨源。在此中間是沒有多大發展的。淨源之後，他們的學說就不像天台那樣有生氣，還另有發展，而是逐漸消沉下去了。另外，華嚴一宗之學，由賢首門下的新羅人審詳傳入新羅，輾轉傳給日本良辯，開創了日本的華嚴宗，大張賢首之學，至今猶存。
本講參考資料：
〔1〕《續高僧傳》卷四、卷十一、卷十四、卷十七、卷十九、卷二十（玄奘、吉藏、慧思、智顗、灌頂各傳）。
〔2〕《宋高僧傳》卷四至卷六。
〔3〕呂澂：《慈恩宗》、《華嚴宗》、《三論宗》、《天台宗》（見附錄）。
〔4〕《中國思想通史》第四卷上第三章，第四章（前三節）。
〔5〕灌頂：《天台八教大意》。
〔6〕智顗：《摩訶止觀》第五卷上，觀心十法門中第一門。
〔7〕吉藏：《大乘玄論》卷一、卷二。
〔8〕佚名：《三十唯識論要釋》釋「是諸識轉變」頌段。
〔9〕宗密：《註華嚴法界觀門》，《禪源諸詮集都序》（其中五～九各種可略閱）。