第七講　南北各家師說（下）
講授提綱
菩提流支的譯經與地論師說——地論師南北兩道的分流——楞伽師與達磨禪——真諦學說的淵源——攝論的譯出及其流傳——神滅不滅的論爭
中國的佛教在南北朝各代，完全與政治結合在一起，統治階級利用它來麻醉人民，同時也自我麻醉。這誠如范蔚宗在《後漢書．西域傳論》中所說：「然〔佛道〕好大不經，奇譎無已（蔚宗為劉宋人，當時流行的《華嚴》、《維摩》等說法，很多超乎常識，所以這樣說），……又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人（指王公大人輩）多惑焉。」王公大人既醉心於「若曉而昧」的學說中，佛教便由此得到不斷的發展。這是南朝的情形。至於北方，當時的統治者為少數民族，具有傾向漢文化的心情，對佛教理論也給予了充分發展的便利條件。北魏時期，由於政治和經濟的原因，雖一度出現了滅佛的事件，但隨之而來的卻是大興佛教的反動。他們看到了採取抑制政策遠不如利用之為得，所以北魏孝文帝於公元四九三年由平城（晉北）遷都洛陽後，就大力推行佛教。原來洛陽只有十數所廟宇，由於統治者的提倡，據《洛陽伽藍記》記載，當時竟達千餘所。其中有的建築宏偉，在中國建築史上也佔有相當的地位，如永寧寺就是。這些廟宇，集居的僧侶極多，僅由西域來的就達千人以上，其中且有不少博學之士，如菩提流支（道希）、勒那摩提（寶意）、佛陀扇多（覺定）等。
菩提流支是永平元年（公元五〇八年）到達洛陽的，後來在翻譯上被推為領袖。他帶來了大量的梵本經典，到後不久即從事翻譯，先與勒那摩提合作，由佛陀扇多傳語，後來三個人就分開來各別翻譯了。
菩提流支先在洛陽，後來北魏分裂為東西魏，東魏遷都於鄴（今河南安陽），他便跟著去了。到天平二年（公元五三五年），前後近三十年，他一直從事翻譯。據當時李廓《眾經目錄》的記載，經唐代《開元錄》刊定，他所譯經籍存本有二十九部，九十七卷。
流支之學是繼承無著、世親一系的。據他的《金剛經》講稿《金剛仙論》記載，他還是世親的四傳弟子。因此，他的翻譯偏重於這一系。所譯的經論，主要的有《楞伽經》十卷以及世親所著的釋經論，如《金剛經論》、《法華經論》、《無量壽經論》、《十地經論》等等，對以後中國佛學的發展影響很大。
《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處，上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗，這一特點是非常鮮明的。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。
菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔光的序文，其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》更是大加渲染。如《菩提流支傳》說：「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在《慧光傳》中也有記載：「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧光在調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的《道寵傳》說：「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫。始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通共驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》份量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑。如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的。不過為甚麼偏要說一字之差？這倒是可推究一下。
原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是：「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說：「有二種頌（誦），一、有不二不盡，二、定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所釋之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行：一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外甚麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。
根據記載，《地論》兩系的傳承是這樣的：一、流支傳道寵——寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。二、摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上、道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就構成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。
上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天台智顗的《法華文句》、《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指甚麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道：道寵系散佈在北道一帶，慧光系散佈在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳．道寵傳》說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（公元五三四年），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩岳提出了這樣一種解釋：以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南。根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。
道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於：南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有）。此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗：因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》），不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》、《涅槃》、《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。——以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。
從羅什、覺賢來中國傳授大乘禪法以後，南北各地學禪之風又重新興盛起來。覺賢先到廬山譯出了禪經，有慧遠、慧觀替他宣揚。後來到建業，隨他習禪的很多，他所居斗場寺因而有「禪窟」之稱。此外，當時有關禪法的典籍，又不斷地譯出。根據經錄（《開元錄》卷五）記載，譯家就有曇摩蜜多（法友）、[A1]沮渠京聲等。其中求摩跋陀那（功德賢）更為突出。他由寶雲、慧觀相助，譯出四卷本《楞伽經》（劉宋元嘉二十年，公元四四三年譯），影響尤為廣泛。
《楞伽經》本來不是專講禪法的書，但是涉及到禪法一些問題。在四卷本的卷二中，分禪為四種：一、「愚夫所行」，指二乘禪，觀「人無我（人我空）」；二、「觀察義」，指大乘禪，觀「法無我（法我空）」；三、「攀緣如」，禪觀法無我還是從消極方面說，此則從積極方面觀「諸法實相」；四、「如來禪」，指「自覺智境」，即佛的內證境界。又在卷三中，講到「說通」和「宗通」；「說通」指言教，「宗通」指內證的道理。又在卷一中，還提到「離念」的主張，從而也有「離」的漸頓問題，涉及漸悟、頓悟。這些說法，都是與禪法有關的。
寶雲、慧觀一向注意大乘的禪法，他們助譯《楞伽經》之後，可以[A2]想像他們所弘傳的大乘禪在方法上或理論上一定會有所發展的，不過由於沒有留下資料，我們只能從傳記方面來考察。據《續高僧傳》記載，以《楞伽經》為依據的禪法是通過菩提達磨（簡稱達磨）傳到中原一帶的。首先得到傳授的是慧可。慧可據說活了一百多歲（公元四七九～五八五年）。他精通內外學，三十多歲在洛陽一帶即以具有非凡才能著稱，傳記說他「獨蘊大照，解悟絕群」。這也表明，他是獨蘊，而無師承，一般人對他還是多方非難。到了四十歲，遇見了達磨，隨之學禪。傳記說他「精究一乘，理事兼融，苦樂無滯」。他隨達磨前後九年，約在公元五二九年頃，達磨死了，他就在洛陽「聚徒講學」，由於他立說新穎，因而「言滿天下」。天平初年（公元五三四年以後），京都遷至鄴，他又到了鄴都，當時其地有禪師道恒，徒眾千人，勢力強大，害怕慧可奪去他的徒眾，便對慧可大加排斥，甚至危及生命。傳說慧可失去一臂，可能與此事有關。此後，慧可作風改變，不那樣大事宣傳，只順俗創作一點歌謠小品之類，敦煌卷子中發現的《四行論》長卷（現藏北京圖書館），大概就是後人依據他這類材料抄集編纂的。自此直到北周末年，慧可都很潦倒。他的學說也未能得到很好的傳播。他的門人留下名字的有粲（燦）、惠、威、那、端、滿諸師。
據《續高僧傳》說，達磨曾以四卷本《楞伽經》授慧可說：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」但是，慧可對此經「專附言理」，作了許多自由地解釋。以後慧可的門徒，也隨身攜帶此經遊行村落，不入城邑，行頭陀行（這是佛教中比較刻苦的一種戒行，要嚴格遵守乞食等十二項規則，不許定居一地，免生貪著）。他們對於《楞伽經》的共同認識是：在翻譯上，「文理克諧，行質相貫」；在思想內容上，「專唯念慧，不在話言」，就是說，不重語言，而重在觀想。用這種思想作指導，他們禪法的宗旨即是「忘言、忘念、無得正觀」，「貴領宗得意」，絕不拘守於文字。所以他們的傳授著重口說，不重文記。這樣，就獨成一派，被稱為「楞伽師」。
粲禪師（？～公元六〇六年）以後，楞伽師的傳承是道信、弘忍兩代。到此就不像從前行頭陀行，遊行於村落了，他們「定住在山林」，「徒眾日多」。到了唐代，弘忍傳法神秀，蔚成大宗，並與帝王接近，勢力極盛。開元年間，弘忍的再傳弟子淨覺玄賾門下，依玄賾《楞伽人物志》所說作《楞伽師資記》，說明了楞伽一系的傳承。它不但追溯到達磨，並且把經的譯者功德賢作為「楞伽師」的第一代。還說功德賢在翻譯講學之外，據《楞伽經》「曾開禪訓」，其「傳燈起自南天竺，故稱南宗」云云。記中也講到禪法的內容，認為重在「安心」。其究竟則是「安理心」。對理心的解釋是：「心能平等名理，理能照明名心，即心即理是為佛心」，此「佛心」即為所安之心。《師資記》認為自功德賢以來，對於禪法就是這樣認識的。當然可代表當時「楞伽師」的主張。不過在道宣《續高僧傳》內，[A3]卻無此記載。這是因為後來弘忍的弟子慧能一系逐漸得勢，他們推崇《金剛經》，認為達磨所傳的就是此經，而非《楞伽》。這樣，就把楞伽師的這段歷史長期湮沒，直到近人在敦煌發現了有關資料，才弄清這段公案。
現在從學說上看，楞伽師以四卷本《楞伽》為印證。但慧可開始宣傳這一禪法的時候，就受到了致命的打擊，以後還傳說有關達磨、流支兩系間鬥爭的故事。這到底是甚麼原因呢？原來四卷《楞伽》與當時的十卷魏譯本，內容有很大的出入。同時，在北方的三大家：流支、佛陀扇多、勒那摩提都傳授禪法，他們門下僧稠、僧實等也是一代宗師，在方法上也與楞伽師很不相同。這樣，自然就會發生衝突了。
復次，達磨的學問似乎範圍較廣，並不限於楞伽師所傳。但後來由於楞伽師轉變為禪宗，把過去的歷史搞亂了，究竟達磨原來的禪法如何，也就弄不清楚了。現在從比較原始的資料《續高僧傳》看，達磨為南印度人，劉宋末由海道經南越，輾轉而至北魏「隨止海禪（所到之處都講禪法）」，但並不太受人歡迎。到了洛陽，住在嵩山，當時只有海育、慧可長期跟隨他學習。另有僧副，在他那裏學習一個短時期就回南方去了。道育為人，比較樸實，「受道心行，口未曾說」。慧可呢，僅知達磨曾給了他四卷《楞伽》。關於達磨的禪法，他的門徒中並沒有甚麼記錄。此外，曇林「曾參加流支等譯事」，與達磨也有些關係，[A4]卻給達磨留下了一種講禪法的《大乘入道四行論》，並且敘述了此論的原委，還附加一些筆記。論的主要部分保存在《續高僧傳．達磨傳》中，要點如下：
達磨教人的禪法分「二入」、「四行」。「二入」為「理入」「行入」（由理而入，由行而入）。「理入」的內容是，「藉教悟宗，深信含生同一真性（佛性），客塵障故，令[A5]捨偽歸真」，所以首要的條件，在具有「深信」。有了認識，就可採取下列方法：「凝住壁觀（此為安心之術），無自無地，凡聖等一，堅住不移，不隨他教（不必他人教導），與道冥符，寂然無為。」這樣，由於相信了佛性道理，只要採用壁觀的方法，就可與道契合，這就叫「理入」。
「行入」又分為四：一、報怨。對於壞事不應怨訧，而應看成是從前造業所受之報。二、隨緣。因此，應隨緣而行。三、無所求。對於好事，無所希求。四、稱法。與性淨（道）之理相稱。並認為具有這四行則「萬行同攝」。
《續高僧傳》的這一記載，是可信的。這些說法，與《楞伽經》內容大體接近，如一切眾生皆有佛性等等。慧可從達磨學到的境界，也是「理事兼融，苦樂無滯」，與此精神基本一致。所以「二入」「四行」的原則，不僅為楞伽師所遵守，就是以後禪宗代興，一反楞伽師說，但基本精神並未超出這一綱領的範圍。特別是南[A6]系禪宗（南岳一系）勢盛之時，猶見其然。不過由於禪宗在發展中隨時變化，對於達磨之說有了種種解釋，並有托名達磨的著作產生，敦煌卷子中就有十幾種。顯然這些都是依據後來的思想寫成的。
達磨提出壁觀方法，也有其來源。印度瑜伽禪法的傳授南北本有不同，南方禪法通用十遍處入門，開頭是地遍處，這就有面壁的意味。——因為修地遍處觀地的顏色，必須先畫成一種標準色的曼陀羅（壇），作為觀想的對像。從此產生幻覺，對一切處都看成這種顏色。我國北方的土壁就是一種標準的地色，當然可以用它代替曼陀羅。達磨的「面壁」，或者即為這種方法的運用亦未可知。
攝論師的形成比較晚，但其淵源遠在於南北朝。
傳譯印度大乘瑜伽行派學說的，除上述在北方的菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三大家以外，還有瞿曇般若流支一家。在南方，則有真諦。真諦（公元四九九～五六九年）是西印度優禪尼人。學成之後，便各處遊歷，到了南海扶南（今柬埔寨）時，恰遇著梁武帝派人送扶南使者回國，並邀請佛家大德，他就被推薦偕來中國。梁大同十二年（公元五四六年），他到廣州，住了兩年，才去建業。時值梁末政變，乃遷徙浙江富春，又輾轉到江西豫章、新吳、始興、南康各地，最後仍回到廣州。在這些流浪的日子裏，雖然居住不定，他仍隨方翻譯。他重回廣州時，已是陳代。天嘉四年（公元五六三年），原在建業的僧宗、法准、僧忍等，知道他在廣州，便都南來從學。真諦很高興，為他們翻譯了《攝大乘論》論本三卷，世親《釋》十二卷，自己還寫作了《義疏》八卷，前後經過了兩年的時間。這時候真諦想回印度，為廣州刺史歐陽頠、紇父子所挽留，又繼續譯出《唯識》、《俱舍》等論。但他認為留在廣州，學問上不可能得到發展，僧宗、慧愷等，擬請他去建業，可是受到當地人的反對，沒有去成。他很鬱鬱，曾一度想自殺，最後死在廣州。從印來華的譯家中，真諦的遭遇要算是最不幸的了。
據《開元錄》記載，真諦譯籍有四十九部，一百四十幾卷。經過刊定，現存二十六部，八十七卷。由於他翻譯時住處不定，所以前後的譯文、義理，都沒有得到統一。只是在廣州所譯《攝論》、《俱舍》等大部，由僧宗、慧愷、法太等人助譯，又一再經過校對，質量還相當的高。
真諦所傳的瑜伽行派學說，與其前菩提流支譯傳的不同，也與以後玄奘譯傳的大有出入。真諦不少譯本，玄奘都重新譯過，很多不同。玄奘門下認為，這些都是真諦譯錯了的，幾乎一無是處。但因真諦的譯本早經流行，發生了影響，所以當時還是有人相信真諦之說。於是引起了新舊譯的爭論。關於這方面的材料現存有唐代靈潤所舉的十四點異義（見日人良遍《觀心覺夢鈔》）。近人梅光羲還增加了八義（見《相宗新舊兩譯不同論》）。這些異義，其中確有出於舊譯錯誤的，但主要原因還是來自兩家學說的淵源不同。換言之，就是兩家所得無著、世親的傳承不同。
印度瑜伽行派學說前後期的變化很大，初期從彌勒、無著到世親就有變化，甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致，其他論書各個部分的說法更多出入。就是同一人的著作，例如，無著寫的《莊嚴論》與《顯揚論》，就有不少自相矛盾的地方。至於世親，學問面相當廣，一生的學歷變化也相當大。最初他學的小乘有部，其後轉學經部，再後又改學大乘，在大乘中他開始學的是法相，以後又集中於唯識。這些經歷變化自然要反映到他的著作中去。因此，傳譯到中國就有各種不同的說法了。真諦之學，有兩個重要特點：第一，關於唯識一般只講八識，至阿賴耶識為止，真諦則在第八識外還建立了第九識，即阿摩羅識（無垢識或淨識）。此第九識是結合「如如」和「如如智（正智）」而言，「如如」指識性如如，「如如智」指能緣如如之智。第二，關於三性，這是瑜伽行派的總綱，相當於中觀派的二諦，真諦講三性把「依他起」的重點放在染污的性質上，強調依他同遍計一樣，最後也應該斷滅。
真諦生當於陳那、安慧的時期，學說上不能不受到他們的一些影響，例如，他就譯過陳那著的《觀所緣緣論》。他雖沒有介紹過安慧的著作，但是在中國一般認為他受安慧的影響很大。實際上，真諦和陳那、安慧之前最忠實地遵守世親舊說的難陀，更為接近。難陀舊說一直在印度與他家並行，所以玄奘在印度時，還特地向勝軍論師學習過它，並在那爛陀寺開過講座。因此，真諦所傳譯的純是舊說，當然會與玄奘所傳的不同了。玄奘之學是在陳那、安慧之後，經過護法、戒賢、親光等幾代人發展了的。這種傳承上各異的情況，反映在翻譯上形成了新譯與舊譯的不同，可以說是很自然的。
真諦在所譯各書中，特別重視《攝大乘論》。因為此論集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的觀點，是屬於一系學說的根本典據。道宣在《續高僧傳》中就說，「自諦來中夏，雖廣出眾經，偏宗《攝論》」。真諦對此論的翻譯也特別用心，而且自作《義疏》。同時對參與譯事的僧宗、慧愷等人毫無保留地諄諄教誨。現在《義疏》雖已不存，但他的《世親釋》譯文中還攙雜有他自己的許多說法，可以尋繹。並且他把這部《論釋》和《俱舍論》看成是世親的兩大代表作，同樣的「詞富理玄」。《俱舍》，可謂世親前期思想的一個總結，《攝論釋》，則是他後期思想的一個開端。真諦本人對這兩部書的翻譯也甚滿意，嘗說此兩譯「詞理圓備，吾無恨矣」，因而發愿要大力宣揚。在這個過程中，他的得意門生慧愷不幸夭折，真諦非常痛心，特別到法准房中，和他的得力門徒道尼、智敫、慧曠等十二人共傳香火，要兩論的傳承誓無斷絕。因此，在他死後，門人雖分散各處，[A7]卻都能承其遺志繼續傳播《攝論》。
先說法太，真諦死後二年（太建三年，公元五七一年），他帶著真諦的譯籍到了建業，「創開義旨」，專講《攝論》。但是，陳代一開始就在復興三論，一般人講習三論與《大品》，跟世親《攝論》的說法格格不入，因此來學者很少。後來僅有靖嵩一家能精心傳習，並到彭城大加弘揚。其次，慧愷的俗侄曹毗，也隨真諦學過，他回到江都（揚州）之後，傳授《攝論》，門下著名之士有僧榮、法侃等人。又次，道尼回到江西九江，隋代時又去西安講學，傳承頗盛，唐代的道岳、慧休等大師，都出自他的門下。最後，僧宗、慧曠回到廬山，也闡揚《攝論》。由於真諦門下這樣的傳播，使真諦的學說產生了不小的影響，而且這種影響還及於他們師承以外的北方學者曇遷。
曇遷，在北周武帝毀佛時，逃避強迫還俗，來到南方。他素習唯識之說，常感難通，南來後，一度從曾經做過桂州刺史的蔣君家裏讀到真諦《攝論．世親釋》的譯稿，非常高興，認為獲得了「全如意珠」，解決了過去的疑難。隋初，曇遷在彭城講授《攝論》聲譽遠播。因為論的說法比較新穎，是能夠吸引人的。開皇七年（公元五八七年），隋文帝請他去西安，同時受請的還有大德慧遠、慧藏、僧休等五人。他在西安又大講《攝論》，聽眾踴躍。特別是當時已有很高聲望的慧遠也「橫經稟義」帶頭聽，更使《攝論》的研究，蔚為風尚。此外，從學《攝論》的曇延、慧琳、玄琬、道英等，這些人都兼習《地論》，會通講說，《攝論》研習的風氣就更盛了。曇延後傳法常，慧遠後傳辨相、慧恭。靖嵩又傳智凝、道奘、道基、靈潤等人。這幾家在唐初都十分得勢，可稱之為攝論師。
由上所說，攝論師有的直接出自真諦，有的間接與真諦有關，來源是一個，傳授的又只限於《攝論．世親釋》一書，似乎講法應該一致了，但事實不然，各家之間，分歧很大，他們傳記上就有記載。如《法常傳》說，「論門初闢，師學多端」。這種分歧是有原因的，《攝論》的內容豐富，義理複雜，要完全理解它，頗有困難。而且世親的著作除《攝論釋》外還有多種，因其學歷關係，前後說法的變化很大。當時還不可能瞭解這些變化的原由，各家各以自己的理解推論，當然就會產生分歧。加以這些人的講授地點分散各處，各自傳播，難得一致，這就無怪道宣有「寰宇穿鑿，時有異端」之嘆了。現在著述引用到各家《攝論》的章、疏之說的，有慧遠的《大乘義章》，道倫的《瑜伽論記》，圓測的《解深密經疏》等（歐陽竟無先生對這些不同的說法曾作了一些節要編成《解節經真諦義》，可以參考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏殘本，如道基的《攝大乘義章》（殘本，已校刻），可以看到當時的理論都因自由發揮而更加顯得複雜了。後來玄奘重譯《攝論》，不論文字上還是義理上都比以前完備，《攝論》各家師說便為玄奘一系所淘汰。
佛家學說傳來中國，一開始就夾雜了輪迴報應的思想。作為報應主體的，在原始佛學中是指十二因緣中的「識」。「行緣識」，是表示由業生識，「識緣名色」，是表示由識而五蘊結合成為有生命的個體。但是在翻譯時，作為報應主體的「識」借用了類似的字眼「神」來表達。「識」與「神」這兩個概念，不論就內涵或外延方面都不是完全一致的。在中國運用起來，還將它們同魂、靈、精神等混同了。
當時翻譯經籍中介紹輪迴思想比較完整的，是三國時支謙所譯《法句經》。在譯本的末尾，增加了一個《生死品》。品前的小序（此經每品之前都有小序）中說：「《生死品》者，說諸人魂（即神），靈（指神之用）亡神在，隨行（業）轉生。」《法句經》是集諸經中有關頌文編成的，此品共十八頌，內有兩頌說：「如人一身居，去其故室中，神以形為廬，形壞神不亡。精神居形軀，猶雀藏器中，器破雀飛去，身壞神逝去。」又有一頌說：「神以身為名，如火隨形字，著燭為燭火，隨炭、草、糞、薪。」這些都是講神與形的關係的。其講法的共同特點是，神跟形分離，是兩件東西。在說明其間的關係則用火與所燃之物做比喻。這一點頗值得注意。因為這類思想與兩漢以來中國的傳統說法很相契合，例如，儒家的《易傳．系辭傳》、桓譚《新論》、道家的《莊子》、《淮南子》等，也都在講神形分離而用火與燃物為喻的。
至東晉末年，僧伽提婆譯傳了犢子一系有我的學說，這種思想更向前發展了一步。印度佛學一般主張無我，而犢子主張有我，但「我」跟輪迴的主體是有區別的，輪迴的主體是「識」而不是「我」。所謂「我」，是超乎精神與形體之上的另一種東西，在印度哲學中名之為「補魯沙」（士夫）或「阿特曼」（我），佛家更種之為「補特伽羅」（數取趣）。犢子系就是主張有補伽羅的，並且是勝義有而非假有。這樣，成了佛家裏很特殊的一派。僧伽提婆在廬山完譯了這派的著作，很受慧遠的欣賞，誤認為是大乘學說而大加宣揚。慧遠表示自己學說體系的《沙門不敬王者論》的最後一節，就以形盡神不滅的議論來反對當時神滅之說。他說，精極為靈是神，以妙物為言，故非形神同盡。把形與神仍然看成是兩回事。他還更進一步地作了論證：神與形相比，是精，是妙，故與形不同。由於他受了犢子系的影響，所以還說：神為情（識）根，情為化（形）母，即化以情感，神以化傳。神在情與化之外另有其法，有神才有識，有識才有形；形由識感而成，神以形化而流轉。這種神存在於情化之外的思想，就是犢子部的有我思想。
慧遠時，大乘龍樹的思想已經傳來，所以他也用形神的關係來解釋法身。以為一般人處於生死流轉之中，這是「順化」，佛家的宗旨則在「返化求寂」。小乘的「返化」是無餘涅槃，墮於斷滅，形神均無；大乘不然，認為佛雖滅度而仍有法身存在。那末，法身與神是甚麼關係呢？慧遠說：「不以情累其生（即化）則生可滅，不以生累其神則神可冥。冥神絕境故謂之泥洹。」因此，法身就是神獨存之意。所謂「冥神」並非神無，而是處於一種冥然無形而難於捉摸的境界。
總之，這個時期有神的思想廣泛流行。當時在政治上很有地位的羅含（君章）即曾寫有《更生論》，把神不滅的思想同道家的一些說法結合起來，認為「人、物之神有更生義」，死後還可以復生。另外，鄭鮮之（道子）又寫了《神不滅論》直接發揮神不滅的思想。但是到了南朝劉宋之初，對於佛家神不滅的說法漸有反對的意見，乃開始了神滅不滅的論爭。
宋文帝元嘉年間，建業治城寺有位沙門慧琳寫了一篇《黑白論》（又名《均善論》），論中假設儒（白學）佛（黑學）兩家較論優劣。作者認為佛家雖然講世間，也講幽冥，講現在，也講來生等等，但都「無徵驗」，難以相信。同時還批評了佛家教人不貪，[A8]卻又「以利欲誘人」，如要人佈施、修寺廟，並用報應之說去嚇唬人等等。這些都是針對當時佛教的流弊而言的（此論附載於《宋書》列傳第九十七、天竺迦毗黎國一段內），因此受到佛教界的批評，認為他背棄了自己的信仰，甚至想驅逐他。但慧琳頗得宋文帝的寵幸，所以終於安然無事。當時有個官僚何承天（擅長歷算之學），贊成慧琳的議論，把《黑白論》給文人宗炳（少文）看，徵求意見。宗是慧遠的忠實門徒，他在回答何文中涉及到神滅不滅的問題，認為「身死神滅，非物真性，佛不當以不滅欺人」。並還採用慧遠的論證：「神妙於萬物，非資形以造，隨形而滅。如以形為本，何妙以言乎？」其意是說既然神妙於萬物，就必然另有其來源，不應該借助於形而成。他又清楚地表示：「稟日損之學，損之又損，必至無為無欲，惟神獨照，則無當於生矣。」這還是返化求寂的意思。又說：「故無生則無身，無身而存神，法身之神也。」這就比慧遠更進一步地提出了法身為神的話來了。此外，宗炳還寫了《明佛論》，認為人定可以成佛，其原因就在於有不滅之神。何承天對此繼續跟他辯難，他也一再答辯。何承天自己也寫了《達性論》、《報應問》等，駁斥神不滅之說。他說：「生必有死，形弊神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉！」意謂生死是自然現象，所以神與形同時生滅。以上爭辯，當時沒有能得出甚麼結論。
從劉宋時代起，佛教在政治上的作用越來越大。宋文帝公開袒護佛家，對臣下毫不諱言地表示，假若人們都信仰了佛教，則一定能馴服地接受統治，可以坐致太平。此外，這些統治者對於那些近於清談的理論辯難，也很喜歡，宋文帝就獎勵人們來討論它。例如，道生主張頓悟之說，曾經發生過風波，及至道生死後本已逐漸冷淡下去了，而這時宋文帝又約道生的弟子法瑗來京，與主張漸悟說者進行辯論。這說明統治者認識了引導人們去探討宗教問題，對他們的統治地位的鞏固是有好處的，所以甚感興趣。
統治階級的利用佛教，這在當時的辯論文章裏也可以看得很清楚。例如，何承天和宗炳辯論時就曾經這樣地說：輪迴報應確實是佛教，但這是對印度人說的。印人秉性剛強，貪戾極重，佛為了調伏他們，才有輪迴報應之說。至於中國，文化發達，無需這樣的說法了。宗炳的答復更直接道出了統治者宣揚佛教的目的，他說，對於貪戾的人，只要約法三章，賞罰分明就夠了，何必講法身、報應等玄妙的道理呢？恰恰是因為中國人的文化高，所以才更需要講神不滅，輪迴等等。這些話，真正說出了當時統治者的內心願望。由此可見，這場爭辯，並非甚麼理論和學說上的討論，實際是統治者的一種手段，換言之，是有它的政治目的的。
到了齊梁兩代，神滅不滅的爭論達到了高峰，這是由范縝（子真）引起的。他在南齊時，同竟陵王蕭子良就有過辯論。蕭相信神不滅，而范縝當面駁難了他。蕭問，如果沒有報應，為甚麼人們會有貧富窮通的不同呢？范縝答，這事有如風吹落花，飄落在高下不同的地上，這純屬偶然，並無甚麼報應的原因。當然，范縝在那時候不可能看到貧富窮通的階級根源，只得用偶然說來反對命定論，這也是受了道家思想的影響。蕭子良不滿意范的回答，但也覺得無法反駁，從此范縝即開始醞釀寫關於神滅的文章了。
梁武帝天監初（約在六年，即公元五〇七年頃），范縝由外謫召回任中書令，便把多年醞釀的思想寫成了《神滅論》。論文很有邏輯性，對駁斥佛家神不滅說非常有力。它是假設問答的體裁，共計三十一條。范縝的外弟蕭琛不同意范的說法，作《難神滅論》，把三十一條逐段引來加以駁難，因而論文得以保存下來。現據蕭文所引的看，原論共分六段，第一段是泛論形神的關係，認為神形相即，二者不能相離，所以共生共滅。第二段指出神形是體一名殊，猶如刃之與利。第三段指出人之所以不同於木石，乃由於「人之質不同於木之質」，故「有知無知各異」。第四段從人來說，「形分與神分相應」，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段說明人有「聖凡之異」乃由於「形器之異」。有聰明的人，其天賦之身體即有過人之處，——這是由形神相應必然得出的結論。這一段還附帶講到幽明鬼怪的問題，認為這是在人物之外的另一種形體，如「載鬼一車」確實是有，但這不是人死後所變的鬼。第六段說明講神滅的目的在於破除報應之說，間接打擊佛教的勢力。因為當時佛教無論是在經濟或政治上都已是流弊百端，害政蠹俗，不容不破斥之。
范論運用了樸素唯物論的觀點，遠勝於從前辯神滅的許多議論，特別是一反過去分離神形為二的看法，而認為神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚為生動，能說服人。這是本論的一大貢獻。中國的傳統說法神形分離，佛教加以利用，影響很大。范縝從神形相即立論，就基本上推翻了這一理論的基礎。其次，他對一向所說的鬼神，認為是與輪迴報該不相干的另外一件事。又過去宗法社會提倡孝道，重視祭祀，以為有鬼來饗等等，范縝也逐一予以駁斥。總之，凡是論敵可能用來作為論證有神論的，他都周密地予以杜塞了。正因為如此，所以他很自負說，「辯摧眾口，日服千人」。
范縝的《神滅論》一出，即引起了反響。他的親戚蕭琛首先發難，繼之沈約（休文）、曹思文等也參加論戰。曹文比較扼要，他知道要駁倒范縝的全部論證是很困難的，所以只提出兩條加以問難。第一，神形相即。本來范縝這一論點只是假定，沒有甚麼文獻上的根據，也沒有甚麼科學依據，所以曹思文認為只能說神形相合為用，把二者看成相即的一體是不對的。第二，宗廟祭祀。范縝說是聖人的設教，並無其事，不過只為了表達孝子之心而已；這也可借以叫那些不孝的人有所恐懼，而厲媮薄。曹思文反問，如果宗廟祭祀只是聖人為了說教的方便，豈不成了欺人之談？不僅欺人，而且還是欺天呢。因此，這種觀點必然會導向對禮教的攻擊，把禮教說成是謊話，從而動搖國家的道德根本。曹思文批評了范縝的這兩點，一是抓住了他理論上的根本弱點，一是抓住了具有政治性的實際意義。這也反映了范縝的理論雖然比較周密，很為自信，究竟還不是那麼完備的。
正因為范縝說理還欠圓到，所以在回答曹難時就無意中犯了錯誤。他承認了對方提出的神形合用的說法，還以為這是證明神滅的更好的根據。他舉了一個比喻，「蛩與駏驉」（傳說是兩獸相依為命），二者誰也離不開誰。但是這樣一說就使他的神滅論更不完整了。因此曹說，既然承認這是兩個生命，那麼，一個雖死，一個還是可以活的，豈非所謂形謝神滅就不能成立了嗎？由此可見，范的神滅論原有破綻，難於堅持到底，於是從形神一體轉成了神形合用了。這也是他原來對「相即」的理解不夠正確，因而一旦有人提出「合用」之說，他就同意了。
這一爭論，由於史料不足，其後是否還有深入一步的開展，無法知道。但是，由於范縝的議論，產生了相當的影響，特別是在梁代統治者大倡佛教之際，他的批評直接動搖了佛教的基本理論，當然是不能允許的。因此，梁武帝對范的理論也作了簡單的批評，他重新引用「祭義」及「禮運」兩條來責備他，「違經背親，言誠可息」。其後梁武帝還通過當時的大僧正法雲，發動了王公朝貴六十二人，一致贊揚他的批評，借以阻礙范縝議論的流行。這樣梁武帝雖沒有駁倒范論，但利用統治者手中的權力限制了他的思想的影響。
就范縝來說，他也沒有完全駁倒佛家神不滅之說。因為佛家還有許多與此相關的理論，比較複雜，不是簡單一文就能完全解決的。例如，當時已經不是那麼強調神形關係，而是談到補特伽羅有我，還有關於佛性的思想等等，這些都是與神不滅問題有關，《神滅論》的簡單說法，都沒有能夠涉及。
本講參考資料：
〔1〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章，第二十章。
〔2〕《續高僧傳》卷一、卷七、卷八、卷十六。
〔3〕《開元釋教錄》卷六、卷七。
〔4〕《弘明集》卷九、卷十。
〔5〕《廣弘明集》卷二十二。
〔6〕《中國思想通史》第三卷，第八、九章。
〔7〕呂澂：《談談有關初期禪學的幾個問題》（見附錄）。
〔8〕梅光羲：《相宗新舊兩譯不同論》。