第六講　南北各家師說（上）
講授提綱
道生的佛學新解——涅槃師及其關於佛性的異說——成實、毗曇研究的發展——成論大乘師、梁代三大家——三論學的重興與攝嶺諸師
羅什門下諸英才中，除僧肇外應推道生。
道生（？～公元四三四年）原係竺法汰的弟子，年輕時即表現出有非凡的才能。公元三九七年他到廬山向慧遠問學，當時慧遠已接受了僧伽提婆所介紹的小乘學說，所以他也間接地受到了影響。他在廬山住了七年，於四〇四年與同學慧叡、慧觀、慧嚴等又到了羅什門下。不久（公元四〇七年），即經廬山還建業（《肇論》所載致劉遺民書中提及此事，《般若無知論》就是由他帶去廬山的）。
道生與僧肇是羅什門下兩個最年輕的學生，治學態度各有特點，一般認為，道生、僧叡能觀其大（通情），慧觀、僧肇深入細微（精難）。道生的那種治學態度，使他不拘於舊說常有自己的見解。因此，他回到南京後，將他歷年求學之所得，如在廬山學的小乘，關中學的龍樹系大乘以及在從前學的有關經典，融會貫通，寫出一系列的著作。如《二諦論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》，另外，還有一部關於善不受報義的著作（原名不詳）等等。這些著作，都不存在了。從著作的名稱看，他的學說都是圍繞著「法身」這一中心思想組織起來的。
本來在小乘的毗曇學中已有了關於「法身」的說法。在他們看來，「法身」是相對於「生身」而言。八相成道（由生到死的經過）乃是佛的「生身」，佛死了以後（即入無餘涅槃），「生身」沒有了，但不能說沒有佛了，佛所證得的真理，所說的言教，即理與教通稱之為「法」的，仍然存在。有「法」在即有佛在，因此，說佛以法為身，謂之「法身」。大乘對於「法身」又有了進一步的看法，在龍樹學的《大智度論》中，就有種種的解釋。因為這些解釋隨經而作，沒有組織，不夠系統，前後對照起來，就會發生疑問。——大乘主張，佛既與眾生發生交涉，同時又與各地（共十地）菩薩發生交涉，在這些交涉中佛以甚麼身出現，就有問題了。一般認為，佛身分「法身」與「變化身」兩種，前者是實在的，後者是方便應化的。佛在與各種不同的人發生交涉時，根據對象的不同，是以「化身」出現的。但這裏又發生了問題，這種「化身」有形質還是無形質呢？「法身」是十分抽象的，「化身」應該很具體，這兩者又怎樣聯[A1]繫起來呢？正因為有這些問題，慧遠就一一提出來向羅什請教？羅什作了解釋（均收在《大乘大義章》中），但仍然不夠詳盡。因此，道生根據自己學習得到的理解，寫了一系列的著作闡明其義。
上述道生的著作，都不存在了。只可從別人引用裏看到一些。道生之說比之羅什已有所發展，因此大家感到很新奇。如僧祐在《出三藏記集》中，對他的評價是，「籠罩舊說，妙有淵旨」。舊說有解釋不到處，他都作了補充，而且很深入。除了法身這個問題外，他還研究了與此問題有聯[A2]繫並且是從前有過辯論的問題，如斷惑成佛（悟道）的頓漸，道生也有自己的新看法。頓漸之說是與菩薩修行的十住階次相關聯的。道生認為，在十住內無悟道的可能，必須到十住之後最後一念「金剛道心」，有一種像金剛堅固和鋒利的能力，一次將一切惑（根本和習氣）斷得乾乾淨淨，由此得到正覺，這就是所謂頓悟。按著舊說對十住的解釋則是講漸悟的，在七住以前全是漸悟過程（即一地一地的悟），第七住證得了無生法忍（即對無生法有了堅足不移的認識）才能徹悟。到第八位，達到不退。支道林、僧肇、道安、慧遠等，都堅持這種舊的看法。因此，道生所說的頓悟是一種新的主張。
道生的新說提出後，引起了爭執，有很多人表示不同意，如法勗、僧維、慧驎、法綱等。但也有人支持其說，主要是謝靈運。
謝靈運與反對者許多問答，辨難，後來收入了《辯宗論》（見《廣弘明集》卷二十）。他認為道生之說不應完全從佛家的道理去看，它還包含著儒家的學說，是會通了儒釋兩家才提出的，所以頓悟的主張是正確的。這是謝靈運的體會。道生寫的《頓悟成佛論》已經不存，現在我們只能從謝的介紹中見到一個大概。謝文是這樣的：「〔道生認為〕寂鑒微妙，不容階級，積學無限，何為自絕？」——能照到寂（實相、空寂）就是悟，這是很微妙的，不能允許有階梯，要悟即悟，不悟即不悟。但是，這由積學就可以達到，而其過程則是無限的。因此，不要自暴自棄，倒應該勉勵才對。這是道生的正面主張。在他看來：「〔釋氏之論是〕聖道雖遠，積學能至，累盡鑒生，方應漸悟。」——佛家說悟（鑒生）之所以能成，在於將煩惱斷盡（累盡），這必須積學，即是漸的過程。這樣說還不夠，應看一看儒家的說法：「聖道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。」儒家不講聖道有無，而只認為它玄妙。顏回算是孔門的高才了，但也不過是「殆庶」（接近於研究的意思）而已。因此，應該是一下子體會到「無」（借玄學的說法來表示究竟的空理），認識完全（周遍），才能達到「一極」（最究竟的道理）。所以沒有達到完全的認識以前，只能是接近，猶如十住菩薩，最後才一下子「頓」得。這樣，在道生的主張裏，就是取佛學的「能至」，而不要「漸悟」；取儒家的「一極」，而不要「殆庶」。因此，調和了儒釋兩家，就不僅僅是依著佛家的舊說了。
謝的這種說法是有根據的，因為他在南京曾與道生有過往來，對道生的主張可能理解得比較實在。同時，現在見到的道生關於漸頓問題的零星說法，也與謝的介紹契合，如慧達的《肇論疏》引用道生的話說：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，理智恚釋」。道生的頓悟說，建立在理不可分的原則上。斷惑要悟，悟即是證得道理，理既不可分，所以悟也不能二。故理與智必須契合，也就是說，必須頓悟。由此看來，這不可能全是佛家的說法，而是有儒家之說在內的。謝靈運以這種觀點替道生辯護，道生並沒有提出異議，可能是得到他的承認的。
法顯（約公元三三五年～四二〇年）嘗到印度去求法，公元四一六年回到建業，帶來了《大涅槃經》的基本部分（全部二萬五千頌中的初分四千頌），四一八年同覺賢合作譯出，共六卷，名《大般泥洹經》。經中說：「佛身是常，佛性是我，一切眾生（除去一闡提外）皆有佛性。」這種說法是以前大乘經中沒有說過的。最早的大乘經類是《般若》，進一步發展乃有《法華》。《法華如來壽量品》中只講到成佛以後，壽量非常長遠，（人們所看到的佛陀活了八十歲，這只是示現滅度而已）並未提到佛身是常。到了涅槃類，不但開始講到「佛身是常」，並且認為「佛性即我」，這個「我」不是相對化人來說的自我或神我，而是自在之我。因此，又超過了《法華》的講法。其次，《法華》也講到三乘方便應該歸於一乘，而為聲聞，緣覺授記，但不像《涅槃》那樣，認定「一切眾生皆可成佛」。所以，《大涅槃經》又是大乘思想更進一步的發展。同時它還提出了「如來藏」的概念，把佛以法為身的「法身」思想聯[A3]繫到「心識」方面；就是說，法身的本質不在法上，而是以「心識」為其本原。這就為瑜伽行一派開闢了道路，是繼龍樹、提婆之後，大乘學又一次重大的變化。這一點，也是羅什在西域尚未及知的。因此，一經法顯傳來，一般學者都感到珍奇，特別是像道生及其同輩慧叡、慧嚴、慧觀等親炙羅什的學者們，反應尤為明顯。道生原來對《涅槃》就特別有興趣，這時又有了新的體會，從而提出了《佛性當有論》的說法。
「當有」，是從將來一定有成佛的結果說的，從當果講佛性應該是有。《涅槃經》就如來藏方面立說，本有此義，但因翻譯時，對「如來藏」這個新概念認識模糊，譯語前後不統一，意義就隱晦了。道生[A4]卻能夠從中體會到說「如來藏」的用意，從而提出當果是佛，佛性當有的主張來。此外，在譯出的部分經文雖明說到「一闡提」不能成佛，但道生根據全經的基本精神來推論，「一闡提」既是有情，就終究有成佛的可能，不過由於經文傳來得不完全，所以未能見其究竟。對於道生的一些議論，一般人原來已有異議，當他提出「一闡提」也可成佛的看法後，就更加激起人們的不滿，群加抨擊，以至於採取了戒律上的處分，將他逐出建業。
公元四二八年，道生由南京到了虎丘（相傳他在虎丘仍堅持自己的看法，對石頭說法，使石頭也為之點頭）。四三〇年，他重返廬山，就死於其地。
當道生在廬山期間，北涼曇無懺於四二一年譯出的大本《涅槃經》（四十卷）傳到了南京，經慧觀、謝靈運等用法顯的譯本作對照，潤文改卷，成為《南本涅槃經》（分卷減為三十六卷，但品目加多了）。在這一譯本中，果然講到了「一闡提」可以成佛。這證明了道生的預見是正確的，於是大家頓時欽佩起來，認為他是「孤明先發」。關於「一闡提」能否成佛的問題也就算是解決了。
道生在得到大本《涅槃》之後，在廬山專門開講。因經文對於佛性、見性（見佛性）等問題有了進一步的發揮，而且很徹底，這使得他以前主張頓悟的看法又有所變化。他曾作過《法華經註》，此時受到了新的啟發，便對舊註作了修訂、補充，其中就發展了頓悟的看法。
道生的主張，在當時發生了一定的影響，而頓悟之說對後世的影響尤深，特別是禪宗。禪宗講頓悟，盡管其來源和內容不全與道生之說相符，但有不少相通之處。所以有人認為道生頓悟之說為禪宗的先驅，並非毫無根據。
關於漸頓的問題，道生之後還繼續有爭論，始終未能定於一是。如道生的同學慧觀即堅持漸悟說，著有《漸悟論》（現已不存），慧叡則支持道生之說，著有《喻疑論》。道生弟子輩能繼承師說的有：道攸、法瑗以及南京龍光寺（道生曾住此寺）的寶林、法寶，還有後來的慧生（被認為與道生並列，稱「大小生」）。直到齊代劉虬，作《無量義經序》，還是主張頓悟說（見《出三藏記集》卷九）。
劉宋時（公元四三一年）將《涅槃經》的兩種譯本合起來改訂成「南本」之際，在元嘉年間（公元四二四～四五二年），還陸續地有和《涅槃》性質相類的經籍譯出，較早一些的是《如來藏經》（四二〇年譯），其次為《勝鬘經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《大法鼓經》等，這些經典的譯出對於《大涅槃經》的研究更為便利了，因之《涅槃》的講習一時甚為風行，出現了各種說法和各有不同師承的一群涅槃師說。
當時講習《涅槃》的，還兼講《大品經》、《維摩經》、《成實論》等等。這樣，就使佛學家認識到大乘經的種類繁多，範圍廣闊。同時在《大涅槃經．聖行品》中，講到佛說有各種經類，並依它們發展的次第作了安排：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。」佛說的經也是如此，「從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若，從般若出涅槃」。這裏把《涅槃》與「醍醐」相比，看成是最精華，最究竟之說。由於有這些說法，佛學家遂產生了佛經的全體應有一個組織的看法。盡管佛經的種類眾多，但應有其內在的體系，理當得到相應的次第安排。這樣，自然而然地出現了所謂「判教」（對佛說經教的判釋）的說法。
第一個作判教的，是參加改訂《涅槃》的慧觀。他把全體佛說的經教總分為兩大類：「頓教」、「漸教」。「頓教」是指《華嚴經》（此經於四二〇年與《如來藏經》同時譯出的。譯者為覺賢）。「漸教」則由發展次第，應用了《涅槃經》裏面的議論，分為五時：一、「三乘別教」，指最初的經教，重點是小乘的《阿含》。二、「三乘通教」，指對三乘一齊講的經教，重點是《般若》。三、「抑揚教」，由於有由小到大和大小同講的《般若》過程，所以也就有了對大小乘分別高下的經教，這指《維摩》、《思益》等。四、「同歸教」，事實上，大乘並不排斥小乘，而是三乘殊途同歸，這指的會三歸一的《法華經》。五、「常住教」，最後說如來法身是常，為最究竟的經教，即《涅槃經》。以上是「漸教五時」。慧觀這樣的判教，發生的影響很大，特別是在江南一帶，後來雖有另外一些判教的說法，基本上都沒有超出它的範圍。
道生晚年在廬山改訂《法華經註》時，也有與「漸教五時」相同的看法。他在《經註》的開頭說，佛家所說之教，不出四種法輪，並有其次第，即「善淨」、「方便」、「真實」、「無餘」。與這個序相應的，乃是《阿含》、《般若》、《法華》、《涅槃》各經。他也把《涅槃》看成是佛說的最高階段。
由於各家判教對《涅槃》地位的提高，講習《涅槃》的風氣便盛極一時。不僅建業成為講習的中心，廬山也在大力提倡，主要人物是慧遠的門下。他們形成了一個系統，如道汪、道慶以及後來的慧靜。慧靜又傳法瑤。其在建業，主要人物是慧觀和他的門下。後來還有由北方青州南來的寶亮。亮傳法雲、僧旻、智藏等達到了高峰，三人通稱為梁代的三大法師。在梁代集成的《涅槃經集解》（此書尚存，七十一卷，似乎不是原本）中，采取了當時流行的各家說法，除了已經提到的道生、法瑤、寶亮等人外，有有僧亮、曇濟、僧宗、智秀、法智、法安、曇准等許多家。這也反映了梁代講習《涅槃》之盛。到了陳代，由於三論天台兩家兼講《涅槃》，影響日大，涅槃師說就此逐漸地衰微。
以上是南方的情況。其在北方，《涅槃》的講習也很盛行。大本的譯出原是由曇無讖在北京完成，當時參加翻譯的道朗，據自己在參譯時對經文的體會，寫了《義疏》很受北方學者們的推崇，講習《涅槃》的都以它為準則。羅什門下的僧淵，僧淵門下曇度、道登等，在講《三論》、《成實》的同時，也兼講《涅槃》。後來講經的，還有從南方回去的曇準也自成一派。到北周時，僧妙講《涅槃經》，傳授於曇延，成為一大家，影響直到隋唐。以外，北方還有「地師論」（講《十地經論》），也兼講《涅槃》，他們和南方的三論，天台兼講《涅槃》一樣，是別有宗旨的。他們是推崇《華嚴》的，在判教時，將《涅槃》判為漸教而位於《華嚴》之下。這與南方視《涅槃》為究竟之說的大不相同。後來由於「地師論」勢力逐漸擴大，北方講《涅槃》的相形見絀，也就日趨零落了。
以上說的是南北涅槃師說的概況。因為當時傳習《涅槃》的各有師承，不像三論宗、天台宗、華嚴宗等定於一尊，所以稱他們為師說，而不稱宗派。
在這些師說中，共同議論到的「宗致」——即經的主要意義，集中在「佛性」這一範疇內。《涅槃》講「佛性」是常，講眾生皆能成佛，都是以「佛性」作為立論的樞紐。經文的份量很大，像這樣一種大部結構自然不會是一時完成的。這從翻譯的過程中也可以看得出來：法顯最初的譯本只是經的初分；後來曇無懺譯的大本（四十卷），也是分兩次翻譯的，先譯出前一半，後來又回去取得後半部再行續譯。可見它的全書構成是經過了一個相當的過程的，其中所講的義理，前後就不可能完全一致，特別表現在一闡提能否成佛的問題上。
經的初分認為，除一闡提外一切眾生皆可成佛；但在經的後分則認為一闡提也有佛性。這正是在中國引起了道生一場公案的典據。經文前後有如此兩種不同的說法，實際上是反映了印度社會情況前後的變化。傳來中國以後，這種社會背景不明了，人[A5]們無從理解其實際，因而只看成經文本身存在矛盾而已。一闡提能否成佛這個問題，必定牽涉到「佛性」這一範疇的意義，即「佛性」的法體究竟指甚麼？對此，經文中也有好幾種說法。
首先，從佛學思想發展的歷史來看，「佛性」起源於「心性本淨」的思想。「心性本淨」反轉來說即是「性淨之心」。眾生都具有這個「性淨之心」也就都有成佛的可能，所以叫作「佛性」。——這裏所說的「性」，並非性質，原文為「界」，有「因」的意思。以後有了種姓（族類）的說法，就把佛這一族類稱之為「佛姓」，但在《涅槃》經內，還是作為「佛界（因）」來譯的。這是「佛性」指心的原始意義。其次，心之能夠發生作用，需要一定的條件，即「待緣而起」。諸緣中最重要的是「境界緣」（所緣）。換言之，單有心而無境界（緣）也還不能發生作用。既然要有境為條件才能構成「佛性」，所以又把佛性的重點放在境界上，即放在法的實相、法性上。這是「佛性」指境的派生意義。《涅槃經》無疑是反映出這一情況的，但它對這些意義講得不夠明確，一忽兒指心，一忽兒指境，因此使得當時各家對「佛性」的研究，自然產生種種的不同說法，有的從心的方面理解，有的從法的方面理解，而且都能從經中找到各自的依據，終究得不到統一。
到了隋代，吉藏（公元五四九～六二三年）寫《大乘玄論》談到「佛性」的意義，把過去各家涅槃師的說法作了總結，加上他自己贊同的一家共有十二家。另外，他的同門慧均（他當過「僧正」簡稱「均正」）著《四論玄義》（現存殘本），也講到各家對佛性不同的主張，認為根本之說三家，枝末之說十家，共計十三家，與吉藏的說法大同小異。吉藏所舉的十二家是：
一、以眾生為正因佛性。在《涅槃經》內，佛性的因義是多方面的，就作為決定因的意義來說，名為正因。吉藏於此說只舉出所宗，並未提到它的代表人物。今由其它材料確定主此說的為梁代僧旻。
二、以六法為佛性。五陰及其假名之人，《涅槃》說為六法。實際就是指的眾生，不過分析之為六法罷了。此說代表人是梁代智藏。
三、以心（識）為佛性。這也屬於智藏的說法，因為眾生擴大而為六法，縮小則為心。
四、以冥傳不朽為佛性。這指識神而言。因為識神冥傳不朽，構成輪迴的主體，所以應以此為佛性。主此說的以法安為代表。
五、以避苦求樂為佛性。這也是由識神思想而來，識神在流轉過程中，有避苦求樂的作用。此說的代表是法雲。
六、以真神為佛性。上一家指識神的作用言，這一家則是指識神的本體。主此說者為梁武帝蕭衍。
七、以阿梨耶識自性清淨心為佛性。這種說法並非涅槃師說，而是後來的地論師和更後一些的攝論師提出的。
八、從當果上講佛性。就是從將來可以成佛這一點上說眾生具有佛性。這是道生的主張。
九、從得佛之理上講佛性。就是說，一切眾生本有得佛之理，為正因佛性。這是慧令之說。
十、以真如為佛性。此說以寶亮為代表。
十一、從第一義空來講佛性。這是北方涅槃師的共同看法。
十二、以中道為佛性。這是道朗的說法，吉藏認為前面十一種說法都有缺陷，只有此說最好。
吉藏分上述諸說為三類：第一類是一、二兩家，他們所主張的佛性都是指人而言，但因為有假（人）有實（五蘊）而分為二。第二類是三至七的五家，都是由心上講佛性的。第三類是八以下各家，都是指理而言的，換言之，都是由境上成立佛性的。「假實」、「心」、「理」這三類，本質上有主觀和客觀兩方面的區別，這些在經文中都可找到根據。吉藏是三論宗的大家，由於他們根據般若強調無我、空等，所以把以「理」為佛性看得最為合理，特別贊成中道為佛性之說。以為凡是能體會到中道的正智（般若）的都有成佛之可能。事實上，吉藏以後佛性說隨著瑜伽行大乘的發展，其意義[A6]卻轉而側重於心識方面去了。這種由外境講佛性之轉向由心識上講佛性，正是適應印度佛學思想的必然發展，不過在中國，這些說法一直沒有得到統一。
此外，在佛性問題上由於道生以當果為佛性的主張，引起了學者們對佛性究竟是「始有」還是「本有」的探討。因為所謂當果佛性，只是以將來可能成佛而推定，至於就佛性本身言，是「始有」，還是「本有」，仍然是一個問題。道生的主張歸結於「始有」，其後別家出現了「本有」的說法。這樣，「始有」「本有」的對立，又成為佛性議論中的一個突出矛盾。這兩種不同的說法，《涅槃經》內雖無明文提及，[A7]卻有暗示之處。例如經說：眾生之有佛性，猶如「力士額珠，雪山妙葯」，只是不自知或不易尋找而已。這就暗示佛性是「本有」的（見《如來性品》）。經文有處反對「因中有果」的主張，以為「賣驊值，不賣駒值」——賣馬的價錢不得把將來可能下駒的價錢也算在內。這就又暗示佛性不是本有而應為後有。經文本身既有不同的說法，這就使「本有」、「始有」兩種意見更加對立起來。以後有人企圖調解這一爭論，認為二說並不衝突，其實際是「本有於當」。「本有」，是對其未來當果而言，但是，正由於有當果乃推知其為本有。這是從果追溯上去說的。但是爭論，一直繼續到了隋唐迄無定說，並且被看成是一個非常重要的問題。例如玄奘，在國內到處參學，發現了許多疑難，這個問題就是其中最重要的一個。他之去印度，與希望能徹底地解決這個問題有關。在高昌逗留的時期，高昌王想不放他走，他曾有一篇《謝高昌王表》，說明他所以要堅決去印的原因是：「遺教東流，六百餘祀……但遠人來譯，音訓不同。去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨（佛在雙林樹間臨涅槃時的說法原來是一整體的），分成當現二常（[A8]卻被分為始有與本有兩種看法），大乘不二之宗，析為南北二道（指地論師），紛紜爭論，凡數百年。率土懷疑，莫有匠決。」可見「始有」「本有」的問題沒有解決，是促使玄奘去印求學的重要原因之一。以後對這一問題還有爭論，甚至玄奘回國以後，雖有所主張，仍不能完全把人家說服。
從南北朝初期，隨著《涅槃》研究的發展，同時出現了《成實》與《毗曇》的兩家師說。
《成實論》，是羅什在翻譯大乘經論中間譯出的一部小乘論書。他為甚麼要譯這部論呢？原來《大智度論》在解釋佛說時，往往是先分別法相，而後再歸結於法性空理。《智論》用來分別法相的有好幾種小乘毗曇，如《發智論》、《毗婆沙論》、《六足論》、《舍利弗毗曇》等，這些毗曇多屬於有部，《智論》對它隨引用，隨批評。當時還沒有大乘毗曇，所以在解釋法相時，盡管對這些材料已經有所取捨，但總感到還有不足之處。到了羅什的時期，即龍樹、提婆之後，小乘毗曇繼續有了發展，例如，源出於上座系的譬喻師，就不拘守一家，對有部提出很多批評，因而出現了新的毗曇，其中的代表作就是《成實論》。這是羅什當時所接觸到了的。因為此論批評有部，對理解《智論》很有啟發和參考的價值，羅什就翻譯了它。據《長房錄》（《歷代三寶記》）中引二秦（苻、姚）舊錄的記載，《成實論》譯於弘始八年（公元四〇六年），即在譯完《智論》之後譯出的。後來對於這一譯年有不同的說法，如《論後記》說，此論出於「大秦弘始十三年」，「至來年九月十五日訖」。如果承認羅什死於弘始十一年，那麼，這一記載就有問題，所以還是《長房錄》的說法比較可信。
此論譯出以後，羅什門下的曇影鑒於論的結構散漫（計二百零二品，不分篇），就按照文義區分為五篇，即「五聚」——發聚、苦聚、集聚、滅聚、道聚。羅什門下另一大家僧叡，對這部論很有體會，如論中在破除有部處，文字有說不清的，他都能夠辨別出來，並為當時的人講述。但是曇影、僧叡兩人似乎沒有給論作過註解。對論有詳細的註疏並加以弘揚的，乃是羅什門下的僧導與僧嵩。
僧導曾著有《三論義疏》和《成實義疏》，並且還把兩者結合起來講述。他後來從關中到了壽春（今安徽壽縣），門下很盛，參加聽講的過千人。其中著名的有僧鐘、曇濟、道猛等。再傳有道慧、法寵等。這就形成了成實師說的壽春系，流行於南方。此外，道亮與弟子智林也是《成實》的名家，其說與壽春接近，可能是屬於一系的。
僧嵩則從關中到了彭城（今徐州），其門人有僧淵，再傳有曇度、道登、惠記、惠球等人，既講《三論》，也講《成實》，以後就被看作《成實》大家而稱為彭城系。從當時的地域上看，還是屬於北方的，因而其說流佈於北方。
以上兩系時當晉末、劉宋兩代。到了南齊，又出現了一些知名人物，如弘稱（傳承不詳）門下的僧柔，法遷（與彭城系有關）門下的慧次。兩家再傳有法雲、智藏、僧旻（稱為梁代三大家）。三傳有兩個寶琚（烏琚與白琚）。這樣，梁代的成實師說就十分興盛了。三大家之一的智藏，傳給了龍光寺的道綽，以後還有智㬭，再傳智脫、智琰。已是陳代的事了。後來一直繼續到了隋唐。
總之，成實師的勢力是比較強大的。從事《成實》研究的學者們，一般都同時兼通其他經論。因為當時已經知道佛學有大小乘的不同，大小乘又有各種異說與部派。學者們常想把各方面全部搞通，因而研究時也就不拘限於一經一論。不過，各家的研究還是互有短長，從學的人篤守師說，因而成了各別的師說傳承。這種不限於一經一論的研究方法，叫作「通方」，即通達一切。僧傳中對此時有記載，如《續高僧傳》卷五《慧澄傳》，說他「從僧旻下帷專攻，且經且律，或數（毗曇）或論（成實），十餘年中，鉤深索引……」。這種學風，與隋唐時期的定於一尊，因而構成了宗派的有所不同，所以只能叫他們作成實師說。
盡管這時期有各家的成實師說，有記載可考的註疏也有若干部（湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列出二十四種），但現在一部也不存在了。只能夠從一些零碎材料中看出他們的研究是有過變遷的。先是研究廣論，其後變為研究略論。前者為《成實》的全本，後者為論的略本。這是一個變遷。另外，研究的人，又曾有過用舊論本到用新論本的轉變。這又是一個變遷。
先說廣、略的變遷。《成實論》原有二百零二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論[A9]卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空，無我，但是只指人空，人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如，小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，[A10]卻往往對它流連忘返，意耽誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧祐，刪定之後，他還寫了一篇《略成實論記》，說明刪節的緣由。又由當時的文人周顒作了一篇《鈔成實論序》，說明刪節的用意。周序寫得比較詳細，其中說到了當時學術界的一些情況和研究狀況，頗有參考價值。文中勸告一般研究的人說，《成實》「文廣義繁」，不要因此而影響學習大乘之「正務」。意思是說，《成實》終非大乘家言，只是一種階梯，所以不能與大乘經論等觀，有一略本也儘夠了。
以上是由廣論到略論的變遷情況。但是，區別此論於大乘的看法，實際上並沒有產生影響，一般人仍然分不清它是大乘還是小乘，例如上述的梁代三大家，就把它看成是大乘的一類，所以稱為「成論大乘師」。由此，也可見他們重視此論的程度了。
另外，新舊本的變遷。在梁代三大家之一的智藏，曾寫《成實大義記》，說到此論有新舊兩本。《義記》已經不存，日人《三論玄義析幽集》卷三曾引述有這樣的話：「初譯國語，未暇治正，沙門道嵩，便賫宣流，及改定，前傳已廣，是故此論兩本俱行。」兩種本子有甚麼不同呢？主要在於「其身受心法名念處者前本，名憶處者後本」。從四念處的譯名不同，可以分辨新舊兩本的差別。既然譯名改變了，想見它的內容當然也有不同之處。據智藏傳，論初陳述造論目的之歸敬頌中有云：「欲造新實論，為一切智知。」表示作者是要作一「新實論」的。這就牽涉到書名的問題，究竟是「成實論」還是「新實論」呢？智藏的解釋是「新是成之別目。何則？理始顯曰新，尋究理體，實無成壞，約教廢興，義言成壞，十六文言，名《成實論》」云云。但現行本《成實論》的這句頌文[A11]卻是「斯實論」，並非「新實論」，可見智藏所見的是改訂本，現存的是未定本。智藏據此加以提倡，認為有「新實論」說法的為新本。從而就出現了研究上由舊本向新本的變遷。繼之，又由龍光、智㬭加以闡揚，形成為「新實」一宗。後人對此不得其解，遂認為形成了新的成實宗（如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》）。事實並非如此，只是新本舊本的變遷而已。
下面再來談一下毗曇。東晉之末，僧伽提婆在廬山譯出的《阿毗曇心論》，在建業大加弘揚，毗曇之學曾經風行一時。其後關於小乘毗曇一類書籍的翻譯，相繼不斷。例如，法顯就由印度帶回了《雜心論》，並加以翻譯（譯本不存），到了劉宋，伊葉波羅、求那跋摩二人，又前後重譯過《雜心論》（譯本也不存），最後，僧伽跋摩於公元四三四年譯成定本，這就是現存本的《雜心論》。
《雜心論》可以說是《阿毗曇心論》一書較遲而又較好的一種註解。它會通了《毗婆沙論》中的不同說法，對有部內部的各種異說也有所調和，並且還是《俱舍論》的前身。此論屬於有部的一種通論性質的書，並不拘於一家之言。由於《雜心論》的翻譯，聯[A12]繫到以前的《心論》，重又引起了學者對毗曇的研究興趣。當時慧通作疏，慧觀參預了翻譯。慧觀並影響了他的門下僧業、法琚等，都以精通此論而著名。特別是僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳的慧集，更能以《雜心論》為中心，結合《犍度論》（即《發智論》）、《毗婆沙》（北涼浮陀跋摩譯出的百卷大本。今存六十卷）加以弘揚，在毗曇學方面遂能獨步一時。慧集每次開講，聽者達千餘人。當時三大家中的法雲、僧旻也都跟他學過。慧集還著有《毗曇大義疏》十餘萬言，流行一時。
但是，毗曇師說尤盛於北方。《成實》學者如僧淵、智遊，都以精通毗曇而著名于時。從西域高昌來內地的慧嵩，原對毗曇很有研究，來內地後，復隨智遊學毗曇和《成實》，所以講得極好，曾有「毗曇孔子」之譽。在他門下的著名人物有道猷、智洪等。此外他門下還有志念一家，對《雜心論》曾著有疏和鈔，影響也很大。志念的門下有道岳、道𠎧、慧休等，傳承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍論》的研究開展，尤其是玄奘重譯《俱舍》之後，這一傳承才告斷絕。代之而起者即所謂俱舍師。
北方為甚麼毗曇特別盛行呢？從學術思想淵源看，可能由於北方一開始就有《地持論》的翻譯（曇無讖譯），以後又有《華嚴》、《十地》以及無著、世親的《攝論》《唯識》等書的譯傳。而這一系統的思想與上座系有部是接近的，它們在談到佛學中心思想時，往往著重於因緣方面。毗曇學要構成一切法為實有，所以對因緣也研究得比較細致，因而有「因緣宗」之稱。由此可見，毗曇師說盛行於北方，且駕凌《成實》之上，就在於它能善說因緣（六因四緣）而被當作一種兼學的論書發展起來的。所以也只能算作一種師說。
《成實論》的研究，到了梁代達到了高峰。當時的學者，經常融會《成實》來講大乘，因之容易使人產生誤解：《成實》也為大乘的一類。同時，由於大乘學說夾雜了《成實》的思想，也使大乘變得不純了。所以後來三論宗在龍樹中觀的思想基礎上，提出了他們所謂純正的大乘學說，而將梁代的大乘學者稱為「成論大乘師」；對其中進一步主張《成實》即大乘說法的人，稱為「成論師」。三論宗主要是在北方發展的，遂把「成論大乘師」或「成論師」稱之為「南方大乘」。事實上，它所指的都是一回事。
「成論大乘師」的代表人物，即是梁代的三大法師：開善寺的智藏（公元四五八～五二三年），莊嚴寺的僧旻（公元四六七～五二八年），光宅寺的法雲（公元四六七～五三〇年）有時即以三個寺名來稱呼他們，這些寺廟都在南京。三大家都精通大乘經論以及毗曇、成實，但是，他們的成就又各有專長。據後人的評定：「開善以《涅槃》騰譽」，「莊嚴以《十地》、《勝鬘》擅名」，「光宅《法華》當時獨步」。三人中光宅尤為突出，他主講的《法華》有獨到之處，發生的影響也大。據《續高僧傳．法雲傳》記載，他講解之妙，時無倫比。他的說法，曾由門下輯為《法華義記》（現存八卷半）。此書流傳到陳、隋，經高麗而傳至日本。日本統治者第一個講佛學的是聖德太子（公元五七四～六二二年），著有《法華義疏》（這和他著的《維摩義疏》和《勝鬘義疏》並稱為「三義疏」），就是在《法華義記》的基礎上略予增減而成的。中國的天台宗智顗，以《法華》開宗，著有《法華玄義》，他對《法華義記》作了許多批評。他所以要批評《義記》，是因為「古今諸釋，以光宅為長……今先難光宅，餘者從風」。這是擒賊先擒王的一種用意，也可以看出，《義記》一書是受到多麼的重視。事實上，天台的《玄義》也還是在《義記》的基礎上加以揚棄而成，無妨說是從《義記》中脫胎出來的。正因為《義記》的影響這樣大，就相應地流傳著一些有關的神話：如說梁武帝因旱求雨，志公進言，請法雲宣講《法華》，結果「感天華如雪」等等。從傳記上看，光宅除講《法華》以外，還兼講《成實》，他所講的《成實》與《法華》也很有關係。當時講《成實》的人都有《義疏》，法雲的《義疏》則是經（《法華》）論（《成實》）合撰，共四十科，四十二卷。他究竟把經論是如何聯[A13]繫的，疏已不存，難得其詳。不過從他的《法華義記》中，還有一些痕跡可尋。
《法華》是說三乘歸一的，依法雲的看法，三乘歸一首先是三乘歸於大乘，爾後才由大乘歸於一乘。《成實》不能單純看作小乘，而是具有由小入大的意義的。這一點，周顒《鈔成實論序》中就透露了出來。他說：「至如成實論者，總三乘之秘數，窮心色之微闡，標因位杲，解惑相馳，凡聖心樞罔不畢見乎其中矣。」這指出它不是單純的小乘論。又玄暢《訶黎跋摩傳序》中也說，「時有僧祇部僧住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部（指小乘五部）之本……遂得研心方等，銳意九部，採訪微言，搜簡幽旨，於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辨，澄汰五部，商略異端，考覈迦旃延，斥其偏謬。除繁棄末，慕存歸本，造述明論，厥號成實……」。最終還是說到此論是由小入大的。法雲也不例外，他的《義疏》，想必也是這種看法。法雲一家，可以視為「成論師」的真正代表人。
至於成師的講法是怎樣組織的，現在只能從吉藏的《三論玄義》批評中見其一斑。《玄義》在《呵大執第四》裏，假設了衡量是否真正大乘的標準：「大乘博奧，不可具明，統其樞鍵，略標二意：一者辨教莫出五時，二者隔凡宗歸二諦。」這是針對「成論師」的主張說的，認為他們在辨教和二諦方面的看法都不正確。辨教就是判教，因為當時的大乘是作為佛教全體中的一員了，就應依判教方法，辨明某一大乘在全體中應該佔有甚麼地位。《三論玄義》以為成論大乘師三大家中，開善在《成實》方面都是承受柔、次之學，相信五時，大體與慧觀判教相同，而以經為代表，即《三藏》、《大品》（般若）、《維摩》、《法華》、《涅槃》。莊嚴一家則沒有抑揚（《維摩》）在內。如果聯[A14]繫到《成實》來看，他們都將《成實》視為通教一類，而與般若相成，為綜合五部的通論之作。這種講法必然要影響到般若的純潔性，因而引起三論宗最大的不滿，而要對他們痛加攻擊。
再從二諦的標準來看。二諦之說由龍樹中觀開始，以後的大乘即用它為組織學說的總綱。三大家之講二諦，也體會了這一點，卻偏重於理與境的方面，真諦，俗諦，都指理與境而言。世間人認為真實的叫做俗諦，出世間人認識到的真實則為真諦。真俗二諦是相關聯的，都是在同一境上所見到的理，只不過見有不同罷了。這樣，把二諦統一起來就是中道，割裂開來就是偏見。在三大家中，光宅更融會了《成實論》所說，加以發揮，因此，一般把他視為《成實》二諦說的代表。事實上，《成實》講的並不深刻，而是光宅對它作了發揮，在他看來，統一二諦的中道應該有三種：一、從世諦上看中道。世諦之理不出三種假名，（甲）因成假，如「四塵為柱」。一切有體積的物體不外色香味觸四種感覺因素的集合，所以是「假」；而一般人卻把它們看成實在。（乙）相續假。一切事物在時間上是相續的，有前有後，似成一體，但並不實在，因而是假。（丙）相待假。一些事物是在空間中構成的，有長有短，有高有下，都是互相比較，互相依待而成，這也是假像。一切假名，不外乎這三種。對於每一種加以分析，都可以看出兩種對立面相反相成的意義：如因成假，有部分與全體的對立，因而是不一不異的關係；相續假，有時間前後的對立，因而是不常不斷的關係；相待假，是同類事物的比較，因而是非假非實的關係。所以從它們相反相成的方面講，就含有中道的意義。二、從真諦上看中道。真諦本身是無相，談不上甚麼區別，但真諦之說為真諦，仍需要言詮，因此，無相與言詮也是相反相成的，從而就含有中道的意義。三、合真俗二諦來看中道。俗對真而見共假，真對俗而見其實，二者統一不能相離，這就是中道。
以上是光宅根據《成實》發揮而成的大乘說。開善、莊嚴所說，大體相同。但他們在分析真俗二諦是否一體的問題上，尚無一致的看法。開善認為是一體，莊嚴則不同意。開善門下的龍光寺道綽，也反對其說。道綽認為就真俗二諦的相上看就不同，世諦有生滅無常等相，而真諦則否，因此只能說二者不相離，而不能說為一體。這裏所說的不相離，也就和《維摩經》中講的佛土一樣，同一佛土，所見不同，佛所見為淨土，眾生所見為滅土。這是由於能感之業有染有淨，只所感之果同在一處不相離而已。
由三論宗看來，上述的看法還是站在實有所得上的，如說真假、斷常等等，都以它是實有為前提，然後才能談到它們之間的關係。至於究竟，這一切仍應該歸於無所得。所以開善等所說與無所得還相去一間，不能算是完善。
總之，到了「成論大乘師」的時候，中國佛學在區別大小乘上比以前明確多了。但他們所說的大乘，乃是包括一切佛說在內的，其中各部分的聯[A15]繫必須由判教來作解釋。這樣，有了判教的框框，就會吸取中國已有的一切說法，組成為中國人所理解的大乘學說；從而與印度大乘如龍樹、無著等人的說法，不能完全契合，或者是格格不入。這種情況，在這時期已開始表現出來，以後就一直存在於中國佛學之中了。
在羅什與僧肇之後，由於原為三論學附庸的《成實》研究風行一時，形成了喧賓奪主之勢，反使三論的傳承逐漸湮沒無聞，甚至影響到與三論有關的《大品》般若的研究也衰退了。這從周顒《鈔成實論序》中可以看得出來。他說，「至於《大品》精義，師匠蓋疏……是使大典榛蕪，義種（義理的種子，指大乘經言）行輟」。不過所謂關河舊說，並非完全絕響，周顒本人就得到了一些餘緒。
周顒曾著有《三宗論》，記載了關於二諦學說的三家主張。此三都以空為真諦，假為俗諦，但在空假的關係上看法各各不同：第一家說「不空假名」，第二家說「空假名」，第三家說「假名（即）空」。周顒認為第三家意見正確，前二則是「成實師」的主張。「假名空」，即僧肇所主張的「不真空」，只名目不同而已。這一點，吉藏已指了出來。其實，周顒之說是從《肇論》中受到啟發的。同時還有僧亮的弟子智林，也持同一的見解。據說他在少年時就學得三論之學，並傳播了四十餘年，但無人理會。他認為顒說乃是關中勝義，慫恿其發表。這些事實，都說明了關河之學還是有人在那裏提倡的，並未完全斷絕。
但是真正夠得上稱為復興三論學的，首推僧朗。他是遼東人，宋末齊初（五世紀中）來南方，居於建業城外山林。齊永明七年（公元四八九年）明僧紹在攝山捨宅為法度（北來的禪師）建棲霞寺不久，僧朗就來寺成了法度的門人。法度在五世紀初死去後，僧朗繼續為主持，並大弘三論，對於當時的成論大乘師大加破斥，分清了《成實》與三論的界限。此後，三論的宣揚，影響逐漸擴大，甚至梁武帝也講述《大品》，並以《智論》為註解。從他的《註解大品序》文看，採用了關河舊說，大概就是由僧朗處得來的。不僅如此，他還選派了智寂、僧懷、慧令等十人，專隨僧朗學習三論。其中學習成績最好的是僧詮，以後即住在攝山止觀寺。後人為了與「攝嶺師」僧朗相區別，稱他為「山中師」。僧詮門下的著名人物有四：法朗、智辯、慧勇、慧布，稱為詮公四友。到了陳初，慧布繼續留居攝嶺，其餘三人分住於城內各寺。法朗住興皇寺，大弘三論，並破斥《成實》。當時《成實》之學以開善一系為最盛，他們提出了新本《成實》，形成了「新實宗」。內部自由辯論，異說蜂起。因此，法朗講三論時，不得不對這些敵對者的異說嚴加破斥，而形成了他的獨特學風，以「彈他」與「顯自」並重。因為他居在城內，聽講的人很多，加上陳武帝的支持，所以門下人才濟濟。此後，他的著名弟子就分佈在江表、荊州一帶，吉藏這一突出人物就出自他的門下。吉藏後來成了三論宗的始祖。追本溯源，他的復興三論，是與攝嶺諸師各代的努力分不開的。
從僧朗經僧詮到法朗，對三論學說重新作了組織，與關河舊說已經不一樣，事實上，此時舊說零落也不可能完全一樣了。法朗的主要著作有《中觀疏》被人尊為「山門玄義」。此書已佚，只在吉藏著作（如《大乘玄論》、《二諦章》、《三論疏》等）所引攝嶺諸師之說裏，見到它的一些主要議論。
「山門玄義」也是由判教、二諦兩個關鍵問題來講的。從判教看，它根本反對成論師的五時說，特別反對把般若作三乘通教，置於第二時的看法。在梁武帝的《註解大品序》裏，也認定五時說不合適，這顯然是受了法朗的影響。此後幾代的三論學者，也都是照著法朗這樣講的。如吉藏在《三論玄義》中《呵大勢》的一節，更是表示得非常明確。它先引了「有大乘師言」的判教說之後，就加以駁斥說：「《大品》是三乘通教，是亦不然。《釋論》（《智論》）云，般若不屬二乘，但屬菩薩。若《大品》是三乘通教，則應通屬，何故不屬二乘？……般若有二種，一者摩般訶若，此云大慧，蓋是菩薩所得，故不屬二乘。若依實相之境名為般若，則三乘同觀，故勸三乘，令並學之。經師不體二種之說，便謂般若是三乘通教。」吉藏在這裏駁斥了把般若看成是通教的說法。同時也反對判般若為第二時的說法，他說：「但應立大小二教，不應制於五時，略引三經三論證之：……故知教唯二門，無五時也。……以經論驗之，唯有二藏，無五時矣。」不過在梁武帝的序裏，他認為二教都講般若，還是相通的。
從二諦看，「成論師」雖也重視二諦，但三論學者則更提高了二諦的地位。法朗說，「四論雖復名部不同，統其大歸，並為申乎二諦，顯不二之道」。並且說，只要懂得了二諦，各經論都可以通達。三論學者反對「成論師」從理境上來理解二諦，而主張言教二諦。此說的根據出在《中論．觀四諦品》的頌文：「諸佛依二諦，為眾生說法。」——佛或依俗諦，或依真諦來說法，只在說法上區分二諦。至於二諦的內容，此品頌文更說：「眾因緣生法，我說即是空。」前句指俗諦，後句指真諦，結合起來就是從因緣上講二諦。又說：「亦為是假名」，指從言教上說二諦，都是假名，所以叫假名二諦。「亦是中道義」。就是所謂中道二諦：先有因緣，後有假名，消除了因緣與假名的分別就是中道。不僅看到「假名」，不僅看到「因緣」，而且要不作這種區分，統歸之於「中道」。成論師只理會到假名一層，但不懂得真正的中道。例如開善一家，就曾經發生二諦之體是一是異的爭論，有的說體一，有的說體異。說體一的還有種種說法，如以俗諦為體，真諦為用；以真諦為體，俗諦為用；另一種說法，則是互指為體。這些說法，都將二諦看成實有其體，在理境上作的區別。其實以言教二諦來說，說真，說俗，不過是佛說法的方便，有所待而言的，因而有時依真說，有時又依俗說。如成實師的主張以有無來說，假定有實在的理境，那麼有是俗，無是真，這是對執著「有」的人說的。對執著「無」的人也可翻過來講，以無為俗，以有為真。這種從理境的固定的意義上講中道，在三論學者看來，只是偏見，不懂中道。至於他們自己，則認為二諦合一才是中道。因為事實上，本來沒有真俗二諦，只是為了說法的方便區分為二而已。這種講法，是正破「成論師」的。同時法朗對其同門慧勇、智辯二家，僅知道假名即是中道，不能正確的理解「山門玄義」，也不以為然。認為他們不是中道師，而稱之為「中假師」。
以上是「山門玄義」有關判教和二諦兩方面的重要議論。此外，僧朗不僅在北方學到關河舊說，同時他還很注意禪法，常常教人以無住、無得。這可以說是他把中道的理論應用於禪，從而構成的中道觀。這種思想對以後的幾代也發生了影響。如慧布即去過北方向禪師慧可、慧思等參學，因而與此二家有許多契合之處。慧布回到棲霞，曾與寺內禪眾專習禪法，由保恭領導。另外，法朗門下有一位大明禪師，很受稱贊，認為得到了法朗的心傳。大明後到茅山（今句容）講禪法，他的弟子法融也很著名。由於這些關係，所以後來天台、禪宗和三論各家禪法，雖各有淵源，而思想上仍有一脈相通之處。
本講參考資料：
〔1〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六、十七、十八各章。
〔2〕《中國思想通史》第三卷，第十章，第三節。
〔3〕《高僧傳》卷七、卷八。
〔4〕《續高僧傳》卷五至卷八。
〔5〕《出三藏記集》卷五。
〔6〕吉藏：《三論玄義》卷上。
〔7〕《成實師》（佛教百科全書，印稿）。