第五講　關河所傳大乘龍樹學
講授提綱
鳩摩羅什的譯經——詳訂舊經及創宏新論——所傳龍樹宗四論之學——中道實相與言教二諦——什門諸子及僧肇——貫穿於肇作諸論的主要思想：無常、性空及任運後得智——關河學說的傳承
在羅什來華以前，中國佛學家對於大小乘的區別一般是不很清楚的，特別是對大乘的性質和主要內容，更缺乏知識。羅什來華後，在姚秦時代譯出了許多經論，又介紹了印度當時盛行的龍樹系的大乘學說，才改變了這種情況。從而推動了後來中國佛學的發展。羅什的翻譯和講習都限在關中地區，所以後來在講到他的學說傳承時常稱之為關河所傳。
鳩摩羅什是印度籍，生於龜茲（今新疆庫車）。他母親後來出家，他也隨母出家。初學小乘，其後去罽賓，並經歷月氏、沙勒等地，得到莎車；在莎車時，遇見該國王子須利耶蘇摩，得到啟發，改學大乘。由於他的天資聰慧，學習很有所得，因而在這一帶的聲譽很高。道安晚年，聽到羅什的名聲，曾寫信給苻堅，建議迎接羅什來華。公元三八五年，苻堅命呂光率兵滅了龜茲，劫羅什到了涼州。其時苻堅被殺，呂光遂於涼州立國，號稱後涼。羅什也就留居其地達十五六年之久。在此期間，他還被逼同龜茲王的女兒結了婚。直到姚秦第二代姚興時的弘始三年（公元四〇一年，其時呂光已死），羅什才被請來長安。留住涼州時，他已逐漸學會了中國的語言文字，並且還從去涼州跟他學習的僧肇介紹中，對內地佛學流傳情況，存在的問題有所瞭解，羅什還對中國過去的譯經，進行研究，特別注意了竺法護的譯籍，這一切給他後來進行翻譯和講學，打下了很好的基礎。
關於羅什的卒年各種傳記所說很不一致。齊梁時僧祐在《出三藏記集》羅什的小傳中說，死於義熙中（公元四〇五～四一八年），未確定在何年。稍後，梁慧皎的《高僧傳》舉出了好幾種說法，如弘始七年、八年、十一年等，沒有肯定為何年，但傾向弘始十一年（公元四〇九年）。這一說法，沿用到唐代智昇著《開元釋教錄》。其後發現了僧肇所作誄詞，說羅什死於弘始十五年（公元四一三年），並說卒時七十歲。這樣，一般人又改定羅什的生卒年為公元三四四～四一三年。近年日本學者塚本善隆否定了這一說法，認為還是《高僧傳》所說的弘始十一年正確，實際年齡不是七十歲而是六十歲，確定其生卒年代為公元三五〇～四〇九年。這一考證的理由很充分，因而是可信的。
羅什於公元四〇一年入長安，到四〇九年病死，時間並不算長，但完成的工作[A1]卻不少。這一方面由於姚興對佛學的興趣很濃，受到他的大力贊助；另一方面當時關中集中了不少內地學者，都被組織到他的翻譯工作中來，由數百人擴大到三千人（不一定都直接參譯），著名的人物就有十幾個；因此翻譯工作做得很快，質量也相當好。就譯本的數量講，雖有很多異說，但經《開元錄》刊定，共有七十四部，三百八十四卷。當時存在的為五十二部，三百零二卷（此中有因分卷不同而增加卷數的），這一數字，據我們刊定，還有問題；現存只有三十九部，三一三卷。這與僧祐、慧皎最初的記錄（三十多部）比較接近。從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的一個新紀元。
僧祐在《出三藏記集》的第一卷（此卷是講傳譯緣起的），對羅什的翻譯作了很高的評價，他說：「逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機水鏡，故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。」他把羅什的翻譯稱為新譯，其前的翻譯，統名舊譯，並將新舊譯不同之點，特別是在事數名相方面的，都列舉了出來，寫成《前後出經異記》。但此段文字經後人抄寫中改動過，有許多錯誤，應以僧叡《大品經序》為準。例如，「陰人持」是舊譯，玄奘時才譯為「蘊處界」，羅什時只譯為「眾處性」，而《異記》現行本中都弄顛倒了（實際在羅什譯本中也未能完全更正）。僧祐的評價，並非過譽，羅什的翻譯確實是十分慎重的，從他門下對譯本所作的序文中也可以看出一些。如僧肇在《維摩經序》中說：「……義學沙門千二百人於常安大寺請羅什法師重譯正本。什以高世之量，冥心真境，既儘環中（空義），又善方言，時手執胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意，其文約而詣（暢達），其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然。」這種評價，可以代表他的一般翻譯。他對於自己不太熟悉的經典，翻譯時尤為持重，如晚年譯出之《十住經》即《華嚴經．十地品》）就是一例。此經原本，大概是慧遠門人支法領帶回來的，經過關中就留給了羅什。羅什因對它不太熟悉，得到本子以後一個多月都未敢動筆，直到把他老師佛陀耶舍請來商量過了，弄清楚了義理，方才翻譯（見《高僧傳．耶舍傳》）。可見其認真持重的態度。又他所譯的經典中，有一部分原是有譯的，現在重新訂正，就更要細心弄清楚舊譯的短長才有所取[A2]捨，這可以《大品經》為例。僧叡在此經序中說：「法師手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辨文旨（原文與漢文不同，雙方都作了解釋）。秦王躬覽舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗致，與諸宿舊義業沙門釋慧恭、僧䂮、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恒、道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中（檢查文字正確了），然後書之。以其年（弘始五年）十二月十五日出盡，校正檢括，明年四月二十三日乃訖。文雖粗定，以釋論（《大智度論》）檢之，猶多不盡，是以隨出其論隨而正之。釋論既訖，爾乃文定……。」由於大品的重譯，從而使人們對小品有重譯的要求，僧叡也作了序，說「……准悟大品，深知譯者之失，會聞鳩摩羅法師，神授其文，真本猶存，以弘始十年二月六日請令出之，至四月卅日校正都訖。考之舊譯，真若荒田之稼，蕓過其半，未詎多也」。這就是說，羅什的重譯改正舊譯幾乎是大半部了。
以上是就羅什譯本總的傾向來看的，如果一一考究起來，也有許多不足的地方。例如，僧叡在《大智釋論序》裏就曾直率地指出：「法師於秦語大格（通式），唯譯〔識〕一往（一般的），方言殊好猶隔而未通（語言含蘊處不甚瞭解）。苟言不相喻則情無由比，不比之情則不可托悟懷於文表，不喻之言，亦何得委殊途（雙方）於一致，理固然矣。進欲停筆爭是，則校競終日卒無所成；退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之機，以二三唯案譯而書（此文字疑有脫落，意指有少數地方只好依著翻譯的寫了下來），都不備飾……」僧叡在《思益經序》中，還對這種缺點舉出了具體例子來說明：「此經天竺正音名毗絁沙真諦（viśesAeintA），是他方梵天『殊特妙意』菩薩之號也。詳聽甚公傳譯其名，翻復展轉，意似未儘，良由未備秦言名實之變故也。察其語意，會其名旨，當是『持（特）意』，非『思益』也。直以未喻『持』（特）義，遂用『益』耳。其言益者，超絕殊異妙拔之稱也；思者，進業高勝自強不息之名也，舊名『持（特）心』最得其實（按北魏時譯為『勝思惟』）」（《思益經》是對般若作補充的，十分重要）。我們從其翻譯中還可看出類似的缺點來，如原譯「五蘊」為「五陰」，這固然不好（因為陰是幽微的意思，對識說還可以，對色就不合。甚至後人對此還產生了許多牽強的解釋，說陰者，蔽也。等等），羅什改譯為「五眾」，有些進步，但[A3]卻未能把這字的原義充分地表達出來。「蘊」原同於「聚」（集體的），是指一類法略為一聚的意思，如色一類包括過去、現在、未來的色，都可略歸色蘊。羅什譯為「眾」就不能體現。這都是由於羅什只瞭解漢文的一般意義，而對它所蘊含的「殊好」無法理解的緣故。
僧叡對於羅什的這種批評，也反映了當時的良好學風。像羅什這樣有地位有聲望的學者，一般是不能對他有甚麼閑話好說了，但僧叡還是作了如此坦率的批評。
另外，僧肇在《百論序》中，對羅什翻譯所的分析，也可以看作是對什譯的總評，他說：「……考校正本，陶練復疏（論文譯過兩遍），務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾（清楚），無間然矣。」僧肇所指出什譯的特點，是針對舊譯的得失說的，如支謙偏於「麗」，羅什則正之以「質」；竺法護失之枝節，羅什則糾之以「簡」。這就是取其所長，補其所短了。羅什的翻譯之所以取得這樣成就，還在於他對待翻譯的嚴肅認真。例如，關於一些名相的翻譯，就曾經費過不少斟酌。僧叡在《大品經序》中記載：「胡音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」——西域本音譯不正確的，用天竺語加以訂正；漢譯有錯誤的，另找恰當的語言加以釐定。有許多術語不能用意譯的，則大半採取音譯。這些說法，也是針對舊譯說的，像支謙，就少用音譯而多用意譯，很多地方譯得就不恰當。而羅什則多採用音譯來作糾正，從這些可以看出他對翻譯是相當慎重的。
羅什翻譯質量的優越，還可以從其內容方面來看，他現存的譯籍中，多半屬於大乘的經（二十一種），其中又多半（十三種）是重譯的。當時所以要重譯，是為了適應姚興等人的請求。重譯經中，主要的且可以作為代表的，是大、小品般若。這兩部書，從中國有翻譯開始就陸續地翻譯了，而且還經過幾次的重譯。自支讖首譯以來，歷經二百餘年，兩書成了一般研究者的主要著作。但是人們對於般若的思想，始終不得徹底理解。後來發現這是與譯文不十分正確有關，所以羅什一到關中，姚興就請他重譯《大品般若》。此經重譯過程，僧叡《大品經序》裏有所反映。首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改訂，由於舊譯不正確引起的疑難之處，都一一得到解決。這一重譯還突出地體現了龍樹對經所作解釋的精神。例如，他對經文品目的整理，並對品目名稱的確定，就是以龍樹釋論精神作依據的。如序文說：「胡本唯序品、阿鞞跋致（不退）品、魔事品有名，餘者直第其品數而已。法師以名非佛制，唯有序品，略其二目。」原本只有序品等三品的名目，其餘僅有次第，並無品名，但《光贊》、《放光》都譯有品名，可見不是原有的。重譯則把序品之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中，還可以看出羅什貫徹龍樹釋論的精神之處，最明顯的要算第七品，羅什定這品為《三假品》，而《放光》名為《行品》，《光贊》名為《分別空品》，後來玄奘譯《大般若波羅蜜多經．二分》又將它標為《善現（須菩提）品》，都不能像羅什用《三假品》一名那樣能表現出這一品的主要內容來。「三假」不僅是這一品的中心，也是全經的中心。在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，由假顯空。因此，他主要以「三假」貫徹於般若的全體，從而構成空觀。在這一品裏，須菩提一上來就提出了「三假」的問題。「三假」是說「法假」、「受假」、「名假」。一般人的認識以為一切事物都實在，其實他們是把假名認成實在，為了使他們瞭解空，這裏指出，一切事物的認識都是假名的（即概念的）。為甚麼是假名？可以從假的三個階段，即概念發展的三個階段來看。首先是法假，這是構成一類事物的基本因素，例如五蘊，它也是假，因為它的每一蘊，如色，都是和合而成。其次受假，受就是對法有所取（結構），以取為因之假，說名受假。這是發展到以五蘊和合構成為集體形象的「人」的概念階段。第三名假。這個階段是概念的更高一步，在形成的個別事物上，再加抽象，得到集的概念，如人的概念集合而為有軍隊、群眾等的概念。人們不理解這些假有的實際是空，反把三假執為實有了。如果能瞭解這種道理，即知道一切法的認識都是依據假名，並無如假名之實在自性，就可以瞭解空。所以瞭解「三假」的過程，也正是認識空性的般若的過程。
《大品》改譯得很成功，又是適應當時需要才改譯的，理應發生較大的實際影響，可是事實並不然。這是由於當時有更多的大乘經典得到流傳，先是有《法華》，繼之有《涅槃》；又由於羅什隨後又譯出《中論》、《百論》等，於是人們對於般若的興趣就不很大了。不過《大品》重譯，對保存這部經的原始面貌這一點上，還有它的價值。此經到玄奘時，內容與意義都走了樣，玄奘所以立名《善現品》，原因也在這裏。
羅什重譯的《法華》、《維摩》、《思益》和《首楞嚴》，在改訂方面也都各有特色，這從有關的各序文中可以看出。例如，慧觀《法華宗要序》認為，此經之重譯乃「曲從方言而趣不乖本」，用中國的語文很好地表達出了它本來的思想。僧肇《維摩詰經序》認為經的重譯使「微遠之言，於茲顯然」，很能深入淺出地表達了原著的思想。僧叡《思益經序》說羅什的重譯為「正文言於竹帛」，糾正了舊譯的錯誤。弘充《新出首楞嚴經序》說，此經重譯後，「宣傳之盛，日月彌懋」，因為他譯得好，所以宣傳得越來越盛。事實也真是如此，後來《法華》有一部分再譯，《維摩》、《思益》也都有重譯，但流行得最廣泛，始終沒有斷絕的，還是鳩摩羅什的譯本。
除經而外，羅什還譯了一些論著，都和他所傳的學說有關。
首先，最突出的是龍樹一系的大乘學說。其代表作品為龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》。這些譯本除在文字上力求正確外，還對其卷帙斟酌選擇，不是原封不動地譯過來的。例如《智論》，原來的份量很大，羅什只將它對《大品》經文初品的解釋全部譯出，其餘就只略譯。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年以來中國佛學家一直搞不清楚的問題。羅什詳譯了這一部分，將所有事數原原本本地加以解釋，這就適用了學者研究的要求，再不用走「格義」「合本」等彎路了。至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節得不少：「三份去一。」又如《中論》的翻譯，也有這種情形。此論是與註釋一起譯出的。當時傳說西方註釋《中論》的有七十家之多，羅什選取了青目一家。此釋當然較好，但也有不足之處，據僧叡《中論序》說：「今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中（不全合），其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨（增訂）之，於通經（經指本文）之理儘矣，文或左右未儘善也。」總之，僧叡認為青目釋在文字上是有毛病的。這些毛病，在曇影的註中曾經指出過，凡有四點吉藏的《中論疏》裏曾加以簡單的說明。由此可知，羅什在譯《中論》釋文時，也是費了一番剪裁功夫的。另外，《百論》的翻譯也有改訂，不是全譯的，據僧肇《百論序》說：「論凡二十品，品各有五偈，後十品，其人以為無益此土，故缺而不傳。」（此說有些誤會，缺的不是後十品，似乎倒是前十品。對照《百論》的廣本《四百論》看，《百論》中第一品，只概括了《四百論》前八品的內容，而後九品相當於《四百論》的後八品，並無所缺）。
其次，羅什還譯出一些與小乘譬喻師有關的論著，這也是他翻譯上的一個特點。例如馬鳴的《大莊嚴論經》就是譬喻師的重要論著，近代發現了此經的梵文殘本，卷末題鳩摩羅羅陀（童受）所作。到底是馬鳴還是童受作的，法人萊維等對此有過爭論，沒有結果。不管是童受還是馬鳴作的，但此書可以肯定是譬喻師的著作。另外，還譯了童受弟子師子鎧（訶黎跋摩）的《成實論》。又介紹了馬鳴、童受兩家的禪法。特別是馬鳴，被認為與龍樹並駕齊驅的人物，他不但譯了龍樹、提婆的傳記，而且還譯了《馬鳴傳》。這種看法，也就影響了他的門下，如僧叡作《大智釋論序》就曾反復地說過這一點：「是以馬鳴起於正法（即佛在世及佛滅後的五百年中）之餘，龍樹生於像法（佛滅後第二個五百年間）之末。」這樣將馬鳴、龍樹各別作為一個時代的代表人物。又說「……故天竺傳云，像正之末，微馬鳴、龍樹，道學之門，其淪胥溺喪矣！」認為在佛法末世時，如果沒有他們兩人，佛學就要喪失了。所以稱揚他們說：「非二匠，其孰與正之？是以天竺諸國為之立廟，宗之若佛，又稱而詠之曰：智慧日已頹，斯人令再曜。世昏寢已久，斯人悟令覺。若然者，真可謂功格十地，道侔補處（指即將成佛的菩薩）者矣！」
正由於羅什及其門下把馬鳴和龍樹並列為挽回佛學頹風的人物，後人也就誇大了他們兩家的關係。像偽書《付法藏因緣傳》認為馬鳴傳毘羅，毘羅傳龍樹，馬鳴竟成了龍樹的師祖，這種說法純屬杜撰，[A4]卻為後人所深信不疑。事實上，毘羅就是聖勇，原係馬鳴的一個筆名，並非另有其人。這樣傳說下去，甚至《起信論》也偽托為馬鳴的著作了。
提高譬諭師特別是馬鳴的地位，並非羅什有意識這樣做，可能他的家鄉在當時就有這一類的說法。傳說童受是由劫盤陀國（靠近莎車）的國王帶兵從北印度強迫請來的，馬鳴又是迦膩色迦王帶兵從中印度強迫請來的。這兩個人的故事流傳於北方一帶，龍樹、提婆也是活動在這些地方。龍樹學說雖然是從南方受到啟發，但組織成體[A5]系是在北方，他求道的所謂雪山、龍宮，都在北方。提婆先是在南方從龍樹學，後來去北方破外道並寫出《百論》，他的活動也在北方。因此，北印一帶就有「四日並出」的傳說（見《大唐西域記》卷十二）。羅什把馬鳴看得同龍樹一樣重要，可能即根據這些傳說而來。
羅什所譯傳的大乘龍樹學，是大乘最初組織起來的理論。大乘經從公元一世紀末開始逐漸流行，但各經的思想不統一，龍樹第一次把它們加以整理，組織成為有系統的學說。這裏自然也有提婆的功績，據羅什譯的《馬鳴龍樹提婆傳》記載，從龍樹死後到羅什譯他的傳記，為時一百年，提婆與龍樹同時，被人暗殺早死，因此二人都是離羅什百年的人。龍樹學說成就於北印度，其主要著作《大智度論》中有大量北印流傳的民間故事，可能就是在北印寫的。提婆學成以後的活動也在北印，由此，不論在時代上地域上，羅什都很接近龍樹和提婆，他所傳的龍樹、提婆學說，自然也就更為真切了。
又據《高僧傳．鳩摩羅什傳》記載，羅什先學小乘，後來得到莎車王子傳授《中論》、《百論》才改宗大乘。這兩部論是龍樹、提婆的主要著作，可見他對大乘的理解即從龍樹、提婆之學開始的。他在關中，單就翻譯龍樹、提婆的著作而言，除上述二論外，還譯有解釋般若的《大智度論》和《中論》的提要之作《十二門論》。這四部論，構成了一個完整的體系，各論之間有著內在的聯[A6]繫。羅什就是照這樣翻譯，這樣講授，他的門下也都是照這樣記載的。如僧叡在《中論序》說：「《百論》治外以閑邪，斯文[A7]祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門》觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」《百論》是折伏佛家以外各派學說的，其目的在於排除邪見（這裏的《百論》是指譯本說的，原文範圍要更廣一些，不僅是對外），《中論》是對治佛家內部各派學說的，用以溝通其歧異之處，《智論》在論述方面的特點是「淵博」，《十二門》在觀法的方面達到了「精詣」。對這四者若加以研究，就可以洞察一切。在《大智釋論序》裏，僧叡更詳細地說到了這一組織的內在關係：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以儘美，卒成之終，則舉無執以儘善。釋所不儘，則立論以明之，論其未辨，則寄折中以定之，使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣！」《智論》的結構是，先舉出對法相的各種不同解釋，以此為儘美；最後歸結為無相、實相，以此為盡善。這種方法，在論的初分尤為明顯。其第二十四卷中，還特別提到：「佛說諸法，皆先分別，後出實相。」但是釋是依經而作的，解釋不能完全窮儘義理，因而「立論以明之」。「論」指《中論》、《十二門論》。《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。《百論》由此三論發展，也未能超出其範圍。後來傳承此系學說的人，都懂得這些意思，如三論宗的開創人吉藏，弘揚關河三論，曾著《三論玄義》，反復解釋三論之間的關係，就與僧叡以上兩篇序文中所說的一致。
總的看來，羅什所傳的龍樹學就是四論之學。當然，龍樹學的理論體系，從四論中可以看得出來，但是四論並不能概括全部的龍樹學，四論之外，龍樹還有其他著作，如羅什譯的《十住毘婆沙論》（原是解釋《華嚴十地經》頌文的，現存譯本只解釋了前二地）以及《龍樹傳》中所提到的《助道品》（隋譯為《菩提資糧論》），《七十空性論》（只有藏譯）。因此，要全面地研究龍樹學，這些著作也應兼及；如果只想瞭解其精要，四論也就夠了。貫徹於四論中的主要思想，乃是實相的學說。所謂實相，相當於後來一般組織大乘學說為境、行、果中的「境」。境是行果之所依，是行果的理論基礎。龍樹宗對境的論述，即是中道實相。實相是佛家的宇宙真理觀。用中道來解釋實相，也就是以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有。換言之，這種中道實相論是既看到空，也看到非空；同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）。羅什對姚興解釋佛學時，曾明白地說，佛學「以實相命宗」。他自己也寫過《實相論》二卷。所以後人稱羅什之學為「實相宗」。《實相論》已經不存，只從後人的著述中看到所引的一些片斷。此外，羅什對《維摩經》所作的解釋以及答慧遠和王稚遠等人的問難中，都談到了實相問題。依據這些著作，大致可以明白他對實相的看法。
梁寶唱作《續法論》，曾搜集了劉宋下定林寺僧鏡（約公元四〇八～四七五年）所作的《實相六家論》（鏡曾到關中求學，那時羅什已死，他就以實相問題問什門下的慧儀，慧儀給他作了詳細答復，後來編輯為本論），論文舉出當時有關實相說法的為六家。因為此論已佚，現在只知六家的名稱和簡要的介紹。他以六家中最後一家為正，其主張是：「以色色所依之物實空為空，世流佈中假名為有。」六家對實相都是依「二諦一體」講的。這就是說，甚麼是空？執著的色之所依是實空（即實執的客體是空）；甚麼是有？約定俗成的假名是有。這裏既承認空，也承認有。七宗中的「即色宗」也有與此類似的提法。但這裏不但只認為真諦實空，還認為有約定俗成的假名——俗諦是有。二諦一體，就是結合空有於一體，色空相即，是為實相。僧鏡認為這一家的看法最正確，而又出自羅什門下的慧儀，可以設想，羅什的說法是與此相近的。
羅什的譯籍中，曾簡單扼要地談到了這個問題，如《中論》的《觀法品》頌文，就是解釋實相的，《觀四諦品》中，第八至第十頌講二諦，第十八頌也講到中道論。從這些譯文看，羅什之所謂實相，可能就是慧儀所說的六家中最後一家的說法，以「二諦相即」的中道來解釋。羅什自己所寫的文章，如答慧遠、王稚遠等問中，對此問題說得不太完全，只有在《維摩》的註釋中保存了一些零星說法可供參考。《維摩經．弟子品》中，敘說佛令他的十大弟子去看望維摩詰的病，維摩對目連向諸居士說法一事作了批評，認為他未能從實相上來說。羅什在這裏，對「實相」作了解釋。經的原文是：「法同法性，法隨於如，法住實際。」羅什註釋說：「此三同一實也，因觀有淺深，故有三名，始見其實謂之『如』，轉深謂之『性』，儘其邊謂之『實際』。」這就是說，如、性、實際所講的都是法的實相，不過由於研究有深淺程度的不同區別為三而已。這種說法，來自《般若經》。他在答慧遠問中，也說過類似的話，實相雖一，有次第之不同。他在註釋中又繼續說：「……故有無非『中』，於實為『邊』也。……諸邊不動……〔謂之實際〕。」就是說，有了有、無等二邊分別，就談不上「中」。從「實際」看來，有與無的分別，都是一種「邊」，如果不為諸邊之所動，才能得到「中」，叫作「實際」。由此可見，羅什的「實相」論，不外以「中道」來講，這與他所譯的《中論》思想是一致的。
中道聯[A8]繫到二諦，即空是真諦，有是俗諦，二者統一起來而成中道。這在《中論》中是說得很清楚的。因此，羅什所傳之學可說是龍樹一系的重點所在。這一思想，對以後中國佛學各方面的發展都有相當的影響，其最顯然可見的是「三論宗」。三論宗以二諦學說立宗，特別強調言教二諦。認為佛的說法，都有所為而發，因此，二諦不外乎言教，不能隨所說而有所執著。其次又影響到後來的天台宗，它們也是以中道來解釋實相的。
羅什在關中時，法集甚盛，去到那裏的四方義學沙門，最多時期達到三千人。當中有不少著名人物和前輩碩學，如僧叡在《大品經序》中記載，當時著名人物有慧恭、僧䂮、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恒、道悰等十二人。此外，繼續去的還有道生、慧叡、慧嚴、慧觀（此四人原在廬山慧遠處求學）以及道融、曇影、僧導、僧嵩等。後來有傳記可考的，不下三十餘人。有些人對羅什的翻譯幫助很大。《高僧傳》卷三「譯經總論」中說：「時有生、融、影、叡、嚴、觀、恒、肇，皆領意言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人。」這八個人能夠體會深意，並且很好地用文字表達出來，所以被看成是最能理解羅什學說的人，稱為入室弟子。如吉藏《中論疏》開頭所說「門徒三千，入室唯八，叡為首領」。八人中還特別舉出：「老則融叡，少則生肇。」這四個人後來被稱為「關中四子」。從現在保存的譯經諸序看，這些說法是與事實相近的。
羅什門下諸人原來就是學有根基的，隨羅什學成之後，往往不拘守一家一宗，而以「務博為歸」，向淵博的方面發展。其中比較「專精」，稱得上羅什正傳的，要推僧肇。
僧肇在諸人中年事較輕，僧叡在《大品經序》中沒有提到他，可能是把他看成後輩的緣故。他的生卒年代，一般認為是公元三八四～四一四年，只活了三十一歲。近年日人塚本善隆對此有所訂正，說他的年齡應是四十一歲，因為從他的學問根基和隨羅什求學的時間看，都應該大於三十一歲才說得通。從前抄寫四十為「冊」與「卅」字形相似，輾轉傳寫，可能弄錯。他的卒年是確定的，生年提前十年，應該是公元三七四～四一四年。僧肇出身貧苦，佣書為生。少年時即通經史，喜歡老莊。出家後，對當時所有的大乘方等經典以及其他佛教經籍，都很通達，有相當深厚的底子。當羅什在涼州的時候，他就遠道赶去從學，後又隨什至關中一直到什死都未曾離開過。因此，他在羅什門下的時間最久，自然對羅什之學更有心得了。
據說羅什譯完《大品經》（公元四〇六年）以後，僧肇就把在譯時聽講過程中的體會，寫成《般若無知論》給羅什看，羅什十分稱賞地說：「吾解不謝子，辭當相挹。」承認他對般若理解的正確。此後，《維摩經》譯出來，他又作了註。還寫了另外一些文章，如《物不遷論》、《不真空論》等，也都能闡揚羅什之學。後兩篇，也許在羅什生前寫的，所以其中引到《中論》都只取其大意，似乎尚未見到譯本（《中論》是羅什臨死一年所譯），但也受到稱許。據《名僧傳》說，羅什稱「秦人解空第一者，僧肇其人也」。這樣，後世講到關河傳承的，都是什、肇並稱。吉藏在所著《大乘玄論》（卷三）中還說：「若肇公名肇，可謂玄宗之始。」簡直把他提高到了三論宗實際創始人的地位這種認識，自隋唐以來成為定論。明末藕益著《閱藏知津》，在《中土論》中的「宗經論」部分，列《肇論》為第一，並於該書「凡例」內作了說明，說中國之宗經論，應該以僧肇、南岳、天台三家的學說最為契合原經精神，可以稱之為「醇乎其醇」。可見對於僧肇的推崇，歷代不衰。
僧肇的成篇著作，就是上列的三論。羅什死後，他還寫過一篇《涅槃無名論》。這些文章，從劉宋陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為：《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》，在四論之前又加上了《宗本義》，總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯[A9]繫，在招提寺慧達寫的《肇論疏序》裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，如般若、涅槃等，都涉及到了。
其中《涅槃無名論》一篇的體裁，文筆，都和前幾篇不大相同，現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（一九四四年版，第二冊）提出此說，他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說：「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，與《涅槃無名論》無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作，還可以研究。
《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。如在《不真空論》裏有這樣一些句子：「審一氣以觀化。」「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毘曇，有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神秘化。
總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶著辯證的意味，對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論就有不懂的地方，所以僧肇答信說：「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。」他認為，不管是用語言或其他的形象，要想把某種理論的深奧處完全表達出來，那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。
《物不遷論》，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好：「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。故云中人未分於存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。論中引疑難者說：「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，苟萬動而非化（指遷流），豈尋化以階道？」作者答：「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」防止人們執著「常」所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。
《物不遷論》的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。三世法有的關鍵還是「現在」。「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。
《物不遷論》中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，《不真空論》解釋性空也用了另一個新命題：「不真空」。
甚麼是「不真」？「不真」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。甚麼是「空」？萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」就是「不真」即「空」。
僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說：「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！故眾論競作，而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。——此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。——夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無。——尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！」當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，各有不同的解釋。「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，至於萬物本身是否為空，可以不管。「即色宗」認為以色為色之色是空，換言之，即認識上的色為空，而色法本身還是存在的。這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無為本，主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。
《不真空論》則把有與無兩個方面統一起來，對三家的說法一一予以批評。它說：「欲言其有，有非真生（因緣所生）；欲言其無，事象既形（顯示現象）。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」就是說，有是有其事象，無是無其自性。——自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空：「言有是為假有以明非無，借無以辨非有，此事一稱二其文。」也可說是同一體的兩個不同方面。
《不真空論》關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處：論是從境的方面講的，信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，談到：「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸睹其變耶？」——這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化？換言之，般若是否既觀空又觀不真？僧肇答：「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云，色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」劉遺民所問，好像無相與不真是不統一的兩件事，觀到不真即看不到空，看到空就不與現象發生聯[A10]繫。這種困惑，出於不理解「即真」（即「不真即空」）的道理。由般若觀照的境，乃是「色不異空、空不異色」，二者是統一的。而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。
僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說：「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」宰割，指小乘分析而言。小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。所以他還說，「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛也」。又說，「故經云……不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也」。不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。
《般若無知論》，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相與其無知的性質。論首先引經說：「《放光》云，般若無所有相，無生滅相。《道行》云，般若無所知，無所見。」般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。
般若之能照，即在於無知；般若之所照，即在於無相。無知、無相，即「虛其心，實其照」。因為心有所取著，就會有不全之處，若無所取著（「不取」）構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。《般若無知論》的要義不外於此。
以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。文末總結說：「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」般若照的功能，必須以能照所照互為條件才能實現。因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。故能照所照「寂然」相同，不能強使之不同。這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也」。
這種虛心實照的思想，到了僧肇作《不真空論》時，還有補充：「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物：事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。
僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，將般若自照的性質說成「無分別」，而又不同於木石之無知和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。
再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。
最後，還在「根本」「後得」中分了若干層次。其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。這個階段，相當於十地修習中的第八地。僧肇在《般若無知論》中講到的般若，就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說：「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，至於意義還是很明白的。
僧肇的《涅槃無名論》本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成，論前《奏秦王表》即交代清楚。論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。
姚興對涅槃的看法有三點：一、涅槃不應分為有餘、無餘二種，因為涅槃無神思，達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面，另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，因此所得涅槃也應該有區別。二、得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷儘是頓，逐漸斷儘是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。三、涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢？僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，如果理解了涅槃真義，就不會再產生這些分別。
僧肇學說的要點，見於《肇論》的大概如此。另外在《維摩詰經》的註釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。
羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。此外，曇影曾註解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。
將「三論」合攏來講，是從僧導開始的。導曾作《三論義疏》。他的門下有曇濟（著《六家七宗論》），對「三論」很有研究。還有僧鐘，善講《百論》，連僧導自己也感到不及他。但僧導一系，因為同時講《成實》，後來便被看成是《成實》的傳承了。此外，僧嵩也講「三論」，後傳僧淵，再傳曇度，都因兼宏《成實》而算入《成實》的系統。僧導、僧嵩兩家之後，弘揚《成實》的風氣大盛，並傳到了南方，「三論」一時便冷落了下去，甚至《肇論》也被看作是和《成實》的講空、假一類。這種情況，一直繼續到後來攝嶺（棲霞山）重倡「三論」之時，才出現了三論師說，而有吉藏一大家。
攝嶺的傳承，一般都說開始於僧朗，認他為復興三論的人。他生於遼東，後來攝嶺。當時已有了棲霞寺，住持僧為法度，僧朗即繼其法席。但他所學三論，出自關河什、肇所傳舊說，受之北方，與法度無涉。具體的傳授關係，現已難確定，一說他得自敦煌的曇慶，但慶又從何而得，那就不清楚了。總之，關河三論的傳承是有過中斷的。關於這一情況，唐代天台宗的湛然所作《法華玄義釋籤》卷十九中曾提及：「自宋朝以來，三論相承，其師非一，並宗羅什。但年代淹久，文疏零落，至齊朝以來，玄綱殆絕。江南咸弘成實，河北偏尚毗曇。於是高麗（即遼東）朗公，至齊建武來至江南，難成實師，結舌無對，因茲朗公自弘三論。至梁武帝，敕十人止觀詮等，令學三論……。」這一段記載，很清楚地指出了三論傳承一度中斷，爾後才是由朗公相續下來的。
本講參考材料：
〔1〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章。
〔2〕《中國思想通史》第三卷，第十章，第四節。
〔3〕《出三藏記集》卷二、卷八、卷十、卷十一、卷十二、卷十四。
〔4〕《高僧傳》卷二、卷六、卷七。
〔5〕《開元釋教錄》卷四。
〔6〕《大乘大義章》（續藏本）。
〔7〕《肇論》。