第一講　佛學的初傳
講授提綱
傳說最初翻譯的佛典《四十二章經》——相關的《牟子理惑論》——可考的初期譯家：安世高與支婁迦讖——兩家譯典的分野——禪數與般若——兩[A1]系的傳習——它與西域僑民信教的關係——在漢人接受方面的局限——學說思想的萌芽
佛學的傳入中國與佛教有關，所以先談佛教的初傳。
佛教初傳的具體年代，很難確定。後世關於這個問題，曾有種種的說法，一般採用的，就是見諸記載而事實上也有可能的，乃是西漢哀帝元壽元年（公元前二年，）大月氏使者伊存口授博士弟子景盧以佛經的材料。認為這就是佛教傳入的開始。這一材料出自《三國志》裴註引前人魚豢《魏略．西戎傳》的記載，而《魏略》一書已佚。據現代研究西域歷史的學者，如日人白鳥庫吉認為，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜朝之前，當時是否已有佛教流傳，還值得研究；尤其是授經者是國家的大使身份，說明佛教已成為當時統治階級所崇信才有可能，這就更需要研究了。
以後，又有「明帝求法」說，得到人們的普遍相信，對伊存授經之事倒不重視了，但有文獻記載，也不便否定，所以《魏書．釋老志》只好說：「中土聞之，未之信也。」就是說，中國人聽到了伊存的說法，並未發生甚麼影響。這樣，「明帝求法」說就被公認是佛教傳入的開始。東漢明帝遣使去月氏求佛法的事，原出於范曄著的《後漢書》。書中敘述明帝永平八年（公元六十五年）詔亡者奉縑帛若干贖罪時，明帝兄弟楚王英（對於彭城，未在宮內，自己也有亡者之感）即奉縑紈三十匹贖罪。明帝認為他的情況不同，所以降詔說，你既然相信黃老、浮屠，一定是很好的人了，並把縑紈退回給他做為布施之用。此事有文獻記載，詔文也保存至今，原意就是這樣。後人因明帝做過這樣一件事，於是就編造出他派人求法取經等一系列故事，內容就複雜起來，說明帝永平七年，由於夜夢金人而派人去西域求法，楚王英就是第一個信奉佛的人等等。事實上，這純屬後人的附會。如牟子《理惑論》中即有一段為「昔孝明皇帝夢見神人（《後漢書》作金人），身有日光，飛在殿前……於是……遣使者張騫……等十二人，於大月氏寫佛經四十二章」云云。求法之事雖屬虛構，但是從這一傳說中，我們可以推想，首先傳來中國的不是佛經，而是佛像，所謂「金人」，指的就是佛像。傳說去西域月氏求法，也有關佛像，這與歷史事實相吻合。永平八年正當貴霜王朝，其時受到希臘人畫像的影響，開始創製佛像了；在此之前，印度只有象徵性的腳印、法輪等圖案，並無佛像。其所以當時會重視佛像，則與信仰有關。
其後，由於佛教的傳播，它的學說也推廣了，才有了佛經的傳譯。開始有從經中摘抄個別段落的經籍，這就是《四十二章經》。由此人們又把這一部經與明帝求法聯[A2]繫起來，產生了各種傳說。
《四十二章經》的內容盡管簡單，但有條理，自成體系。如果他是最初傳入的經，那麼它的內容應與當時傳入時的學說狀況相適應。此經在抄出時即有一篇經序，說明它是明帝所求。後人對於明帝求法一事是有懷疑的，但對於此經是最初譯傳的則多深信不疑，從而推斷出佛教傳入的時間如何如何，這是不正確的。湯用彤先生就主張此經是初傳經典。但也有人不相信，因為從經錄的記載、譯文的體裁、學說的內容等，都引起人們的疑惑。到了近世，東西方學者對此經是否由原文譯出，也未得到最後的定論。
我們認為《四十二章經》不是最初傳來的經，更不是直接的譯本，而是一種經抄（詳見附錄《四十二章經抄出的年代》一文）。就內容看，是抄自《法句經》，我們對出來的有二十八章，佔全經的三分之二。這還只是此經相當於《法句經》的偈頌部分，《法句經》還有緣起，是長行，此經也抄了幾段。所以它是抄錄的，但做了一些修辭功夫。現存的《法句經》是三國時支謙譯的，據支謙本序文看，在他之前還有一個譯本，所以在漢末時《法句經》就有了。《四十二章經》應該是抄的那個舊本而加以潤色的。因此，它抄出的時代還相當的遲。
我們認定此經是東晉初抄出的。其理由：一、此經最初見於東晉成帝時的《支敏度錄》所以它應出在此錄之前。二、在惠帝時，道佛爭論，王浮著有《老子化胡經》，說佛教是假造諸經，但未提到《四十二章》的名字，可見當時尚無此經，否則王浮決不會目睹這一所謂初傳佛典而不加以攻擊。因此，此經抄出的年限，最早不能超過《化胡經》，最晚不能晚於《支敏度錄》。惠帝末年是公元三〇六年，成帝末年為公元三四二年，大約就產生於此三十年之間。
此外，《法句經》現在已有梵文、巴利文等各種本子，研究的著作也很多。這些本子基本上可以分為兩個系統：一、巴利文本，二十六品，其特點是《雙要品》為首；二、梵文本，這是經過法救改訂過的，有三十三品或三十九品，以《無常品》為首，《梵志品》為終，在《雙要品》之前加了六品。法救本不僅把原本次序打亂另行編定，並且增加了很多的內容，所以梵文本不叫《法句經》，別名為《嗢陀南集》（嗢陀南是不問自說的意思）。這就是說，開頭的《法句經》每一頌本是有緣起的，但法救以這材料為主，吸收了很多無緣起的自說頌的材料，所以不僅品名不同，內容也不同了。從《四十二章經》和《法句經》對照看來，它不是抄自原本，而是抄的法救改訂本。據現代人考證，法救、世友與貴霜王朝的迦膩色迦王同時，盡管迦王的年代還不能最後確定，一般認為不會早於公元二世紀，他的活動年代，大體在公元二世紀，所以經法救改訂的《法句》也決不會比二世紀早。因此，一世紀的漢明帝決不會得到此經的抄本。這就是我們對《四十二章經》所作的斷定。
把抄集的《四十二章經》說成是印度佛經傳入中國的第一部，並與漢明帝求法聯[A3]繫起來，其根據可能是來自支謙的《法句經序》。此序載在《出三藏記集》中，原無作者名字，但它純屬《法句經》譯者的口吻，所以無妨說是支謙所作。序中講到《法句經》在西方的地位時說：「其在天竺，始進業者，不學《法句》，謂之越序。」抄經者或即由此得到啟發。認為此經既在天竺為初學者的讀本，也可抄出它的重要部分，作為中國初學者的讀本，爾後就被說成了傳入中國的最初之經。這是有可能的。
為甚麼單單抄成四十二章？這也可能是無意。不過「四十二」這個數字，與某些記載傳說不無關係。例如，舊有「帝釋問佛四十二事，每問刻石為記，猶存帝釋石窟中」中的傳說。這一故事出在《長阿含經》卷十，法顯在《歷遊天竺記》中進一步證實在王舍城東南的小孤山的帝釋石窟，留有四十二線的遺跡，這使傳說更加深入人心。又如，帝釋問佛前，先「使樂神般遮翼奏琉璃琴以頌贊佛」，此事見支謙譯《佛說太子瑞應本起經》中，支謙並據此作了「梵唄」（唱偈頌贊佛）；後來傳說曹植在魚山聽到空中梵樂，也作了「魚山梵唄」，從此，就流傳了「般遮瑞應四十二契」的梵唄。「四十二」這個數字，通過上述的記載和傳說，必然會引起人們的注意，抄經者，可能就受到了影響。此外，帝釋問佛是從貪欲說起的，《四十二章經》中也有多條談到同樣性質的問題，這也可以作為一個旁證。
《四十二章經》被公認為初傳的經籍，還有另外一個原因，如此經抄出之後，就受到很多人的重視和宣揚。頭一個推崇它的是偽托漢末人牟子著的《理惑論》。論中第二十一則講到佛教傳通緣起時，引了《四十二章經序》裏關於漢明帝求法之說，並作了引伸，增加了建寺中的壁畫情節，說「千乘萬騎，繞塔三匝」等等（這就是白馬寺的傳說）。接著，劉宋陸澄（宋齊間人）又加以宣揚，宋明帝令陸澄編《法集》（法論）以宏揚佛教，《法集》共百零三卷，分為十六集，每集一類。他特意把《理惑論》的上述記載，編在講佛教緣起的第十四集（緣序）的頭一卷，其實，《理惑論》重在講教理，不是專講佛教傳通之事的、陸澄怕人對牟子的說法重視不夠，有意做了這樣的安排。他在目錄的序言裏，對把《牟子》擺在緣序而不擺在教門曾作了說明：「牟子不入教門而入緣序，以特載漢明之時像法初傳故也。」據作者想，由漢末人講明帝時事，當然可信，就把它作為最可靠的材料了。陸澄的書已佚，其目錄保存在《出三藏記集》卷十二中，他的說法，當然會影響到一些人。
此後，齊梁間人僧祐在編《出三藏記集》時，看到《理惑論》和《法集》這樣的吹噓，不僅對《四十二章經》深信不疑，他也大加宣揚。該《集》共分四部分，第二部分是目錄，即把《四十二章經》冠其首，並把經的序文聯[A4]繫起來，說甚麼「漢孝明皇帝夢見金人，詔遣使者張騫羽林中郎將秦景到西域，始於月氏國遇沙門竺摩騰譯寫此經還洛陽」。《四十二章經序》本來沒有談到是翻譯，僧祐在這裏加上竺摩騰作為譯者。另外，他在目錄部分的短序裏說「孝明感夢，張騫遠使，而於月支寫經四十二章，……東流初法，於斯有征。……古經現在，莫先於四十二章，傳譯所始，靡逾張騫之使」。張騫出使是武帝時事，顯係誤傳，而上面這些說法，可以看出僧祐對《四十二章經》的推崇程度。僧祐的目錄部分，原是據道安錄而加以擴大的，道安錄就沒有著錄此經，可見道安是並不重視它的。
經過上述諸人的宣傳，《四十二章經》就成了真正的佛教初傳的經典了。直到近代才有人對它研究，發生懷疑。我們斷定它不是翻譯，也不是初傳的經，這裏還得解決一個《理惑論》的問題，大家認為《理惑論》出於漢末，如果屬實，則說《四十二章經》抄出東晉就難以成立了，因此，需得進一步把《理惑論》的真偽弄明白。
《牟子理惑論》通稱《牟子》，「理惑」之名見於書的自序。唐神清《北山錄》說：「理惑」原名「治惑」，是為避唐高宗李治的諱而改的。這僅是神清個人的說法，不一定可靠，因為書內用到「治」字的地方並未改動，而且我們也未從以前的著錄中看到過「治惑」的字樣。
這部書原收在陸澄《法論》中，只知作者姓牟，無名字，書名下有一副題為「一雲蒼梧太守牟子博傳」。似乎作者姓牟名子博，書是被看成為記傳體。此後，《隋書．經籍志》將此書收在儒家著錄中，說《牟子》兩卷，牟融著。牟融，是漢章帝時的太尉。但《隋書》只有這樣一個目錄，且歸為儒家撰，是否就是這裏所說的《牟子》，很難肯定。由於《隋書》出現了這一條，新舊《唐書》也跟著作了同樣的記錄。到了明末刻《方冊藏》，遂把《理惑論》歸入牟融名下。由於這刻本把牟子定為牟融後，從而引起了人們的注意。第一個發表意見的是明末胡應麟，他在《四部正訛》裏指出《理惑論》的牟子不是牟融。據他說，牟融是明帝以前的人（這是胡應麟記錯了），那時尚無佛教傳入，怎會在書中大談佛教問題呢？因此，此書是偽。據他推測，這是佛教徒根據《隋書》「因儒家有《牟子》而偽撰此論以左右浮屠」。但又說「讀其文雖猥淺，而詞頗近東京」。東京指洛陽，也即後漢的國都。所以他還相信《牟子》是後漢人作，懷疑得並不徹底。
從明末開始對此書進行考究後，到清代嘉、道年間，講漢學的人逐漸多起來了，孫星衍編《平津館叢書》把《牟子》也收了進去。他的學生洪頤煊為之作序，說牟子即牟融是不可信的，牟子博為何許人也，又不可考，所以未題作者名字。其所以收入叢書，是因為它文「近於漢魏」云。
到了近代，梁啟超作《牟子理惑論辨偽》，否定牟子真有其人，並認此書為後世偽造，批評它內容既偽，文字也壞，「為晉六朝鄉曲人不善屬文者所作」。這就走向極端，引起了別人的反對。最初反對的是周叔迦，後來是胡適之、余嘉錫等。湯用彤先生也認為此書是真的。
在日本，也有許多不同的議論。開頭，山內晉卿認為是真的，他根據的是明清人的說法；繼之，常盤大定認為是假的；福井康順反駁了常盤而加以肯定；之後，松本文三郎又駁了福井仍予以否定。在西方，例如法國人也有爭論，馬司帛洛講漢明求法一事，曾議論過《牟子》而認為是假的，伯希和則以為是真的（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢》第四編）。
總之，《牟子》的真偽至今尚無定論。據我們看來，應該屬於偽書。從各家的辯論綜合來看，有這樣一些現象：第一，肯定為真的人，認為「自序」中舉出的歷史事實非但與其他史書記載相符，而且有補充史書漏載之處（如說「牧弟豫章太守為中郎將笮融所殺」等），如不是當時確有其人，是無法記敘的。又作者自云居交州，並記載了交州的學術情況，這也是可能的，因交州原在河內以北，屬交州治，本是當時內地避亂的場所，由於他們提倡文教，遂成為內地避難人士集中之區，學者們在那裏進行儒釋道的辯論，也是有條件的。具體說來，作者講述的口吻，也不像後世人的，例如，只講黃老而不講老莊，這就是後漢以前的語氣。只有到了魏晉玄學的興起，莊子才因為內容豐富而被推崇起來。又道家與道教也不一樣，最初道家與神仙家也是有區別的，爾後才合而為一，本書中的這種分別就很嚴格。再就更細小的事情說，那就更多了，如避諱，改魯莊公為魯嚴公，即是避明帝劉莊的諱。另外，《牟子》三十七篇與《道德經》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡論證《牟子》為真的資料，多半與道家有關。第二，否定它的人，其論證多半與佛家有關，因為它使用的佛家材料都有可疑。例如，開頭講佛傳時，說佛十九歲出家，這就與當時一般講二十九歲出家的說法不一樣，十九歲之說，只見於《太子瑞應本起經》，而此經在吳支謙時才有譯本，作者豈不是在吳代之後。又所記太子須大拿的故事，原出《六度集經》，經為吳康僧會譯，也是以後的事了。作者自稱為漢獻帝時人，即二世紀末，而這些書的翻譯都在三世紀中，相差五、六十年；說《理惑論》是作者晚年所寫，牟子長壽，盡管可疑，還勉強說得過去。可是書內又記載了佛於二月十五日涅槃，也與一般的二月八日、四月八日的說法有異。此外，還講到「僧人以酒肉為上戒」，在大乘修斷肉時才戒肉，小乘並不斷肉。這些說法只是在《大涅槃經》譯出後才有的，而此經的譯出就更晚了，是在五世紀初。根據以上兩方面的證據，也有人疑惑《牟子》原屬道家的書，如「自序」中說：「於是銳志於佛道，兼研老子五千言」，這句話與上下文是不連貫的，只有刪去其中的「佛」、「兼」二字才通順。換句話說，作者到了交州就專門研究老子，此書就是以道家立場進行爭辯的著作。如果說它是為佛家辯論的書，內容很不相稱。恐怕是偷梁換柱，被後人把佛教的材料加了進去，成為替佛教辯論的著作了。總之，作者決非漢末時人，當時佛家的學說不會有書內記載的情況。此書應該出於《四十二章經》之後，陸澄集《法論》之前，約當晉宋之間（松本文認為可能在宋齊之間，今不取其說）。
《四十二章經》與《牟子》既非早期著作，故不能憑借它們來考察佛學最初傳入的情況，而佛學初傳只能從翻譯家和他們的譯籍中去尋找線索。最初的翻譯沒有記載，傳到後來才有經錄家的著錄——經錄。目前看來，經錄要以道安所編的《綜理眾經目錄》為較早而可信。道安原在湖北襄陽，經錄是他入秦以後（公元三八〇年）編的。此外，以早期譯籍傳習事實為旁證，同目錄相對照，中國最早的譯家有兩人，一是安世高，一是支婁迦讖。
安世高是西域安息人，相傳是安息國的王子。支婁迦讖是西域月氏人。兩人在後漢桓帝年間先後來到內地（安於桓帝建和初年公元一四七年至洛陽，支於桓帝末年公元一六七年至洛陽），翻譯也有先後。據道安記錄載，安世高譯籍三十五部，四十一卷；支讖較少，可確定的有三部，十四卷，有疑問的九部，十二卷。這是最可靠的著錄。後來的目錄對兩人的譯籍又增編了多種，都不可信。再從佛學的全體看，兩家的翻譯，各有局限，只是全體佛學的一部分。安譯限於小乘上座一系，支譯則專屬大乘經類（當時大乘興起不久）。
支譯的原本都是由竺佛朔先行帶來的。竺佛朔可能是印度人，通過西域而進入內地（當時習慣在外國人名前冠以所屬國名，竺即天竺）。支讖雖然用了竺佛朔帶來的原本，但翻譯是從他自己熟悉的部分著手。當時安、讖兩家為甚麼從這樣兩個系統進行翻譯，可能是由下述兩種情況造成的，第一，桓帝時代相當於貴霜王朝的迦膩色迦王在位時期，他很推崇小乘有部，所以在他支持下說一切有部在印度就佔了統治的地位，西域月氏一帶自然也受到影響。說一切有部是相當保守的，如他們傳說由五百羅漢結集編纂的《大毗婆沙論》，即刻在柱上，嚴禁外傳。他們不僅對大乘要排斥，即是對本宗外的各派小乘也不能容忍等等，因而迫使其他各派不得不外尋出路。安、讖二人之來中國傳譯上座系和大乘思想，與當時的這種形勢是相應的。第二，當時的西域不斷有來華僑民入籍漢朝的事，特別是桓帝末年，月氏曾有數百人來入籍（大多數是經營商業的），而這些人原是佛教信徒，崇拜佛教自然是他們信仰上的需要。因此，兩家的翻譯與滿足部分人的宗教信仰要求也有關係。
另外，從學說方面看，安世高所譯小乘上座部的經，重點是放在「禪數」上；支讖所譯大乘經雖是多方面的，但重點在「般若」。小乘，特別是上座系最講究「禪數」，他們認為戒定慧三學中，戒是根本，實踐就是定與慧，定指「禪」，慧即是瞭解「數」。所謂「數」，即「數法」，指毗曇而言。毗曇即阿毗達磨，有種種譯法，一般譯為「對法」，也可以譯為「數法」。叫它「數法」是因為它：一、釋經的名數分別：經中的法相繁多，名目不一，要將它整理分類，一般就以數為分類的標準，把相關聯的法分成一類，然後依序數的次第排列為一法、二法、三法等等，這種分類辦法叫作「增一」；在毗曇中佔著極為重要的位置。二、對於法的諸門分別：即對某一法，既歸於這一類，又可歸於另一類，如地水火風，既在四大中講，也在六界中講；對於某一法在此處講，在彼處亦講，這就叫「數數分別」，也與數相關。總之，凡阿毗達磨都與數有關係，所以叫數法。安世高所譯，除「數」之外就是「禪」。禪法也有種種，其中一種叫「安般守意」，後來也譯作「持息念」——「安」指入息（吸），「般」指出息（呼），「持息」就是控制呼吸，「念」就是說專注一心。「守意」既指「念」而言，也即當作「持」解。總之，這種禪既要求有意識地控制呼吸，同時又要求專注一心，思想集中，此即上座系的十念之一。安世高為甚麼特別注意這一念（念息）呢？一方面因為它簡單，在印度就極為流行；另方面，中國的道家也講究吐納、食氣等養生之術，它很適合中國人的口味，所以他在翻譯時就突出地予以介紹。所謂「禪數」，就是把禪與對法結合起來說的。
支譯著重在大乘「般若」，既包括理論，也注意實踐。般若的「緣起性空」理論，是指法的自性空，這原是反對小乘有部執名相為實有說的，因此，與名相發生關係的「自性空」，是般若的特點之一。般若的實踐也是針對小乘講的，小乘講禪為十念，大乘則講般舟（念佛）三昧與首楞嚴（健行）三昧；前者是借助於智慧，專心念佛，可以使佛現前，小乘則不承認有佛的形象呈現。後者是健步如飛之意，得到這種禪定，可以給成佛的行動增加力量，使追求的目標，更易於實現。支讖譯的三部書：《般若道行品經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》，就是既包括性空的理論，也包括了三昧的實踐。
這兩家的譯籍重點不同，隨著人們的傳習，都在中國發生了影響。繼承安世高禪數學的，有下列數家：南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧。前兩人都是河南人，與安世高譯場相近，後一家是浙江人，據後人所作的安世高傳記說，他晚年到過江南，陳慧可能即是那時隨他學習的。此後，吳康僧會曾向陳慧問學，直至東晉的道安，仍是遠承其學。因此，江南一系，人數雖然不多，可是連綿未絕，並且由於陸續出了新譯，還使道安對安世高之學認識得更深刻了。道安直到晚年，還為安譯作序，註釋不輟（參考《出三藏記集經序》卷上）。
支讖的學說，向另一個方面發展，與西域僑民的關係密切一些。最先跟他就學的是支亮（紀明），此後有支謙。支謙原也是僑民，在中國出生，他的祖父就已入了漢籍，都受過漢人的教育，因此，他在傳習支讖學說時，能夠多所發揚。他盡量收集僑民帶來的以及陸續由西域傳來的佛經原本，一方面用來訂正舊譯不清楚的地方，所謂「訂舊」，一方面進行新的翻譯，所謂「譯新」。這為中國後來大乘學說的發展，打下了充實的基礎。但是，當時一般人對於佛教譯籍很難通讀，而且佛教又被人當作方術來看待，像把黃老道家看成是道術一樣，從而把佛視為神，尊重他而稱贊他的神通變化，加上禪法也有神通的作用，這就使人們在探討大乘理論方面受到了一些限制。
這兩家學說在以後的發展中，如果說安世高一系只在一定的範圍內活動的話，那麼大乘般若的思想就有更大的群眾基礎。因為西域僑民有相當多的人數（桓帝時大約有三百餘人），他們又有信仰、習慣等作為接受這一思想的基礎。所以支謙等所發展的學說，對後來大乘在內地的傳播做了最好的準備工作。也可以說，這才是真正佛學學說的萌芽。
本講參考資料：
〔1〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第二章至第六章。
〔2〕《中國思想通史》第三卷，第十章，第一節。
〔3〕呂澂：《四十二章經抄出的年代》（見附錄）。
〔4〕呂澂：《安世高》、《支婁迦讖》、《支謙》（略傳，見附錄）。
〔5〕《高僧傳》卷一。
〔6〕《開元釋教錄》卷一。