略述正量部佛學
印度的部派佛學勢力足以和大乘佛學抗衡的，開始是說一切有部，後來便屬於正量部。正量部從龍樹時代起逐漸抬頭，直到玄奘、義淨去印度的時候還是很盛。奘淨說到當時小乘佛學四大部，都以正量和上座等並舉（見《大唐西域記》卷十一、《南海寄歸傳》卷一，實際上晚期大乘佛學裏常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我們要徹底明瞭大乘學說就得對這一部有相當的認識。可惜的是舊籍零落，難得其詳，現在只能簡單地敘述一些要點，以供研究參考。
先談源流。正量部梵名三彌底耶（Sammitiya）原係創派的人名，所以從前也譯作「正量弟子部」。另外，舊譯和西藏譯作「一切所貴部」，這是部名原文轉作娑摩底耶（Sammatiya）的緣故。這一部乃從犢子部分裂出來，各家傳說差不多一致。至於分裂的原因，據《異部宗輪論》說，是為了解釋「已解脫更墮」云云的一個頌，各家的意見不同，犢子部一時分成四派，正量便是其中之一。又據真諦所傳，犢子部原來推崇《舍利弗阿毗曇》，後來各家感覺毗曇所說還不完備，便各自造釋補充，如是意見紛歧，因而分派。照此一說，那有問題的頌文應該和《舍利弗阿毗曇》有關，但在漢文譯本裏還找不出來。並且頌文簡略，意義也不易明瞭。窺基的《異部宗輪論述記》採取舊說，舉出四家不同的解釋，大體上是談阿羅漢退墮不退墮的問題。我們另從南方所傳敘述部執的《論事》一書看，犢子部本宗和正量部都主張阿羅漢有退（見《論事》第一品第二章），而這一主張在各部派的異執裏還佔很重要的地位，所以《論事》特別將它列為二百一十六種異執的第二種。對於退墮的解釋不同，當然可以成為分派的原因。不過四部中正量和犢子本宗關係比較密切，正量所有的新主張最初都被看作犢子變化之說，並不用正量的名義出場。因此在《大毗婆沙論》編纂的時代（公元二世紀），犢子部的主張祇有和一切有部不同的六、七條（見《大毗婆沙論》卷二），到了龍樹著作《中論》時（公元三世紀）便說犢子更有「生生」等十四種俱生法和「不失法」之說（見《中論》的《觀三相品》、《觀業品》），這些都是正量部分出以後的新說仍舊歸之於犢子名下的。正量部的名目到安慧、清辨時代（公元六世紀）才十分顯著。所以有這一變化，大概是正量部關於業一方面的理論得到發展的緣故。此後勢力日盛，像玄奘在《大唐西域記》所載，當時（公元七世紀）印度除了北印以外，都有正量部的傳播，明文列舉了十九國，僧徒合計六萬多人。摩臘婆國是西印度佛學的中心地，而正量部僧眾就有兩萬人，可見它在各部派中如何的佔有勢力。因此，像《慈恩法師傳》卷四所說，當時南印度老婆羅門般若毱多（智護）發揮正量部的說法，作了《破大乘論》七百頌，不但為各派小乘師所一致推崇，而且使那爛陀寺答應戒日王的請求去參加辯論的各位印度大德都喪失了自信，這也可說明正量部的議論在當時發生如何的影響。其後雖然經過玄奘《制惡見論》的破斥，又有過曲女城無遮大會的擴大宣傳，但它的勢力依然存在，三十年後義淨到印度之時，還相當盛行，一直維持到波羅王朝的時代（公元八世紀以後）。
次談典籍。正量部後來既成為一大宗，便和其餘上座部等大宗一樣，也具備著它獨有的經律論三藏，這從《慈恩法師傳》卷六說玄奘曾由印度帶回正量部的經律論一十五部，可以證明。不過那些經律早已散失，詳細內容現無可考。只有關於經藏即四阿含裏面的重要義類，可以從和正量部淵源最近的賢胄派（犢子部分出的四派之一）著述《三法度論》（東晉譯）見得一斑。另外律藏也有《明瞭論》（正量部律師所造，陳譯）略攝大義。至於論藏，以《舍利弗阿毗曇》為根本，漢譯有其書，但不完全。此外還有些解釋毗曇的論著，現存的《三彌底部論》（失譯，今勘應附梁陳錄）就是一種。又《慈恩法師傳》卷四說玄奘在北印度缽伐多國所學的《攝正法論》、《教實論》，也都是有關正量部的書。《攝政法論》或者即是宋譯的《諸法集要經》，原係觀無畏尊者從《正法念處經》所說集成頌文，闡明罪福業報，正是正量部的中心主張，而《正法念處經》唐人也認為是正量部所宗的。《教實論》也就是《聖教真實論》，瞿沙所造，沒有譯本，相傳是發揮「有我」的道理，為犢子部根本典據。玄奘在缽底多國學習正量部的根本毗曇，同時兼學這一書，可見也是正量部所重視的。
再談正量部的主要學說。這裏面有篤守犢子部本宗舊說的，有依據舊說作進一步推論的，也有正和大乘學說對峙的。最先，守舊之說，即是犢子部獨有的「有我論」。「我」這一名詞，係「補特伽羅」的旁譯，因為說「補特伽羅」（正翻「數取趣」），說「我」，說「有情」，說「命者」，都指的一種事實，而這些名目原來是作同義語看待的。所謂「有我」，即是這一種法體在諦義上（實有的意義）勝義上（究竟的意義）是可得的，存在的。犢子部這種主張對於正統佛學無異是叛逆之說，佛學根本發明無我道理，而犢子偏偏主張有我，豈非背道而馳？但這祇是表面的。實際它和佛家以外的學派所說「有我」並不全同，而對佛家餘義也取得一些調和，所以盡管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行、並還影響到其他部派，為他們暗地裏採用著，像大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊、乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。正量部對於這種理論有比較詳盡的解說，見於《三彌底部論》，據論所說，犢子部有我學說的建立乃是經過料簡了內外各種異論而後完成的。這些異論，像佛家部派中的無我說、片面的有我說（或者離蘊、或者即蘊、或者是常、或者無常等），以及有我無我不定說，還有餘宗的實有我論（一異斷常等等說法）都是的。離開種種不正確的說法，所建立的我便和五蘊的關係不得說一，也不得說異，它的性質也是非斷、非常而推論的結果，它是歸於五種所知法（即對象）裏面的不可說法的。另外，佛之說我可以看它是施設的假說，分成三類，一依假，二度假，三滅假（這三類名稱在《三法度論》的譯文中作受施設、過去施設、滅施設）。佛說有時指現在有執受的內蘊等（如有情血肉的色蘊等）為我，這屬於依假。譬如火之依薪，我對所依蘊等是一是異，都不可說。佛說有時又通三世來作假設，比方在種種本生上說，今我（佛自稱）即是過去頂生王等；又比方作種種授記說，汝慈氏未來當作佛等。這些各有自體，相續不亂，屬於度假（度即三世轉移之義）。佛說還有時在有餘的暫時滅（但捨此身）和無餘的永久滅（不受後有）方面也用我作自體來區別，但一異斷常都不可膠執，這就是滅假。即由三類假說，不妨承認有我，歸在不可說的一類法中。正量部對有我說作這些解釋，不用說是含有補充的意味的。
其次，推闡的新說，這是關於業報的理論。本來犢子本宗主張有我用意在於成立生死解脫的不落空，但推究怎樣才有生死或解脫，這就會牽涉到業力的一方面，因此，有我論的骨幹必然是業論。正量部闡明此義，很多新解。比方說業的存在並不是業法的本身，因為身口意業起滅無常，都是不能久住的。業之能招致果報，乃由於它熏習積聚的力量。那種積聚是不相應行，和心一道起滅，卻不相應；它既無所緣對象，又是無記性質（這些都是和業自身顯然有別的。詳見《論事》第十五品第十一章）。還有業的積聚可以總分四類，欲界的業和它的習氣以類積為一聚，其餘色界、無色界、無漏也同樣的各以其類各為一聚。這些業積相續存在，不是一期生死即了，必須相隨到了修道或入涅槃方纔消滅。佛所常說的「不失法」便是指此而言。這很像借債人所立的券契，憑著它就需還欠。正量部以此解釋業的決定，比較周到，《中論》的《觀業品》引了他們的主張，有這麼一個頌：「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」（此頌在青目的註解裏變成了正面文章，好像是龍樹所答，但依清辨的《般若燈論》看，這明明是正量部的主張）。即由於有不失的業券說法，便進一步對於業的性質得著種種闡明。第一，表色不妨看成業的一類；第二，表色可以認作律儀；第三，色法也有善惡性的區別（這些詳見《論事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。還有正量部說表色是業，是用行動來作解釋的，由此便牽涉到色法不盡是剎那滅的問題（色法暫住不滅，纔可以有從此到彼的行動現象），又牽涉到滅法待因的問題（行動表色不像燈焰鈴聲等自然歇滅，就必等待滅因）。這些說法，都由業論推究出來，或為以後各家諍論的主題（參照《大乘成業論》）。至於業的積聚即所謂不失法對「我」又是怎樣的關係，這可用通常所說業的自作自受來為說明。一方面，由於我對業的執持，在生死流轉之際，業的積聚不至與死心俱滅，所以謂之自業。另一方面，我之死此生彼，捨棄這一類五蘊而聯[A1]繫另一類五蘊，完全依於業積聚的限定。如此我既執持業聚，又為業聚所限，兩者關係成為因果不離，並且自有生以來一直到涅槃相續不斷。這一理論很多地方和大乘佛學中阿賴耶識的說法相通，阿賴耶識便是能執持一切法的種子而又同時為業法種子的異熟果的。因此，從前真諦翻譯《攝大乘論釋》中阿賴耶識的異門一段，便添上了聲聞乘正量部名為果報識云云的文句（這在別家譯本都沒有），並且他翻譯的《顯識論》又將果報識換譯為不失法。這些可以說明依真諦的認識，正量部的業說是和阿賴耶識說有類似之處的。
最後，對破大乘之說，主要是破瑜伽學系關於所緣緣的說法。正量部分析心色二法的性質，以為心法剎那滅，而色法有時暫住，這便使色心分離，各自獨立，對於瑜伽系學說根本相反。像無著所著《顯揚聖教論》成立色法念念滅即是以色隨心而說的（見論卷十四《成無常品》）。正量部又主張心之緣境可以直取，不待另變相分，這更和瑜伽學說大為徑庭。瑜伽學說流行之時正量部也勢力全盛，它們中間會發生正面的激烈衝突，像《慈恩法師傳》卷四所載玄奘痛破般若毱多之說並引起曲女城無遮大會裏擴大宣傳的那一番因緣，可算是勢所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失傳，彼此往返的議論，不得其詳，祇有唐人留下一些傳說，以為正量部師般若毱多所破的是大乘所緣緣帶相義，玄奘在無遮大會上也針對此破予以反駁（見《成唯識論述記》卷四十四）。又說，無遮大會上玄奘所提出的是一個成立唯識道理的比量（見《因明入正理論述記》卷五），依據這些傳說，正量部破瑜伽學說乃是集中在所緣緣的一點，可以無疑。瑜伽系從陳那以來，為了成立唯識，對於所緣緣曾做過進一步的分析。像《觀所緣論》所說，心法（特別是屬於感官的前五識）所緣的境界，必須具備是因性和有顯現行相（即帶相）性這兩個條件，由此，真正的所緣只限於心內的境界，這樣成立了「唯識」。正量部的破義就著眼於這一說法，以為在平常的情形裏容或如此，但到了瑜伽系所說無分別正智生起的時候，智所緣的是直接領會的「真如」（這從唯識理論的體系來說，所指是心識的實體沒有被曲解為種種施設形象的本來面目），就不應該再變現相狀（即帶相），那末，像《觀所緣論》所強調的兩種條件之說，豈不成為空談？如果在正智那樣心理狀態裏可有例外，唯識道理即不完全。正量部這一質難可謂擊中要害，所以從前傳說當時瑜伽系的學者對它沉默了一十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘去印度，才救了轉來。依《成唯識論述記》（卷四十四說，奘師之救乃將帶相的帶字分作變帶和挾帶兩解，尋常心識的所緣是變帶相狀，正智的所緣則挾帶體相。這樣和瑜伽系所緣緣的定義就不違背，所以唯識的根本原理即心識不緣外境的原理還是破不了的。奘師這一解答，據我們看來，它的重要關鍵並不祇是帶相裏帶的一面，同時對相的一面也已兼顧到了。依照陳那《集量論》第一品解釋，帶相的相即是行相，可以就相分說（即所行之相），也可以就見分說（即行解之相）。正量部所出的質難，但知道相分上的行相，卻不明瞭大乘說行相本來側重在見分上的行解（見《成唯識論》卷二）。因此，奘師之說實在是重新聲明行解的意義來解了圍（正智緣真如時，見分作無相的行解，所以真如有顯現行相的性質，得成所緣）。至於無遮大會上的比量形式組織的嚴密，固然是無懈可擊，而內容上也另將護法用能緣所緣體不相離而成唯識的精義扼要地顯示出來。不離的唯識義乃是陳那以後分別了所緣的親疏關係才發展的新說，奘師特別提出，也可見正量部議論的尖銳，單憑舊義已應付不來了。總之，正量部的主要學說和大乘佛學好多方面有交涉，深入研究，實在是不可少的。