餘論
十一、二世紀二百年間印度的政治與宗教——波羅王朝與斯那王朝統治下密教的開展（金剛乘、易行乘、時輪乘）——大乘佛學在密教學說體系中的地位及其歸宿——佛學主要思想發展經過的簡單回顧
到了公元第十世紀時，印度的大乘佛學便已十分地衰頹了，但是佛教還以密教形式，在印度殘存了二百年的光景。大乘佛學也就在此情況下，不絕如縷地也維持了二百年。在這二百年中，印度的政治文化各方面，也是一個醞釀著大的變化時期。在此以後，政治被伊斯蘭教所統治，文化也受到了伊斯蘭教的影響。
公元八世紀初，伊斯蘭回教國家在波斯、阿富汗一帶的統治便已根深蒂固了，但還未來得及侵犯印度。第十世紀末，約公元九六三年左右，在中亞細亞沙曼尼回教國家內，有個軍隊的奴隸（軍隊募集來的老兵），土耳其人，名阿爾普提金，在阿富汗山地一個名叫迦色尼的小城建立了一個小國；到它的第二代，就併吞了阿富汗、成為一個回教大國。它的第三代，是蘇丹馬訶慕德，便開始侵入印度五河地區，並繼續向東，即向恒河流域擴展。大概從第十世紀末到第十一世紀前半葉，即從公元九九七～一〇三〇年的三十多年中，幾乎是周期性地向印度進行了十七次的侵略。這種侵略不是以奪取城池為目的，而只是掠奪財富和破壞。伊斯蘭教是絕對排斥異端的，特別反對偶像崇拜，因此，印度教、佛教都是它破壞的對象。曲女城、摩偷羅等佛教聖地都受到嚴重的摧毀，這對佛教來說，是個很大的打擊。
當時，佛教中心已移到東方奔伽爾波羅王朝治下的角落去了。由於受到回教國家的侵略，波羅王朝感到有必要在政治上振作一番；宗教是政治統治的工具，因而便進一步利用宗教，以期共同抗禦外患。在這種情勢下，佛教就以密教形式還得到了發展。從佛教本身說，由於異教的侵入，促使它更加與印度教聯合起來，共同對敵，這就是密教愈益同化於印度教的原因。
到一〇三〇年，蘇丹馬訶慕德死後，對印度的侵略，暫時停了下來。直到十二世紀快結束時，即一一九一年，阿富汗又出了一個土豪性質的君主，名穆哈馬德，他建立根據地於廓爾地方，向外擴張勢力，佔領了伽色尼，統一了阿富汗，又大舉入侵印度。他的侵略富有政治野心，不是單純地掠奪財富；他繼續向印度內地侵入，一直深入到恒河流域，終於在十二世紀末佔領了奔伽爾。那時波羅王朝第十八代已被斯那王朝所代替，十二世紀末，廓爾的穆哈馬德把斯那王朝消滅了，十三世紀初，把印度僅存的超行寺燒毀，以此為標志，佛教在印度本土便宣告絕蹤。我們所要講的密教，就是在一〇三〇年回教停止入侵到一一九一年再次侵略時這段時期發展起來的。在這百多年外患「中間休止」的時期，東方波羅王朝和斯那王朝還能苟安，在他們的統治下，密教因而還得到了一段時間的發展。
密教開始於第七世紀。到第八世紀以後，性質逐漸同印度教相接近，愈益離開了佛教的面貌，一般稱之為「左道」。以後的發展，更加不純，特別是主張性欲的瑜伽，一般也稱為「左道瑜伽」。由於他們也講般若、苦等教理，主張空性，並說這種空性，猶如金剛，是不變的，為了與大乘小乘相區別，又稱之為「金剛乘」。
在波羅王朝於十一、十二世紀建立了超行寺以後，金剛乘密教更有一番變化。它逐漸泛濫於民間，而不一定集中於寺院了。教理也更為通俗化，更加沒有什麼規律，簡單易行，所以人們稱之為「易行乘」。所謂易行，就是區別於一般佛教難行的實踐而言的。他們認為一般的佛教方法比較難，民眾不易接受，行不大通，因此要採取易行的辦法。其實，金剛乘密教的成佛辦法就比較容易了，主張即身成佛，而易行乘密教的方法更簡單，主張立地成佛。他們的所謂成佛是指的常人「快樂」的境地，這種「快樂」與一般佛教的所謂涅槃常樂我淨的樂是不同的，他們的「快樂」最後歸之於男女的性欲，所以他們的瑜伽方法，必須是同女人配偶，稱此為「手印」，其中有許多淫穢之處。也正因為他們的方法簡易，提倡低級的東西，很能得到社會一部分愚昧群眾的歡迎，流傳很廣，很快。在流傳過程中，形式也有變化，如金剛乘有自己的經典，名「呾特羅」，裏面有種種儀軌（用什麼方法供養本尊，用什麼咒語等），仍很繁複。到了「易行乘」，則不尊經，而是尊師，尊重他們的導師、上師；認為祇要照導師的指導做就行了。導師教的是一些歌訣之類（現在存下來的還有「多訶」這樣的詩歌），或謂之「金剛曲」。這類語言文字，都在可解與不可解之間，十分曖昧，一般也稱之為「密語文學」。西藏有許多譯本，在尼泊爾一帶還遺留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐漸有變化，而且所信奉的典籍也有變化。這就是十一、十二世紀時期密教流行的情況。
密教發展到最後，還有所謂「時輪乘」。他們特別崇拜的是本初佛，認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內部的所謂「有生命的風」（相對外部自然界的風說的），就可以使人的生命不受時間流轉的影響，而得長壽，以致於脫胎換骨，變人身為佛身。時輪乘的教義，也反映了伊斯蘭教對佛教的影響，他們反抗伊斯蘭教，並且設想，詛咒將來有一天伊斯蘭教的滅亡。到了這時，也就是密教發展的最後階段了。
從上述情況來看，在波羅、斯那兩王朝的二百年間，密教還是有發展的。這種發展有兩個系統。一是以寺院（那爛陀寺、超行寺）為中心，他們也談教理，把密教的教理與顯教的教理混合來談。如師子賢就是達摩波羅時代的國師，他提倡般若，同時又是密教裏的重要人物。他的弟子覺智足，則更是將般若與密教混合起來講的。到十一世紀中葉，超行寺還有一位大家名阿提沙，他曾到我國西藏去復興佛教（因西藏佛教那時一度被破壞），也是一個雙談顯密二教的人。除寺院這個系統之外，在民間還有一個系統，這是通俗化的密教，其內部情況也非常複雜。後來人們把密教得了成就（悉地）的大師列舉出來，共有八十四家，其中包括了各式各樣的人物，甚至連龍樹、提婆也被包括在內，此外，還包括了民間各階層的人物。同時還給這八十四家作傳，收集他們的著作，給他們做讚歌等等，我們即可從這些資料中看到所謂密教人物與其傳教方法的一斑。
在這二百年中，大乘佛學也還是存在的，但是寄生在密教的下邊。因為寺院仍為知識階層的活動領域，寺院密教對大乘教理不能不有所資取，因而大乘佛學就能在密教體系中取得了附庸的地位。密教把大乘佛學看成為初步的階段，稱之謂「波羅密乘」；密教自身則是高級的階段，名為「真言乘」。同時對大乘內部的中觀和瑜伽也還有個高低的看法，他們重視中觀，對瑜伽僅運用其一部分。這一點，阿提沙介紹其學到西藏時，表現得很明顯。阿提沙所著《菩提道燈論》，在西藏很有影響，它講菩提道是按三學來說的，開頭的戒學，就是取自瑜伽行派，因為《瑜伽師地論．菩薩地》，總結了菩薩學處為四十七種，很有條理，中觀書籍裏沒有這樣完整，因之它不得不取材於瑜伽。但是講到定學與慧學，就全是採用中觀家言；尤其是定學，幾乎完全用了覺賢一家的說法。對寂天的議論，也還重視，因為覺賢與寂天屬於一個系統。總之，阿提沙比較重視中觀，然而也有瑜伽之說，是混合的組織，後來宗喀巴在阿提沙基礎上，對學說體系有了進一步的發展，即在定學上也採用了瑜伽的說法，在他的體系中，瑜伽、中觀的地位是相等的。他說，瑜伽行講「行」，這是「廣行」；中觀講「觀」，是「深觀」；廣、深應當結合起來。
總之，密教發展起來的學說，對於大乘，不論是哪一派，祇要對他們有利，他們就隨意剪裁，割裂，因之大乘佛學，不論哪一派再也不能獨立發展，不能成為一個體系了。
印度的佛學思想開始流行，是在公元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到公元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下：
第一、印度佛學始終都是為了他們所謂實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。他們的所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是消極地企圖脫離現實生活而求得所謂解脫。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，仿佛我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則不是客觀的，是從其佛學角度出發，自認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。
佛學講的「真實」，盡管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是什麼東西呢？上面已講到，它與科學的「真」是不同的，佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯[A1]繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，祇在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辨中邊論．辨真實品》來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通歸結為三性的真實。
第二、印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象祇要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了矛盾，矛盾不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有「法我」的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」「法我」的同時，也還有這樣的說明：即盡管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，盡管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
第三、佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去瞭解他們的學說。
第四、關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源就在於「戲論」。所謂「戲論」，是他們形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了矛盾：概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何？概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢？大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當的解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毋寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過鬥爭，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的鬥爭，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的路線，但按其實際是看不出這種路線鬥爭的。
參考資料：
〔1〕潘尼迦：《印度簡史》（譯本）第十二章、十三章（前半，一四五頁止）。
〔2〕王沂暖譯：《印度佛教史》第三十～三十八章（略閱）。
〔3〕呂澂校刊本：《成就八十五師禱祝》（《漢譯藏密三書》本）、又同本導言 XV-XVI 頁。