第六講　晚期大乘佛學
(此期時代約當第七世紀到第十世紀之四百年間)
在中期大乘佛學的最後階段，學說有了很大的發展，外表看來蓬蓬勃勃，實際卻局限在「寺學」範圍以內，例如，先在那爛陀寺，後在超行寺，對一般社會的影響並不大。同時學者的著作，也大都具有濃厚的思辨、煩瑣的氣味，可以說是為著作而著作，甚至大家如護法，作了《三十唯識論註》竟然感到不宜公開，必須待人而傳。雖然傳說此著只落於玄奘之手，其間或許有些誇張，但從後來印度方面的資料中的確也未發現它在別處流行過的痕跡。正是因為這種脫離群眾的思辨煩瑣學風，雖在繁榮發展之際，就已流露出衰退的萌芽。盡管此後還有一段自然發展過程，也還有些新穎學說產生，但終於難以挽回大乘佛學的頹勢。再要繼續發展，就得借助於密教，那也就是名存實亡了，因為密教終究是與印度教的精神合流的。這一期從時代上看，是從第七世紀前後直到十二世紀末佛教在印度消滅時為止。其間依據學說著作的情況還可以給它劃分一個階段，著作中表現比較純粹大乘思想的在第十世紀之前還有，再後就成為密教的附庸，談不上是大乘佛學了。所以，晚期大乘佛學，可以看作是從第七世紀到第十世紀告一段落的。
第一節　時代背景
戒日王的統一印度——波羅王朝的勃興——毗俱羅摩尸羅寺（超行寺）的建立——大乘佛學的密教化
當時印度的政治局面是：笈多王朝宣告崩潰，繼之而來的又是割據的形勢。笈多的後裔退到中印一帶，稱為後笈多朝。到第六世紀末，北印（中印偏北）出現了一個薩他泥濕伐羅的國家，開頭幾代的國王情況不清楚，第四代的國王名光增，逐漸吞併鄰小，勢力擴展到五河一帶（印度通外門戶）。他的兒子王增繼位後，因無子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把勢力擴展到了中印、東印。東印位於孟加拉一帶有一金耳國，戒日王戰敗了它，獲得了很大一片土地，一時的統一局面可與笈多王朝相比。據玄奘的記載，戒日王東征西伐，六年之間就「臣服五印」。這話說得有些誇張，事實上，此國對外擴張不自戒日王始，因之不能說六年之間就臣服了五印。再說，戒日王勢力所及也僅限於中印、北印以及西印一部分，東南印度始終沒有歸入他的版圖。不過，應當承認他是創建了一個較大的統一大國的。加之他能精兵簡政，治理有方，因而造成了一段時期的太平景象。這時候，玄奘正好在印留學，親睹其盛，從他留下的記載裏我們還可以想見其概。玄奘所遇的印度統一盛況，一如法顯所遇的笈多王朝統一局勢相同，但法顯未能接觸到社會上層，因之，記載的面就不及玄奘之廣博了。
戒日王的宗教政策，也仿效阿育王對各種宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，後來對佛教也很重視。那爛陀寺能夠繼續維持那樣的規模，就是在他的保護下獲得的。其時大乘佛學有所振興，一方面是因為戒日王的支持，同時也與玄奘在那裏的活動有關。當時外學小乘聲勢極盛，小乘的正量部，把大乘壓得不敢與之抗衡，正瀕於一蹶不振，玄奘去後，破外學小乘，挽回了局勢，因使大乘再度興起。由於玄奘的這番表現，所以深得戒日王的敬仰，替他在國都曲女城開了長達十八天的盛大法會，用來宣揚玄奘的主張。跟著，還在缽羅耶伽舉行了無遮大會，大會所以在這裏舉行，因為這裏是地處兩河之間的平原，有很大的廣場。玄奘的活動，對擴大當時的佛學影響，確實有很大的幫助。
戒日王（公元五九〇～六四八年）統治的時間不長（在位年代為公元六〇六～六四八年），在玄奘回國後的第三年就死了。他不但政治上是個有才能的人，還長於文學，在印度戲劇史上有相當的地位。他的劇作流傳至今的還有三篇：《鍾情記》、《瓔珞記》、《龍喜記》。最後一種取材於佛的本生故事，描寫佛在修菩薩行時，捨身為人的精神。故事說佛曾一度作過雲乘太子，據印度傳說，有一種金翅鳥，專門吃龍，雲乘有一次看到金翅鳥要吃一條小龍，就要求用自身替代小龍，終於使金翅鳥受到感動，從此就不與龍為敵了，於是龍們皆大歡喜。這個劇本有藏譯，義淨在《南海寄歸傳》中也提到過。現在，有日文譯本，我國前幾年有吳曉鈴的譯本。由於戒日王是文學家，他網羅了一些文人學士，其中有一位叫波那的，給他寫了《戒日王所行讚》的傳記，他的一生行事，由此而得以流傳下來。當然，玄奘對他的生平，記載得也很詳細。總之，在戒日王時代，大乘勢力一度有重振之勢，但是戒日王死後，印度又回到了割據局面，大乘佛學也受到了影響。
自此以後，印度的分裂繼續了約五百年，到回教入侵時，憑藉其勢力纔得重新統一。在此數百年間，大國互相爭霸，戰爭迄無寧日，很有點像我國春秋戰國的形勢。大概在第八世紀末，即分裂了一百年以後，出現了比較大的三個國家：中印一帶是波羅提訶羅王朝；南印從前一直是獨立的，此時則確立了較大的羅悉陀羅俱陀王朝；東印孟加拉原屬金耳國的一帶，成立波羅王朝。這三個大國，各據一方，不斷進行爭霸的戰爭，互有勝負。其中與佛教有關係的，乃是波羅王朝。
波羅王朝是在金耳國基礎上建立的，其地在第八世紀中（公元七五〇年）情況很亂，民眾推舉瞿波羅做了統治者。瞿波羅比較賢明，積極安定亂局，逐漸形成了和平局面。因為這個王朝是由他建立的，所以後繼各代都帶有「波羅」名稱。波羅王朝第二代是達摩波羅（約公元七七〇～八一〇年），為人十分英武，在他治下的四十年，國家治理得頗有昇平盛世之慨。這個王朝的年代很長，雖中經盛衰，卻維持到十一世紀，才為斯那王朝所替代。
波羅王朝的勢力，曾到達了摩揭陀以及曲女城一帶，佔領曲女城以後，在那裏舉行了盛大的祭典，慶祝武功，參與祝捷的有當時南北印諸侯十二國，波羅則屬霸主。當然，波羅王朝統治者，也必然要利用宗教，他們對佛教也相當推崇，當時那爛陀寺夠宏偉的了，但達摩波羅猶嫌其規模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊號命名的，叫毗俱羅摩尸羅寺（超行寺）。此寺遺跡，今已蕩然無存。據西藏傳說資料記載，規模比那爛陀寺還大，中心是一個大菩提佛殿，四周圍繞有一〇八個小寺院，其中一半屬於密教的內道部分（密教也分層次，有內有外，高等的屬於核心部分的叫內道），另一半屬於密教的外道部分和顯教。從這裏也可以看出，超行寺是以密教為中心的。寺的牆壁，繪畫了主持該寺的著名學者的圖像。住寺學者，經常有一〇八人，執事有一一四人。在寺院學習畢業時，成績優秀者，國王給予「班底達」（學者）學位稱號。特別有成就的學者稱「守門師」，後世有「六賢門」（六門指東西南北四門和中央的兩道門）之稱。由於此寺的興建和重視學習，此後凡有名的學者大都出身於此，因此它成為晚期大乘佛學的中心。寺院以密教為主，當然更適應群眾的信仰。以密教為方向提倡佛學，對統治者也是有利的，所以王朝各代對它均予以支持，一直存在到下一個王朝。到十三世紀初（一二〇三年），才為回教在印度的統治者所焚毀，跟著印度的佛教也就消滅了。因此，超行寺的毀滅，也象徵著印度佛教的毀滅。
後期大乘佛學的性質可以說是逐漸向密教化方向發展，最後則完全融合於密教之中。密教的發生是在第七世紀初期，當時那爛陀寺對陀羅尼就很加重視，義淨在寺時，已經有了作為密教根本典籍的《持明咒藏》的編纂，並有作為他們傳法、誦咒所用的壇場（音譯為曼荼羅），壇場中供養他們所信仰的神。密教的性質逐漸同印度教相接近，印度教是婆羅門教的變種。婆羅門教原是多神信仰，到大乘佛學時期，它在民間的信仰逐漸變成一神的崇拜，所謂一神，就是在例如梵天、[A1]毘紐（遍淨）、濕婆（大自在天）幾個神中，挑選一個作為信仰的對象。崇拜的方法，是向神作種種供養、持咒、念頌等。這個時期的大乘佛學，由於煩瑣的理論不為群眾所接受，為了爭取群眾，便採取了印度教的方法，這就是密教發生的主要原因。
那時婆羅門教哲學已經發展到「吠檀多」階段（吠檀多是吠陀達到究竟的意思。在吠陀學說以後有奧義書，奧義書又發展一步便是吠檀多），其時對「吠檀多」加以闡揚的是商羯羅，他的年代大概在第八世紀。他註釋了《吠檀多經》，特別發揮了梵我不二的思想。婆羅門相信造物主是梵，這是大我，或叫大宇宙，而每個人又有個小我，或叫小宇宙。那麼，梵同我的關係是怎樣的呢？以前都認為是梵我不二，但關於梵我不二的內容卻有種種說法，商羯羅在註釋中提出了自己的主張，說梵我不二是一元的關係，就是說梵我完全一體。還說，人們由於無明，便把小我從大我中分化出來了，但這是幻像；如果有了智慧一旦認識到我就是梵，就會同梵重合為一，那時便得解脫。這種說法，與婆羅門原來相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的個體）並非一元的主張就很不同了。而且商羯羅採取了佛家的許多說法，例如梵我的分裂出於無明、小我如幻如化等；還說，看的真便是真，看的不真便是假，也是採取佛家「空」及「二諦」的說法。另外，《吠檀多經》裏有一段批評佛家的話，因為文字簡略，究竟批評的是哪一家，說法不一，商羯羅在註釋中則肯定了是批評瑜伽行派唯識說的。這樣，他本人的立場就很明顯是中觀派的了。
商羯羅是一個很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立說巧妙，吸取了佛家的長處，學說曾風行一時。他的足跡遍歷五印，到處都得到大量的信徒，並在各地替他建立根本道場，大的有四個。後來他成為這一宗的宗主了。他這一宗以後又分成了十派，勢力越來越大，如用他的理論組成的濕婆派，就是一大派。最後，他死在北印度。
由於商羯羅的影響大，世人對他很崇拜，因此產生了不少的神話，佛教方面也有關於他的傳說，這也影響到佛教的本身，以至後來印度教批評他是一個偽裝的佛教徒。事實上，他對佛教確實產生了影響，由此開了中觀與密教相結合的途徑，密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。後來印度教還有變化，把濕婆的配偶女神突伽作為崇拜的對象，構成性力派。這一派相當墮落，完全以男女的貪欲行為作為宗教儀式，公然提倡性欲，主張借性力達到解脫。而佛教的密教化，也與此平行，出現了左道密教，他們的言行同樣墮落。所以盡管還標榜般若，但更強調方便，肯定煩惱作為方便的妙用，肆無忌憚。這種學說終於成為印度佛教最後期的主流。
參考資料：
〔1〕潘尼迦：《印度簡史》第九章，帝國時期——戒日王，第十一章，印度教的改革。
〔2〕《大唐西域記》卷五（羯若鞠闍國條）。
〔3〕《大唐慈恩三藏法師傳》卷五。
〔4〕王沂暖譯：《印度佛教史》緒言，第三十章（達摩波羅王之時代）。
〔5〕湯用彤：《印度哲學史略》，第十二章，第一節（吠檀多論之歷史）。
〔6〕李榮熙譯：《佛教在印度的興起和衰弱》，載《現代佛學》一九五六年第九期。
〔7〕吳曉鈴：《龍喜記》譯本小序。
第二節　法稱、月官與瑜伽行派
法稱的生平及其著述——對於量論學說的發展——法稱以後的各家傳承——月官著述及其學說——瑜伽行派與中觀派的紛爭——又與正量部的爭論——瑜伽行派的末流
陳那學說量論的部分，得到法稱一家替他作了很大的發展。在中國，義淨是第一個介紹法稱學說的人，他在《南海寄歸傳》裏對法稱有「重顯因明」的評價。事實也是如此，因明經法稱重新組織發揮以後，打開了新的局面。西藏方面，還將他與陳那並稱為「陳那法稱之學」，同以前的「龍樹提婆之學」、「無著世親之學」等量齊觀，合稱此六家為「六莊嚴」。
關於法稱的歷史，西藏所傳較詳。他生於南印度侏陀摩尼國（此國現在地點還不清楚）的一個婆羅門家裏。據說他在十七、八歲時就博通婆羅門學說，後來改信佛教，到那寺入護法之門。護法對陳那的唯識說雖有發展，但因明學方面，好像未直接涉及，而是通過陳那門下天主（作《因明入正理論》的）才接觸到陳那的因明學。天主在因明的運用上有很大的推進，對陳那的說法有好些補充，可以說破立的軌式，經天主的發展，始臻完備。護法受其影響，所以在運用因明方面也非常細致。對陳那的量論學說，護法是否也有發展，尚無資料可以證明。法稱在那寺學習時，感到護法在這方面有所不足，於是又去陳那門下自在軍處受教。傳說法稱十分聰明，他學《集量論》一遍，就「見與師齊」，學第二遍，便超過老師而與陳那比肩，到第三遍，終於發現陳那學說上的缺點。自在軍覺得他學業優異，便鼓勵他為《集量論》作註。
法稱給《集量論》做的註是帶有批評性質的，對原書有肯定，有補充，也有訂正，書名即叫《量評釋論》，是頌體。《集量論》原為六品，《評釋》把原書的組織略加變動，成為四品。《集量論》開頭有一皈敬頌，用量來推尊佛是最能夠體現量的「為量者」，是正確知識的標準。法稱大加發揮，把這一頌擴大成為一品，名《成量品》，他從量（量的定義，甚麼是量）講起，直講到釋迦這個人可以成為「為量者」。這一品共有二百八十五頌半。接著講現量、比量。講現量的《現量品》，有五百四十一頌。講比量的又分兩品：一是《為自比量品》，有三百四十二頌，這是對自己來講的，屬於思維方面的比量。二是《為他比量品》，有二百八十六頌，這是自己認識以後還告訴別人的，屬於語言方面的比量。四品合計共一千四百五十四頌半。後來他對《為自比量品》作了註，其餘三品未作。後人因為法稱對第三品作了註，想必很重要，於是把它置於卷首，遂把原來的次序改動了。《量評釋論》的梵本早就遺失，直到一九三六年，印人羅睺羅（《印度史話》的作者）在我國西藏霞魯寺發現了梵文的殘本，《量評釋論》的頌文已不完全。此外，它還發現了註本（包括法稱自註和別人的註）。一九三八年，他把這些本子拼湊起來，參考藏譯本（《量評釋論》的頌本及註，西藏都有翻譯），還原《量評釋論》的頌本校印出版。
另外，法稱還採取前書的一些材料，寫了《量決擇論》，份量適中，梵本已失，只有藏譯。又有一本《正理一滴》，是他學說提要性的著作，相當簡略，印度耆那教也註意因明，對法稱學說很重視，《正理一滴》就是它們保存下來的，早幾年從耆那教的書籍中發現以後，即校刊印出。這書的出版，引起了西方學者研究法稱的熱潮，他們詳盡地討論了這本書。此書除有梵文本外，還有藏譯本（及註本），所以最近五十年來，研究法稱學說的多取材於此。
《量評釋論》、《量決擇論》、《正理一滴論》三書是法稱學說的中心，三者內容同屬一類，不過詳略不同。另外，法稱還有幾種專題研究的書，如對比量的「因」（在比量方面，因是重要部分），他就寫了《因一滴論》，又如《觀相屬論》（討論邏輯關係，關於概念方面的書）、《成他身論》（關於怎樣認識別人存在的）、《議論正理論》（內容像《集量論》中講過類那樣，此書有梵本及藏譯本），都是補充上述三部主要著作的。前三書是從總的方面講的，後四書對其中的特殊部分作了專門的發揮。前者可以說是他學說的身子，後者相當於四肢，合起來統稱為法稱的「七支論」。（最後四書，梵本不全，藏譯全有。）
以上是法稱的生平和著作。
法稱算是一位能文的人，但他的《量評釋論》的頌文，卻寫得艱澀難讀，可能是由於他過分矜持、刻意修辭的結果。他本人也有這種感覺，後來印人所選詩集（十三世紀選的）中選了他一首小詩，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印時，法稱的著作大概都完成了，但玄奘對他隻字未提，可能與他的文章風格有關。倒是義淨對他作了稱讚，這是其時那爛陀寺法稱的因明已佔了主要地位的緣故。
法稱以陳那學說為基礎作了很大的發展，特別是發展了關於量的學說，這也可說是法稱學說的主要部分。這從他的《正理一滴論》也可以看得出來。從邏輯、認識論角度講，他確有比陳那高明的地方。
第一、法稱掌握了語言與思維一致的原則，因而解決了為他比量中一些糾紛問題。比量分兩類，一、為自比量，這是自己瞭解事物，屬於思維方法方面的；二、為他比量，這是將自己的知識傳授給人，或者提出自己主張加以論證，屬於語言表達方面的。以前認為這兩方面的正確程度可以不一致，有時思維正確語言不正確，有時語言正確思維不正確。法稱對此，有所決擇，堅持二者的一致性，把那些不一致的說法，在其量論中都取消了，否定了。例如，陳那承認在辯論中兩家各有自己的理由，可以相持不下，名為「相違決定」；但法稱否定了它在邏輯上的意義，認為正確的思維不可能出現這種情況，因此，在言論中各執一辭可以並存是不能承認的，從思維來講，如果是正確的思維，必含有決定。
第二、他對比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、結五支論式，到陳那則改為三支，這是很大的進步，不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。三支論式的次序是：斷案、小前提、大前提（用西方邏輯比較），它與現代邏輯三段論式：大前提、小前提、斷案的次序是相反的。試舉例明之：
斷案：某處有火（宗）。
小前提：發現了煙的緣故（因）
大前提：若是有煙處就會經驗到有火，
好像廚房等處（同喻）
若沒有火處一定見不著煙，
好像池[A2]塘等處（異喻）。這樣的結構，與西方邏輯的從一般到個別的演繹格式不同，倒像是一種歸納法了。也與一般人的語言習慣不一致，就是說，一般人沒有用這種格式說話的。法稱對這次序加以改革，把喻體的部分（大前提）提到前面，且把同喻異喻分開，認為可以單獨使用，斷案部分則因義勢已具而常常不說出來。試舉一例（以同法式與純粹的自性因相結合為例）：
（大前提）隨便哪種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等（與同喻相似）。
（小前提）現在聲是存在的（與因相似）。
（斷　案）所以聲是無常的（與宗相似）。這一改革，不單是簡化了格式（同異喻分別獨立，宗省略），而且也與一般人的思維活動相一致了。就是說，一般人是用這種格式去思考，是用這種格式來表述的。思維有了這種適合的語言表述格式，就為因明的運用開闢了廣闊的前途。同時，運用這樣的格式，就能使每一個「宗」又能成為普遍定理，從而使論證展轉相續，可以無窮開展。
以上所講是法稱對陳那學說的發展。此外，還應該指出的是他的《成量品》，他在這一品中詳細地說明了釋迦本人就可以為「為量者」的道理。他認為釋迦是一切智者，能夠正確地告訴人們關於四諦的道理，也能夠正確地指導人們如何實證四諦——知苦、斷集、證滅、修道。因為釋迦具有這些能力，所以他是一切智者，是最究竟地體現了「量」的人。量的一般意義是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可以說是關於對象的正確的瞭解。說釋迦是最究竟地體現了量的人，當然是說他無所不知，無所不解，對任何對象都正確地瞭解了。這樣，就把量論貫徹到佛教全體裏去了。陳那早就有這樣作的企圖，但從他的著作中還看不出有這個組織來；法稱卻在這一品裏實現了陳那的理想，這可以說是法稱發展量論的最大成就，也是他主要的目的。
法稱以後繼起弘揚他學說的學者，人數很多，有直接出於他門下的，也有屬於別的師承的。可以說，瑜伽行學派以法稱之說為一契機，從原來主要是單純的唯識學說，轉到依量論的解釋來成立唯識理論方面來了。法稱一系的因明資料，梵文留下的不多，但在西藏方面，可能由於時（傳的較遲）地（靠近當時印度佛學中心東印孟加拉）等有利條件，保存的倒相當完備，前後翻譯的論著不少，而且有所師承。從西藏大藏經看，法稱之後有好多大家，單是註釋法稱七支書的就有十五家，著作二十一部。其中註《量評釋論》的有八部。這二十一部書如譯成漢文約合四百卷，可見分量之大。此外，與這方面有關的著作，據現在人的統計，約有六十部左右。由於家數多了，所以見解就難完全一致，從七部書的註家來說，依蘇俄徹爾巴茨基的研究，可以分為三大類：
第一類，屬於文字註疏方面的，可以稱為「釋文派」。這派的代表是出於法稱門下的天主慧，《量評釋論》第三品是法稱自己註的，其餘三品是天主慧註的。據說，天主慧的註寫過三次，每次寫完送給法稱看，都不滿意，未加許可，第三次完稿，法稱還是不滿意，不過也沒有什麼改進的辦法了，只好通過，留傳下來。這部註是對法稱頌本的解釋，非常詳細。繼之有釋迦慧，又在法稱註及天主慧註的基礎上加以擴充，作了疏解，那就更詳細了。第二類，不但解文，而且要探討原著的義理，這屬於哲學、邏輯、認識論方面的，可以稱為「闡義派」。這一派，時期前一些的是八世紀的法上，他對法稱著作，除《量評釋論》外，都作了註。《正理一滴》梵本，即由他的註而得以保存下來的。時間比他晚一些的有商羯羅阿難陀，他作了《量評釋論》的註，但不完全，只有部分。因為他出身婆羅門，所以後來不大稱他的名字，而稱為大婆羅門。第三類，不但解文推義，而且還從佛教方面解明教理，可以稱為「明教派」。這派的代表有慧護，他對《量評釋論》後三品作了評註。並且在每段之間，還約要地作了頌附上去（提要性質的頌，夾在註裏）。他的註別名《廣嚴疏》，因他有此疏，所以後世也稱其為廣嚴師。此書梵本也是羅睺羅在西藏發現的，早年已校刊出版。隨他之後也還有好多出名的，如勝者、月護、閻摩梨。這三家也各有自己的見解，不完全相同。
如上所說，可以看作法稱學說的三類傳承。如果把它們按地域來劃分，情況是這樣：這二類流行在迦濕彌羅，即北方一帶。後來回教把這一帶和印度本土隔而為二，法上等闡義一派便流行於北方，慧護等明教派則流行於東方孟加拉一帶。這兩派的說法不同，傳承不同，流行的地區也不同。解文派跟著法稱，算是直接地傳承，流行在南方（法稱是南方人），後來傳入我國西藏。但在西藏，著述是自由的，並不拘於一家之言，因之，對法稱的學說也還有相當的發展。
在晚期瑜伽行派中還有另外一大家——月官（旃陀羅瞿民）。他是公元第七世紀的人。義淨去印時，正當他的晚年，《南海寄歸傳》第四卷中對他有簡略的介紹。說他是東印度人，在家佛徒，稱讚他為「大才雄菩薩」；並介紹了他的一首小詩，內容講毒境之為害尤烈於毒藥云云。西藏關於他的材料更詳細，說他博學，精通內外學說。傳說他對世間的聲明、工巧，佛家的讚頌、義理等四類著述各有一〇八部，總計四三二部。而他平日對於《般若經》、《華嚴十地品》、《入法界品》、《月燈三昧經》、《楞伽經》等五部經，講述弘揚，努力宣傳。月官著作漢譯的一部也沒有，藏譯的有四十餘部，其中過半是關於密教的。不過這些著作是否都是他的，還可以研究。另外，屬於讚頌的只一部，名《懺悔讚》；屬於義理的，關於菩薩地律儀的有《菩薩律儀二十論》（以二十頌概括菩薩戒的內容）；關於本生的（也可說是戒律類）有《世間歡舞》，此外，還有給弟子們的信名《與弟子書》（是韻文長詩），是文藝作品，梵本尚存，可以窺見他在文學方面的造詣。最後，關於聲明（文字學）的著作有多種。聲明的根本經典是《波膩尼經》，月官對它有個發揮其說的註解，通常稱為《旃陀羅記論》（記論指關於聲明方面的書）。除了這個大部頭外，還有一些講文字結構等的小冊子。月官的聲明著作，在西藏很受尊重。本來，印度註解《波膩尼經》的有八大家，傳入西藏的祇兩家，月官以外，另一家為自在鎧。自在鎧著有《迦羅波經》。兩家中，因為月官是佛教徒，所以更受重視。但是，月官一家，比較難懂，人們把這一派的人稱為「難學論師派」；自在鎧一家比較容易學，他本人是剎帝利出身，所以把這一派稱為「易學王者派」。這兩家的聲明著作都是西藏研究梵文者通常要學習的。
月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官對瑜伽行派學說應該有不少發揚，但留存的著作，僅那部《二十論》講到了瑜伽的學說，而且很簡單，只把菩薩戒的每個學處（戒律的每一條）中心提出來，立個名目，結為偈頌，以便學習而已。他所立的名目，與玄奘譯本比較，也有些出入，奘譯為四十七條（四重戒，四十三輕戒），月官則把輕戒開為四十六條，多出了三條，但這祇是對原戒所作的開合工作，內容並無變化（有的奘譯一條，他開為二條）。由這上面也表示兩家的傳承不同。西藏方面，對菩薩戒的說法，就是完全按月官傳承的。
據西藏佛教史資料的記載，對月官的評價相當高。當月稱（清辨以後中觀派的大家）在那爛陀寺大弘中觀時，月官作為一個瑜伽行派的學者特地去找他議論。兩人以前沒有見過面，月稱對月官祇是慕名，相見之後，月稱自然要問問來人的學問程度如何，月官很巧妙地回答說，我沒什麼學問，只不過精通三部著作而已：一是《波膩尼經》，二是《一百五十讚》，三是《文殊真實名經》。月稱一聽，認為來人極不簡單，因為精通了這三部書，基本上把世間和內外之學全掌握了。聲明是四明中最難學的，精通它，其餘三明就不用說了。《一百五十讚》是佛教中顯教著作，《文殊真實名經》是佛教中密教著作，精通兩經則顯密都掌握了。月稱便說：這麼說你一定是月官了。因為這三部書除了月官之外，別人是沒有這麼大的能力精通的。月官很自信地回答說：是的，別人都稱我月官。這也可見當時月官的名聲很高。
兩家中，一是用中觀無自性的說法來講中道，一是由瑜伽唯識性的說法來講中道，往返爭辯，達七年之久。這次辯論還是公開進行的。按照那爛陀寺的制度，不是一般學者都可公開對外辯論，祇有少數有學問的大家才具有這種資格，月稱是當時唯一有此資格可對外公開辯論的人。月稱與月官的公開辯論，當時參加旁聽的群眾很多，七年之內，使群眾對兩家的學說，也有不少的瞭解，甚至牧童們也懂得一些。大家對兩人辯論最後所作的評價是：「噫龍樹宗義，有藥亦有毒。」這是說，月稱所傳的龍樹學，有可取的，也有不足取的。又說：「難勝（彌勒）無著宗，諸眾生甘露。」就是說，月官所傳的瑜伽學則完全可取。從這些反映看，月官對瑜伽行派的學說是有發展的。推想，這也是符合實情的，因為清辨、月稱曾對瑜伽行派有過批判，月官如果仍然保守舊說是行不通的了。月官在這場爭辯中獲得好評，必然是他對瑜伽學說有了發展。不過這僅是一種推想，具體內容，已無法弄清楚了。
本來，瑜伽和中觀之爭是由清辨引起的，他的《中觀心論》就是這場爭論的導火線。但清辨反說爭論是無著、世親乃至陳那（自然也包括護法在內，但未明指）引起的。清辨說他們曲解了龍樹、提婆學說，並且荒唐地認定：能夠真正證得真實的祇有瑜伽行派。因此，他纔抱不平，對瑜伽行派進行了批判，最後，清辨簡直出了惡聲，進行謾罵。清辨以為瑜伽行派提到的惡取空是誹謗中觀學派的，說這是血口噴人。其實瑜伽行派並無此意，無著也註釋了龍樹的《中論》名《順中論》，其中並無輕視龍樹之處；至於菩薩地里批判的惡取空，也不一定就是指龍樹一[A3]系的人。所以，清辨的說法，祇是給這場爭論找個藉口。清辨既已引起爭論，後來他的門下也一直與瑜伽行派爭論不絕。關於這方面的資料，在西藏保存了下來。
爭論的主要事實是：瑜伽行派的安慧曾對《中論》作過註（宋譯名《中觀釋論》），清辨的門人對他的解釋不滿，特地去那寺找安慧的門人辯論，結果，清辨方面勝了。同時，德慧也為《中論》作過註（安慧、德慧都在注《中論》八大家之數），還很流行，清辨的門人也感到不滿，去找他辯論，這一次卻失敗了。另外，護法的弟子天護（提婆濕摩）也作了《中論》的註，對德慧之說，進行聲援。這些都是關於兩家之爭在後世傳存的資料。這些書，安慧的，清辨的都還有，德慧與天護的說法，祇在清辨的書中有些片斷的引用。實際上，清辨的《中論註》好多處還是因襲了安慧之說。他對護法不滿，但對護法的弟子天護之說，則很同情。天護也主張在破他時，但破不立，清辨認為這種方法論，和自己的一樣。因此，說兩家是水火不相容的，也不符事實。不過，到了以後，情況就複雜些，從現存資料看，其中還夾雜了月稱與清辨的爭論。兩人雖然都是中觀派，但月稱是整個反對清辨的。清辨與瑜伽派有聯[A4]繫，月稱在反對他與瑜伽派接近時，連帶也反對了瑜伽派，這就加深了兩家的紛歧。比方說，清辨反對瑜伽祇有百分之六十的程度，中間夾雜了月稱，就加重了程度，達到了百分之八十了。
在中觀、瑜伽爭論的過程中，玄奘到了印度，因而也與聞其事。當時那寺中觀派有師子光，瑜伽派有戒賢，相互對立。玄奘是戒賢門下，事實上他的造詣，遠過其師，因為戒賢只傳護法一家，猶有局限，而玄奘傍通各派，曾在該寺一度講護法以外的瑜伽學說，是戒賢所未講到的。因此，玄奘就為瑜伽派增添了光彩。師子光起初對他不滿，想用中觀之學加以批判，但玄奘卻無意壓倒中觀，還從中調和，認為兩家並行不悖，作《會宗論》三千頌，這就把師子光給說服了。師子光感到慚愧，辭職離開那寺到大菩提寺去了。但師子光還想叫同學月師子來為他爭回點面子，月師子一去就感到未必能夠辦到，未加辯論就走了（這些說法見《慈恩傳》）。可惜《會宗論》一書，沒有流傳下來。玄奘亦祇是把兩派的爭論，暫時停息一下，此後的爭論仍然繼續不已。
瑜伽行學派在與中觀派爭論的同時，與小乘，特別是正量部也有很長時期的爭論。據玄奘所傳，那時（第七世紀）小乘佛學中正量部的勢力相當強盛，它們曾提出反對瑜伽行派的議論。這些議論，集中在唯識無境的論點上。它們認為，唯識無境在凡夫的情況裏還勉強說得過去，到了佛地，便說不通了。這是對陳那、護法以來在所緣緣中帶相的說法，加以批評。據說，正量部的反對說提出之後，瑜伽行派有十二年未能給予圓滿的解答。直到玄奘去印，正量部又有南印的般若毱多（智護）作了七百頌的《破大乘論》重新提出破大乘的說法。當時那寺準備派人去當面辯論，但去的人表示沒有信心。當時玄奘也參加了，並自告奮勇充當辯論的代表，說我是中國人，辯論獲勝自無可說，萬一失敗，對那寺也不會招致影響。最後，因其他原因，玄奘沒有去成，卻專門寫了一部一千六百頌的《制惡見論》，反駁正量部相當徹底。因而引起了戒日王的重視，特為玄奘召集了一次盛大法會，邀請各地的內外學者參加，讓大家討論批評。結果，竟無人發表異議，這樣便將正量部反對說壓服下去了。
這次辯論的具體內容，沒有詳細的資料可資印証，《制惡見論》的梵本已佚，玄奘回國後又未譯傳，祇在窺基的《唯識三十論》和《因明入正理論》兩書的註疏中簡單地提說了一些情況。不過，從中還是可以窺見一點消息。瑜伽行派遭受攻擊的是帶相的說法，說由帶相才可以為所緣緣，所以心境在內而不在外。窺基在註疏中還提到在大會上，沒有提出《制惡見論》全文，祇是三支比量，也叫「真唯識量」（三支比量全文見窺基的《入正理論疏》，並有窺基的解釋）。從這些資料看，正量反駁的就是關於所緣緣的說法。在大乘看來，如果一種境界在心上有其行相，這個行相就是心內作所緣緣的那部分（心內的境）。正量部主張心外有實境，心對它的認識、瞭解，是直接發生關係的，而帶相說認為心不能直接取境，需要在心上變出一個外境的相貌來，心、境之間多了一個中間環節。正量部反駁說：這在凡夫境界中還勉強說得過去，到達佛境根本無分別智時，是與境界的實體（本質）直接發生關係的所謂「親證」，決不會有另外變出來的「行相」，這時候就不能說是帶相了。因此，它歸結說，唯識理論祇限於根本無分別智以外的部分。按理，認識應以根本無分別智所得為最高標準，唯識說既然被認為祇勉強在凡夫境界適用，對最高標準無用，這不就被看成是無用的學說了嗎！
的確，這一非難相當有力，擊中了唯識說的要害，瑜伽派經此一擊，弄得十二年不能開口。玄奘提出了新的解釋才解了這個圍。玄奘把「帶相」的「帶」與「相」作了兩層新的說明：（一）所謂「帶」，並不限於「變帶」一義，還有「挾帶」一義；有時候因「變」而成帶，有時候也可以由「挾」（兩物相並而起）而成帶。在根本無分別智親證真如時，是親切的理解，認識的同時便挾帶著行相（無相之相）一道起來。（二）所謂「相」，可以就相分方面說，也可以就見分方面說，而唯識家之說行相，是側重在見分方面的。所以，盡管是根本無分別智瞭解境界的本質，也應該有行相，不過這行相是無相之相（是無分別的行相。雖無分別，但仍有其理解的行相）。正量部由於不瞭解「帶相」裏有這些內容，所以提出了質難，當玄奘重申「行相」的意義時，他們便啞口無言了。
至於在法會上提到的唯識量，窺基在《因明入正理論疏》中並未將上述的意義直接表示出來，祇說唯識的意義，就是境不離識，離開識，別無單獨存在的境，唯識量的精神，就表現在這一點上。想來：唯識量的說法，也就是《制惡見論》的中心說法，它把論文的要義用比量的格式提出，然後圍繞比量解釋其它議論。清辨的《掌珍論》就是這樣的體裁，開頭以兩個量為中心，全部論述即圍繞此中心而開展。《制惡見論》的體裁，可能也是如此，以唯識量為中心與正量部辯論有關瑜伽行派的說法。正量部破大乘，不僅破瑜伽行派，對中觀派同樣破了，玄奘著論，一定也有反駁，但這方面的內容更弄不清了。
這場爭論，以瑜伽派得勝而暫告平息，當時法會上是沒有異議了，事實呢，爭論並未根本解決。義淨去印度時，正量部的勢力也還是壓倒了小乘其他各派的。
瑜伽行派的學說，到了戒賢、親光的階段，可說發展到了頂峰，後來雖然還有些學者出現，也不過是重複先前的觀點，並無創見。這些學者，在玄奘時有智光（繼承戒賢主持那爛陀寺），義淨時有寶師子等，他們都沒有留下甚麼著作。在西藏所傳人物中，八世紀時有律天一家，他的學說來源不明，但著作不少，對法稱的因明著作有多種註解，體裁屬於釋文一派，在文字上作了詳細的解釋。另外，對唯識的有關著作《觀所緣論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》等都有註。《三十唯識論》解釋的是安慧註，《二十唯識論》則是解釋世親本人的註，多屬消文釋句，無何發明。不過，看出他是跟著安慧走的，屬安慧系統。例如，安慧講唯識是一分說，認為見相二分都是遍計所執的性質，都不實在，祇有自證一分是依他起性質，才是實在的，律天也如此主張。另外，講到量安慧是講三種量，承認聖教（聲量）是獨立的量，與陳那祇講現比二量的不同，律天盡管解釋的是陳那、法稱的書，但還是按安慧的三量說講的。
到第九世紀，安慧還有再傳弟子勝友以及相信安慧說而與勝友同時的施戒。他們去西藏後，譯了大量的瑜伽行派著作，也是以安慧說為主。由此可以想見，印度後來瑜伽行派的末流，恐怕祇是安慧一系了，護法之說反而默默無聞。安慧一系，也祇是注解舊說，對於當時的中觀派、小乘正量部等不同說法和提出的責難，在他們的著作中，既無反映，也未辯護，這表明此時瑜伽行派完全喪失了生命力了。
參考資料：
〔1〕王沂暖譯：《印度佛教史》第二十四章（戒日王時代）、第二十六章（法稱時代）、第二十七章（瞿毘旃陀羅王時代）。
〔2〕呂澂《佛家邏輯》（見附錄）。
〔3〕林志鈞：《藏譯印度佛學論著目錄》，載《現代佛學》一九五三年第二、三期。
〔4〕三木：《關於因明的一篇資料》（第二、三節），《哲學資料彙編》第一輯。
〔5〕呂澂：《略述正量部學》（見附錄）。
第三節　月稱、寂天與中觀學派
月稱的中觀學說——對於瑜伽行派的評破——寂天著述和他的學風——中觀學派的末流、寂護和師子賢
中觀學派從清辨開創局面以後，跟著來的大家有月稱。月稱出於佛護一系，佛護弟子有蓮花覺，他就是蓮花覺的門下，南印薩曼多人，婆羅門族，少年出家，精通佛家學說。後來在那爛陀寺當住持，是當時的有名的學者，曾同月官有過辯論。著作現存的梵文藏文本都有，共十餘部。就西藏譯本言，關於密教的有九部，顯教的也有九部。龍樹的五大論，他對主要的《中論》、《六十頌正理論》、《七十頌空性論》都有注；提婆的《四百論》，他也有註。此外，還有中觀通論性質的《入中論》，有頌文，有長行，是他的一部主要著作。月稱的《中論》註解很詳細，別名《明句論》，有梵文本，西洋學者已校刊出版。其中頭一品《觀緣品》，與本宗的最後一品《觀涅槃品》，經蘇聯徹爾巴茨基譯成英文，譯得很好，很清楚。近年來，日本荻原雲來譯出六品，山口益也譯了十一品。宗喀巴的《菩提道次第論》、《辨了義不了義論》兩書，引了《明句論》的原文，也可從中看得出一部分內容，兩書已由法尊譯成漢文。《入中論》，西洋學者也已校印，法尊也從藏譯本全譯出來。月稱的學說傳入西藏的很完整，再加上後來宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。
月稱的中觀學說，比清辨更純一些，也更極端一些，這是由於歷史條件造成的。龍樹、提婆時代，主要是針對有部，重點講空、無自性。雖也講中道，而中道本身是無自性，從無自性說發展到不落一邊。到了無著、世親時代，雖也講無自性，但講的已與龍樹、提婆時不一樣了；清辨是無著、世親以後的人，他不可避免地會與瑜伽學有聯[A5]繫。月稱則不同，走向了極端，非但同瑜伽對立，就是對清辨的態度也加以肅清了。這點可以從中觀破除異見的地方看得出來，他的立場，與清辨是截然相反的。他是佛護的傳承，佛護之說，清辨是反對的，月稱要為佛護辯解，就得駁斥清辨。
首先，月稱主要是在方法論方面發揚了佛護說。在方法論上，中觀派本是以破顯宗的，即自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上，《中論》就是這種方法的典型著作。只要指摘出敵論的過失，就算達到了目的。如《觀緣品》講緣起就是專門破他，一般講緣起是講生，而龍樹講緣起是講無生，實際上是破四生（自生、他生、共生、無因生）的偏執。佛護即繼承了這個傳統，他對這品的解釋就表現了這一特點。如破自生，他說：如果是自生，則「生應無用故」，「生應無窮故」。意思是說：「自生」就是說法本來就有的，不應該再生，說它生，就毫無意義了；同時，「自生」就應該是無窮無盡，永遠存在。這樣，就指出了自生說的矛盾，使對方的說法不能成立。這種方法概括起來就是：如果按照你的說法，則「應」如何如何。這不是因明的格式，而是佛護特用的方法。清辨在《般若燈論》裏，不同意佛護這種方法，認為在破他時要提出自己的正當理由（因明把這個叫因、喻。理由叫因，理由的證明叫喻），要用比量的格式來出過，才能使人信服。到月稱時，為了挽救佛護的說法，就為之辯護，說佛護的方法是正確的，而清辨的方法是錯誤的。因為中觀派的根本精神是認為一切事物都是無自性的，因明的因、喻也應該是無自性的。而清辨要自立量，那就應該承認自因、自喻是實在的，只有先肯定了這點才能有立量，否則，如說無自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，運用因明的結果，就會形成自己理論上的混亂。
這樣，清辨與月稱兩家就顯出了分歧，並進而在中觀內部形成了兩個系統。月稱一系是採用「應戰」的方法，即隨著對方的說法加以破斥，所以被稱為「隨應破派」。清辨一系，是自由獨立的，議論不一定跟隨敵論走，而採取比量的格式，被稱為「自立量派」。
其次，關於勝義、俗諦的有無問題。中觀派是以二諦立說的。按勝義諦說，一切都是無自性的，兩家在這一點上是一致的。但是，世俗諦是否一切無自性？清辨承認由世俗諦講，一切法有自性，月稱則不同意，認為俗諦（世間）看著[A6]像有自性，這是由於被無明所蔽的緣故，那是一種「覆俗」（根本顛倒），所以從俗諦講也是一切法無自性。兩家在這一點上有很大的分歧。
月稱繼清辨之後，對瑜伽行派作了許多評破的工作。他的評破著重在瑜伽行派之說依他起有自性。月稱認為，依他起是表示緣起的，而緣起的性質，一方面即是無自性。所以若承認緣起，便不能同時承認還有自性。瑜伽雖也講空，但講得不徹底，認為在依他起法上沒有遍計執法便是空，並不是依他起本身就是空。如視繩為蛇，把蛇執去掉就是空，並不認為繩也是空。因此，瑜伽所說的空是他性空，而不是自性空。月稱認為這樣講不合理，要空就是自性空。他說瑜伽行派依他法的根本性質是識，而一切識的根本是阿賴耶，所以月稱也反對阿賴耶說，認為阿賴耶是一種假立，並無其識。何以見得呢？瑜伽要成立阿賴耶有許多理由，其中重要的一條是，如無賴耶，便不能成立業報，因為業在未受報之前，應該是存在的。它存在何處？按瑜伽派說，業是以種子的形式存在於阿賴耶識中。月稱批駁說，阿賴耶識是多餘的，業由於自身的相續是不會消失的。業的現行雖然消失了，但它的性質、勢力並不消失，這祇是業的狀態不同，明顯時是現行，潛伏時是消滅，事實上還是相續的。祇有等到受報以後，才會真正消失，因而並不需要有個阿賴耶識保存它。月稱既反對阿賴耶識，便連帶著也反對前七識。
另外，瑜伽行派也主張自證。認為人之有記憶，包括對見聞覺知的記憶，是因為當見聞覺知之時，就曾自己對自己作過瞭解，這種瞭解就是自證。由於自證，就可證明自己是存在的，而不必由其他理由纔存在。月稱也反對這一點，他說，任何事物不能自為能、所，猶如刀不自割，手不自觸。
最後，月稱也批判了瑜伽行派心外無境的唯識說。唯識說以夢為喻，證證有心無境；夢中所見，祇是心的構想，醒後所見，也同樣是一種心的構想；夢與非夢，僅是淺深程度不同而已，並無原則上的區別。祇有到達真正的覺悟時，才能認識到所謂境界，不過如幻如化。月稱講，心與境是平等的，如果似夢中無境，同樣也應無心。他不承認睡夢中有心無境。
月稱對瑜伽行派的這些指摘，也是有理由的，並未受到瑜伽派的反駁。這就看出，他對中觀無自性的說法，發展得比較徹底。發展到後來，便把緣起性空的理論成為性空緣起，就是說，正因為無自性才可以說是緣起。這一說法的實際意義，就是在世俗上，肯定了無其名（性空），而有其實（緣起）。密教很崇拜月稱，即利用其說，肯定煩惱，美其名為方便，實際上是縱慾。他們之牽涉到月稱，不是沒有原因的，因為月稱也與密教有一些聯[A7]繫。
中觀學派在月稱以後的大家是寂天。
寂天的著作，我國趙宋時即有傳譯，但是未傳其名，因此，漢文資料裏幾乎不知道有這一家。據西藏資料，他是南印梭羅修多羅國德鎧王的兒子，原名寂鎧，寂天一名是出家後改的。他做王子時，感到統治階級的生活不合理，輪到他登位時就出走了，投奔到東印第五代師子王處，並在那裏服務了十二年。由於他勤學，博通了內外各派學說，後到那爛陀寺出家，入勝天（護法的後輩）之門。據此推算，寂天大約是第七世紀末的人。他在那寺，據說是「內勤修學，外示放逸」（即默默地鑽研，外表卻顯出懶散的樣子），大家都不喜歡他，叫他三行者，就是說只會吃、睡、大小便。最後想驅逐他，為了找個理由，就召開了讀經大會，要每人在會上背誦所學的經典，估計寂天背不出，即可藉此驅他出寺。輪到寂天背誦時，三千大眾特地脫下衣服堆成高座，請他坐在上面背。寂天很神奇地坐上高座，並很自信地問大家：是背誦已有的經典，還是背誦沒有的？大家很驚訝，要他背誦沒有的經典。於是，他出口成章，一下就背出一千頌，這實際是他的著作《菩提行經》，一共八品。主要內容是關於入菩提行的，即大乘佛學學者應該作些什麼修養等等。當他背到第七品般若波羅密多品時，有這樣一個頌，說心不住外相，而得無緣寂滅（第三十七頌）。據說人們都看不見他的身影，只能聽到聲音。這暗示這一句是此經的頂點，也是他學說的要點。
以後，寂天還是離開了那寺，回到南印。由於他在那寺顯示的奇跡，所以被目為非凡人物，那寺請他回去，他拒絕了。他背誦《菩提行經》的第三品《護戒品》的末尾，曾提示，學法的人應該學習三本書：《虛空藏經》（此經收入漢譯大部《大集經》內）和龍樹的《諸學處要集》、《諸經要集》。並說扼要地學習的話，應以後兩種為必讀書。《諸學處要集》的份量大，所說的範圍比較廣；《諸經要集》則比較簡略。但是，這兩種書，大家都未聽說過，於是請他口傳，由來人記錄而去，這樣，龍樹的這兩部書就得以流傳下來了。其實，這兩部書應該算是寂天的著作，正如《瑜伽師地論》名義上是彌勒著書，實際是無著所述的。
上述寂天的三部書，現在都存在。《菩提行經》的梵文本，已校勘出版，還附有智慧作的詳註，本文還有法、日文的翻譯；日譯並有河口的舊譯與中村的新譯兩個本子。漢譯是趙宋時譯出，作者題名龍樹，譯文拙劣，錯訛甚多。藏譯本較好，迦當派對它極重視，列為必學的六論之一，看作是中觀派的代表著作。藏譯除本文外，譯的註釋就有十一家之多。《學處要集論》的梵文本也校印出來了（蘇聯佛教文庫），題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，作者題名法稱，譯文也劣。此書原文是提綱式的經鈔，作者本人並無多少議論，不過從它的取材、編排上，也可看出作者的思想體系。書是頌本，計二十七頌，釋是長行，計四千二百頌，分十九品。它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過它的鈔錄片斷，可以使人瞭解原本的概貌。例如《維摩詰經》，漢文譯的挺好，但梵本不存，無從瞭解其原來的樣子，譯本總是隔著一層，此書引了經的八個片斷，就可從之看出原文的一些精華。諸如此類，全書共計引經達一〇五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名。體裁與《學處要集論》相似，也是提綱式地點一下，然後引經。不過比較簡略，引經也比較少。
從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。在《菩提行經．般若品》的前二十幾頌，就特別批判了瑜伽行派的唯心之說。唯心說證明心的存在最主要的理由是自證，而有關自證的作用中又特別提到記憶，寂天對於自證、記憶等說，都一一給予了有力的駁斥，可見他是站在中觀無自性立場上的。
寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上。他的學風有兩個特點：第一，守約。一般治學者容易趨向兩邊，或者簡約，或者廣博。簡約者，知識面不廣，廣博者又泛濫無歸。合理的學風是由博而約，因為這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。寂天即屬於這種學風。他的《學處要集》、《諸經要集》都是要約的，同時又很廣博。第二，見行相應。歷來有兩種傳承，或偏於見（觀點、理論）或偏於行（實踐），寂天則是見行相應，虛實並舉。他的著作不多，都是從實踐方面來的；他的理論觀點就完全貫穿在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿提沙傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。
中觀學派的末流，在學術思想上出現了一個轉回的趨勢，以勝義諦性空說為基礎，吸收了瑜伽派的若干說法，混合而成為一個新學派——瑜伽中觀派。它們關於中觀的方法論和對二諦的解釋，不同於月稱，而與清辨相似，是自立量的，不是隨應破的。
瑜伽中觀派的創始人是寂護（藏譯為靜命，其實梵文 śāntarakṣita 應譯為寂護），他是第八世紀東印人，曾做過那爛陀寺主講。他在中觀學系中，與稍前一點的智藏及寂護自己的門人蓮華戒，並稱為清辨之後的「東方自立量派三大家」。三個人之所以著名，是因為他們都有弘揚中觀學說的專著。智藏的著作是《分別三諦論》，原本不存，祇有題名寂護註釋的藏譯本。但西藏人對它有懷疑。論有頌有釋，可以從中看到智藏的學說。寂護的著作是《中觀莊嚴論》，本文一百個頌，註釋六百個頌。蓮華戒的著作是《中觀光明論》，二千七百頌，有藏文譯本。三家的思想都與清辨有繼承關係。
但是，明確地把瑜伽行派學說採入中觀的則是寂護。他在《中觀莊嚴論》一開頭，就提出他的中觀無自性的看法，當時各家學說對所謂自性的執著，不外乎是一或多，他則認為應離一離多，方成無自性。他先批評一多的說法都不合理，最後提出他的主張：應從唯心無境的觀點出發，才能真正理解到法無我（即無自性）；並說這也是瑜伽中觀兩家都應該掌握的，因而兩家可以合而為一。從這裏，明顯看出他混合兩家的立場，把唯心說吸收到中觀方面來了。
但是，寂護的吸收唯心說，祇限制在觀行（也叫觀照，即怎樣去看待諸法實相）方面。本來，瑜伽行派的基本理論，唯心說的思想來源也是從觀行開始，爾後才擴大到去解釋宇宙一切現象的緣起，這時才把宇宙現象解釋為心裏顯現的影像。他們首先說唯心無境，肯定了心，否定了境；後來再進一層，心亦不可得，把心也否定了。所以從瑜伽方面來看，在觀行中，唯心說乃是達到說明心亦不可得的橋梁。這一思想，《辨中邊論》中就已明顯地提出。清辨反對瑜伽行派，主要也反對這一點，他說與其這樣轉彎抹角地說，毋寧干脆就說二者並無。這無須像先在泥潭裏打個滾再去洗澡那樣，先說有，後說無。但在寂護時，仍然吸收了這個說法，說在世俗諦，是唯心無境，在勝義諦，心境俱無。這是寂護學說的要點。
另外，寂護對法稱學說，也有所發展。他曾註釋法稱七書中的最後一部：《論議正理論》。此注有藏譯本。他還著有《攝真實論》，部頭很大，三千餘頌，三十一品。把佛家以外各派所說的「真實」，都加以駁斥。他的學生蓮華戒對此書作了很詳細的注釋，梵本還存，有藏文、英文譯本。因為它保存了很多佛家以外的資料，可以作為研究印度哲學的很好的參考書。也正是因為他混合中觀、瑜伽學說，再加上他著作的參考價值大，所以寂護在印度佛學歷史上是一個很有影響的人物。
寂護與我國的西藏還有一段因緣：當時西藏墀松得贊王（金城公主的兒子，生於公元七三〇年。按傳統習慣十三歲登位，時間是七四二年。死於七九七年），邀請寂護去藏，對西藏佛教的傳播起了很大的作用。原來西藏雖有佛教流行；但與西藏的巫教鬥爭很激烈，在這個鬥爭的背後，還反映了統治階級內部有支持這兩種宗教的政治力量，因而鬥爭十分複雜。寂護去後，大力奠定了純正佛教的基礎，而且建立了佛教大廟「桑耶寺」，寺的規模是模仿印度高翔寺的圖樣（印度除那爛陀、超行等大寺外，還有許多大寺，高翔即是其一），接著，又建立了正式的僧團組織。此後，寂護又把一個有法術的蓮華生邀去，壓服了巫教。再後，又把自己的學生蓮華戒召去西藏。蓮華戒同禪宗經過激烈的辯論，把禪宗趕回了內地。這樣，在西藏就僅剩下印度的中觀派勢力了。蓮華戒著有《修道次第論》，共計三編，初編的梵本還存在，由意大利羅馬東方業書校印。漢譯題名《廣釋菩提心論》，宋代譯出。書的體裁與寂天著作類似，也是引用各經編纂而成。此書在西藏很有影響，因而也就更加強了寂護在中觀派中的地位。
跟著寂護、蓮華戒之後而來的瑜伽中觀派大家是師子賢。他在寂護門下受教，同時與另一大家遍照賢學習《現觀莊嚴論》，因此，他是由中觀的底子來弘揚《現觀莊嚴論》的。
《現觀莊嚴論》一書，傳說是彌勒作的。說是無著對《般若經》感到文章好像有次序又好像無次序，有許多疑難，無法貫通，就去請教彌勒，彌勒即為講說此論。「莊嚴」是一種文體，以頌來解釋義理的；此論即以這種文體來發揮現觀的意義。所謂「現觀」，就是親證，即親切明瞭地認識真理。講現觀的書很多，原始佛學和部派佛學時期就有這一名稱。此論用現觀的意義來貫通了全部《般若經》，寫得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要義，總計為七十個句義。八品是以境行果的次序安排的，所謂「境」，就是一般所說的佛智的全體內容，共分三類：（一）一切種智，（二）道相智，（三）一切智。這一佛智的全體，就構成為修行的最後目標，也就是所謂境。為了達到這個目標還有方法，即四種現觀：（一）一切種現觀，即對三類智全體的、總的看法，這是第一步；（二）頂現觀，即由一門深入的看法；（三）漸次現觀，即有次第的觀法；（四）一剎那現觀，這是他們主張的現觀究竟——頓現觀，到最後一下子完成，有點類似質變的過程。這四種現觀，即屬於所謂「行」的方面。最後講「果」，就是證得法身，叫法身現觀。內容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、變化身。五智即法界智、圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。《現觀莊嚴論》即以這八品七十義來分析解釋全部《大般若經》的。這裏說的《大般若經》是指二萬五千頌的般若經。論以八品七十義與經文逐段配合，這就使經文組織得很有條理了。所以後世出現的二萬五千頌的梵文本《大般若經》，都把這八品頌文置於經前，把七十句義插入於相應的段落間。日本印大正藏時曾嘗試採用這一方式，但未獲成功。
把二萬五千頌這樣大的著作，加以分析，形成系統，當然不簡單。不過這裏也還有些問題，前後傳的大品般若不相同，而且頌與論文也有出入。世親弟子有個叫聖解脫軍的，他是傳彌勒的般若學的，他對照頌與論不能一致，就產生過懷疑。後來他在一次齋會上見到從南方普陀洛傳來的一個二萬頌的本子（與二萬五千頌的本子大同小異），與論完全相同，以後就通行這個本子。當然，這在文字上已有過些變動了。這就是《現觀莊嚴論》的來歷。
師子賢學了《現觀莊嚴論》以後，對經論這種相互發明的關係很有心得。他除了對二萬五千頌本用論來貫通外，還用此論通釋了八千頌本的小品般若（相當玄奘譯的《大般若經》的第四會，但不完全相應，還包括第五會的一部分）。後來又對八千頌般若的提要著作《寶德藏般若》（頌本），也用論把它發揮得淋漓盡致。
事實上，大、小品般若的內容基本一致，但也不盡相同。中國最初由鳩摩羅什譯傳的般若，近乎原貌，從它可以看出《大品般若》自身的特點：總共分兩大部分，前分是講般若實相（般若本身）的，後分一小部分專談般若的運用，即屬於方便的。而《小品般若》則把講方便的這一部分省略了。《現觀莊嚴論》對般若經的分析只是籠統地解釋，對大、小品這種不同之處，就不能從它看出來了。
《現觀莊嚴論》的梵文本，日本荻原雲來已校訂出版。又載在二萬五千頌《般若經》內的論，俄國徹爾巴茨基師弟亦已校刊印行。此論傳入西藏後，一直為西藏學般若的人所尊重。
師子賢的學說非但與前兩大家（寂護、蓮華戒）一樣混合了瑜伽、中觀之說，而且用般若加以融通。這一方向，其實在瑜伽行派初期就已經指了出來。如無著所著《顯揚聖教論》是發揮瑜伽要義的，它對現觀，即闢有專章《成現觀品》來講述，並以《成瑜伽品》專章來解釋瑜伽，在那裏就很明確地說瑜伽即是般若，二者是一回事。因為般若是能夠得到大菩提的最勝方便，所以謂之瑜伽，瑜伽也是為了得到菩提，因此實質上也就是般若。另外，以般若貫通瑜伽，在《辨中邊論》裏，已經開始。師子賢只是根據前一輩人的思想更進一步有所發揮而已。這樣，在佛學思想上就出現了轉回的情形。開始，瑜伽、中觀分裂；爾後，中觀接受瑜伽的說法，二者趨向統一；最後，統一復歸於般若。到了這個時候，也就是大乘佛學的最後階段了。
參考資料：
〔1〕王沂暖譯：《印度佛教史》，第二四、二五、二九、三十章。
〔2〕林志鈞：《藏譯印度佛學論著錄目》，《現代佛學》一九五三年第二、三期。
〔3〕敬之：《佛護、月稱中觀宗問題講座》，載《現代佛學》一九五九年第三、四、八期；一九六一年第一期（略閱）。
〔4〕《菩提行經》，（藏要本）卷四《般若品》一～二九頌（參照校註）。
〔5〕王森：《現觀莊嚴論》（佛教百科全書詞目，稿本）。