第三講 初期大乘佛學
(公元五〇～四〇〇年，案達羅王朝中期——笈多王朝初期)
佛學發展到大乘階段，學說有了很大的變化，可以說起了部分的質變。大乘思想發生的年代，現在還不能確定，但它是與大乘經相伴而來，所以一般也都從大乘經談起。與此有關的原始資料，印度已經沒有了，後來有些說法，大都為附會之辭，不甚可信。學者們一般都是從中國的翻譯史上來刊定。
中國的譯經始於後漢，幾乎一有譯經，就有了大乘經典。據經錄的記載，最初翻譯大乘經的是支婁迦讖。他到中國，在漢桓帝末年，即公元二世紀的中葉。支讖是西域月支人。由這個年代推論，從印度產生大乘經傳到西域，再傳到中國，需要有一個相當長的過程，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元一世紀中葉。現代學者有的推到公元前一世紀，這可能是根據大乘經自己說的，它們在佛滅後四百多年不到五百年就出現了，但這說法無確實根據，是不可靠的。我們姑且採用第一種說法，假定大乘經的發生在公元一世紀。
有了大乘經，就有大乘思想，後來又有大乘學者，即龍樹及其弟子們，把它組織成體[A1]系加以宣揚，這也需要百年左右的時間，以後又經過相當時期才有顯著的變化。我們把這定為大乘初期階段，年代約為公元一世紀中葉至四世紀。
這時期印度的統治王朝經歷了兩代：案達羅與笈多。公元一世紀時是案達羅王朝，它原在南印度，阿育王死後孔雀王朝衰弱，案達羅即宣告獨立。公元前二十八年，它滅了摩揭陀地方的康縛王朝，從而在中印開創了一個較大的統一局面，成為橫亙德干北半部兩面臨海的大國。其後經過二百多年，到公元二二五年滅亡。如果從它在南印創國時算起，前後經歷了三十代，共四百五十年。大乘經典產生時，正是案達羅王朝的中葉。案達羅王朝覆滅後，印度又恢復了地方割據的局面，而且為時很長。公元四世紀初，摩揭陀有一小國，國王尸利笈多（吉祥護），本國弱小，但它與北方強大民族離車（吠舍離八族組成的國家中最強大的一族）通婚，借其勢力，吞併周圍小國，最後佔有摩揭陀中印一帶，建立了笈多王朝。第一代國王名月護，具有雄才大略；第二代名海護，亦甚英武，經過兩代經營，於是國事益盛，統一形勢足與阿育王相比。笈多王朝不僅政治上有此盛況，而文化上亦曾一度繁榮，大有文藝復興之概。大乘初期思想的末尾，正處於這一王朝的初期。
案達羅、笈多兩王朝，都崇奉婆羅門，對佛教等教派，不甚熱心。但作為統治者的宗教政策，也並未將婆羅門定於一尊，對佛教等加以排斥，正如阿育王崇信佛教，對耆那教、邪命外道等仍予保護一樣，一般統治者大都熟悉這套手法的。另外，兩王朝好像有了一個統一的局面，實際上印度西北部一直為外族所侵佔，先是希臘人，後來又有塞族、月氏，不斷向內地侵略，幾百年間，始終沒有改變這種隨時可能發生戰爭的狀況。這就不能不使兩王朝的文化發展受到一定的影響。
第一節 初期流行的大乘經典及其主要思想
大乘思想的根源：歷史的和社會的——最初出現的《般若經》、性空幻有的思想——《般若經》流行的地區：從南印經西印到北印——東印續出的《寶積》、《華嚴》類部分經典、中道唯心思想——《法華》、《維摩經》，對小乘佛學的看法——一類淨土信仰的經典——大乘經學說組織的關係
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教の成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們佔有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾[A2]系的幾派，對它的影響尤深。大眾[A3]系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾[A4]系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯《記》裏說，大眾[A5]系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法：原在南方的大眾[A6]系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座[A7]系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾[A8]系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類《菩薩藏》，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅密）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取各部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾[A9]系案達部，是向勞動群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階級的思想意識。勞動群眾從事物質生產，有自發的唯物思想，商人追求物質利益，也有些唯物思想，因而大乘思想裏就多少表現出唯物的傾向了。另外，商人為了牟利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人利益出發的，不能說即符合工農的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
大乘學說產生的根源，由於資料不足，只能介紹這些。原典中雖也保存一些說法，但有的是後來加進去的，要加分析。上面講的，也還參考了些金石銘刻，那上面有讚揚大乘人物的記載，可以從中看出他們的社會地位來。
大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積纍日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢？學者們有大致相同的看法。
一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點：（一）《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。（二）很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。（三）更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯[A10]繫，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵音譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脅尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。
《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會，十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢？學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能：一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一，般若盡管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二，從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳，太大。所謂「大本」「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三，從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光贊》兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光贊》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。
另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。以後無著、世親加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典的格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的舖張說法相類似。這說明，《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是借須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明，般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思：（一）幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；（二）幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空的思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯[A11]繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛說法不是實有，而是幻有。佛為甚麼要說法呢？在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如：「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救度眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
還有一個問題，《般若經》最初是在甚麼地方編纂的？這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三百〇二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北，（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯[A12]繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
大乘經有了般若之後，又陸續地在各別地方出現了別種經典，到後來還不斷地在發展擴大。有的從小品逐漸充實內容變為大品，有的由一部分發展成多部分的叢書性質，如《寶積》、《華嚴》等就是。這類經典的流行及制作地點，現在只能從經典所使用的語言上去推定。現在留下這類經的原本梵文（特別是頌文部分），大概都不是純梵文，而是混合梵語。純梵文，文法非常嚴密，而大乘經的原本梵文卻夾雜俗語或帶有俗語尾。這樣就可以用這部分俗語來研究它最初流行與製作地點。現代的梵文學者正從事這方面的研究，如我國季[A13]羨林的研究就很有成績，他認為那些俗語是東印度以摩揭陀為中心的俗語。這一結論是依據阿育王「法敕」進行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的「法敕」，內容相同，但採用的是各地方的方言，現在它已成為研究古代印度語極為寶貴的資料。經此推定，大乘這類經典的流行及製作地點就是東印一帶。
首先產生的是《寶積》之類的小本子。《寶積》後來發展成有四十九會的大叢書，但最初出現的是裏面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名《佛遺日摩尼寶》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼，為如意珠），後來又譯名《寶嚴經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部，因大部也有《迦葉品》，遂改名《普明會》），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本，名稱不同，但都是小本寶積的異譯，原經叫甚麼名字已不清楚。
小本寶積，是繼般若之後出現的大乘經類之一，其內容較般若更為豐富。不過基本理論仍出於般若，只是在一個方面，大大地發展了。全部分為十六門，都是屬於大乘教授的，具有重要的意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是它提出了大乘的一個重要思想：「根本正觀」。就是說大乘應該具有甚麼觀點去觀察一切。它們認為應該用般若去觀察。菩薩乘就是提倡般若。所以寶積的根本正觀是來自般若。具有智慧，就掌握得判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，那也不對，離去「空觀」「實有」的二邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品寶積開始的一個重要思想。小品寶積在講「中道」時，還詳分為十三種「正觀」，後來大乘的講述，也未超出這個範圍。小品寶積還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端即使大如須彌山，也還有辦法破除；如果著了「空見」，那就不可救藥了。可見，《寶積》一類比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。小品寶積，以後編入大部寶積四十九會中的第四十三會。
其次，與寶積同時，《華嚴經》類也出現了。《華嚴》發展到最後成為七處八會（即在編經過程中，說經地點換了七個，又集會了八次）。中國譯本有六十卷的，八十卷的，原本究竟多少卷，無法知道。據傳說，中等的本子便有五十萬頌，就是小本也有十萬頌，中國譯的是略本，三萬六千頌，有三十九品。最早的譯本是支婁迦讖的，名《兜沙經》，是後來大部中的序分（《名號品》）。「兜沙」之義為「十」，裏面講的都是十數的法，主要說十方佛剎都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經歷種種十法階次，如十住、十行、十無盡藏、十回向、十地、十定等六類。這六類，也就是成佛的六個步驟，每一個步驟，就是一個十法階次。後來出的大部華嚴，即依此目錄陸續組織的，也可說以此為提綱而加以詳細補充的。
這部經對大乘學的貢獻是，擴大了成佛的範圍，把成佛的修行方法推廣到一切有情，這種思想就超過了部派佛學。部派佛學只承認現在世界有一個釋迦牟尼佛，過去曾有六佛，將來有彌勒佛，佛的出世有先後，不能同時有兩個佛。這樣，對人們的成佛有極大的限制。《兜沙經》打破了這一限制，認為在空間上同時有無量無邊的國土布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一時成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此經很特出的主張。同時此經也指出，成佛並不是輕易的，因此，他們把成佛分為六類、十法階次。部派佛學的說出世部在《大事》中也說，釋迦成佛前，經過了十個層次。但大乘認為這太簡單，他們將《大事》所說的「十地」，僅視為修行的初步，等於六個十法階次的第一階次「十住」，以後還需經歷五個如此的十法階次。
《兜沙經》的十數目字的產生，還反映大乘思想出現的社會條件與階級根源。印度對外貿易一向發達，貴霜王朝從西北印同西方交涉，使得這種對外貿易，到一世紀，格外活躍，而案達羅王朝統一印度之後，在這一基礎上又前進了一步。由於貿易發達，計算方法就要求提高，因而引起了數學的發展。在此之前，印度計算進位方法無一定規則，一般是用七進法，例如，講到「極微」展轉積成粗重時，即以七進法算出的。到了這一時期，則改用了十進法，還規定出十法數字符號。以前計算到十數時空位加一點，用「．」表示；這時發明了「〇」，用「〇」代替了。「〇」名「舜若」（空），還是空，不過也等於一個數字。這種變化，今天看來，不值一說，但當時卻是一個大的發明。它通過貿易，經波斯、阿拉伯傳到西歐，發展成為世界通用的阿拉伯數字。我們從《兜沙經》裏看到以十法為等級，就是反映了科學上的這一進步。這也說明大乘的產生與商業發展是有聯[A14]繫的。同時也可確定《兜沙經》的寫作時間，不能早於公元一世紀。至於「〇」也代表一個數字，與大乘認為空也有用處的思想，有一定的關係。
此外，華嚴的另一部分是西晉竺法護譯的《漸備一切智德經》，後來編入大部為《十地品》。此經後來還譯名《十地經》。經中闡述了菩薩如何入地、住地、出地以及不斷勝進的問題，敘述時是採取十進位法，每一地的入住出，都要具足十法最後才能功德圓滿。這十地，又緊密地配合菩薩行的十度（他們在六度基礎上，增加方便、願、力、智，擴大為十度）。在第六地，把十度中的第六度般若作為中心，由此也可見般若是一切大乘經的中心。在這一地裏，還明確地提出一個重要思想：唯心論。據《十地經》說，用智慧觀察宇宙人生時，宇宙本質是甚麼？他們的答复：都是唯心。他們的重要命題是，「三界所有，唯是一心。」「十二有支，皆依一心。」本來關於宇宙本質的問題，原始佛學是避而不談的，部派佛學乃至大乘般若對此解答也不明確，到了華嚴，就作了如上明白的回答。心似乎是單純的，為甚麼能有三界區別呢？他們認為，既然心會轉變成各種相，因而就可以對三界進行區別；既能區別就有三界了，但其本質還不過是心而[A15]已。關於人生，經中則講十二因緣「依於一心」。十二因緣包括了人生一切現象，從無明到老死無非都是心，都依於心，人生不過是十二因緣的繼續，因而也就是唯心了。這樣，「三界唯心」與「依於一心」是對宇宙人生的兩種基本觀點。這兩種觀點，使大乘後來發展成為極端的唯心論者是極有關係的。
除《寶積》、《華嚴》之外，還有《法華》、《維摩經》。這兩類經的思想都是依據般若，與上兩類經基本相同，是採用中道正觀的方法，其所得則為「諸法實相」。兩經同講實相，但《法華》略，《維摩》詳。兩經對小乘的界限都劃分得很清楚，雖然確認小乘出於佛說，但以為只是佛的權宜之說，非究竟之談。所以《法華經》稱小乘為「譬喻化城」。化城的來歷是：說有一位導師引導眾人遠行，行至中途，眾人疲倦，就有人產生退縮思想，導師遂變幻一個城市，讓他們進去休息，休息之後，再告訴眾人，還得繼續前進。這即是說，小乘只是方便假設的化城，而不是要到達的目的地，真正要到的地方是菩薩乘佛乘。因此，大乘才是真實的。《法華》的思想，誠如後來天台宗所講的，主要在「開權顯實」，即區別小乘而顯示大乘。經過這種區別，最終達到「會三歸一」使三乘統一起來。《維摩》對小乘也有類似的看法，但表示方法不同，它竭力宣傳小乘如何的不到家而顯示大乘的解脫法門如何殊勝。據中國學者研究，《維摩》的中心思想是「彈偏斥小」「嘆大褒圓」，是從破小的看法上建立自己的觀點的。所以它在「破」的方面多些，《法華》則在「立」的方面多些。
《法華》、《維摩》在三國時就有了漢譯本，以後又重譯到六、七次之多。《法華》的梵本還有保存（後來有些增添），《維摩》則只有一些梵本的片斷了。
另外還有一類主要是關於信仰的經典，說釋迦佛所處的國土而外，其他的國土也有佛。這樣，當然更可以滿足宗教信徒們的要求了。這類經典有：（一）關於東方阿閦佛（阿閦是不動意）的《阿閦佛經》。據說，東方有個妙喜世界，內有阿閦佛，國土極好，各種情況都是此方求之不得的。這種向東方追求的思想，原在《般若經》的後兩品中就有了，那是講尋找般若法門的事。它說找到門路很不容易，以常啼為例，常啼費了很大功夫找法門，後來聞空中有聲，要他向東方，最後在東方遇到法上告訴他般若的道理云云。但到了《阿閦佛經》則專講這一佛土的殊勝。佛的「本願」，只要人們專心想念他，就可往生其國，享受快樂。（二）關於西方的《阿彌陀佛經》（阿彌陀是無量光、無量壽之意），也是說這一極樂世界如何美妙，人們只要專念此佛，即可生到那一世界去。
這種對東方、西方追求的思想，反映了當時印度的國外貿易狀況和地理環境的。印度東西方都是無邊無際的大海，當時人們對海外的知識又不多，在本土求之不得的東西，只好寄希望於遙遠、渺茫的海外。再說，當時印度社會動蕩不安，淨土之類的幻想，是很容易欺騙群眾的。現代學者認為希臘、波斯的宗教信仰與阿彌陀、阿閦佛有關（指相信光明的神等這一思想）。我們認為這是可能的，不過不重要。
除此之外還有三昧經，其中有淨土同般若思想結合而成的，叫《般舟三昧》。經言，如專心念佛，則可見「佛現前」，這與淨土的念佛是相聯[A16]繫的；另一面也講要具有般若的智慧念佛，這又與般若相聯[A17]繫。重視三昧，本是大乘特徵之一。部派佛學也講三昧，不過那只是三解脫門（空、無相、無願）的三昧。而大乘講的三昧很多，如小品般若就講到百八三昧，六萬三昧。此時的三昧，已非原來意義的三昧，範圍很廣，成為「功德」的一類。三昧經典最早出的是《般舟三昧》，此經前後共有九譯。另外還有《首楞嚴三昧》（首楞嚴有健步如飛之意），因菩薩修行的十地都要有三昧，而最後一地叫首楞嚴三昧，表示一下子即可跳到佛地。同時十地也都貫徹著首楞嚴三昧，因為前邊各地都是為最後一地作準備的。此經也是傳譯得較早的，我國也前後翻譯過七次。
以上所講即初期大乘的經典。從它們製作後百餘年，約在公元三世紀，就有學者對它整理，組織成大乘的獨立學說。每種經原來各有重點，根據不同的內容，有的分在實踐方面，有的放在理論方面，也即按佛家傳統的所謂境、行、果加以分類編纂。因此，大乘學說中的哲學意義就比以前更進一層，明白地解答了本體論的問題。另一方面，宗教色彩也更為濃厚，對佛的看法，越加超人化、神秘化了。淨土思想，一開始即夾雜其中，宗教味濃，性質也很複雜。但是，宗教實踐與學說理論也不是緊密得不可分的，我們還是可以把學說部分暫時劃分出來進行研究。應當注意，初期大乘的淨土思想對群眾的影響是大的，因為當時印度社會正處於由奴隸制向封建制過渡時期（一般認為封建制始於貴霜王朝，完成於笈多王朝），各階級的思想都空前動蕩，變化激烈，對一般非知識分子的基層群眾講，淨土的宣傳，作用更大一些。而大乘佛學則把這一切（理論、宗教信仰等）都吸收在裏面。因此我們還是可以分別對待，即專就其學說理論方面進行研究，同時這也是可能的。
在此順便說明兩點，即西洋人對大乘的研究，有些說法是不甚正確的。（一）大乘佛學的基本著作，大都保存在漢譯中，他們由於對中國造的《大乘起信論》分辨不明，把馬鳴的評價給抬高了，認為大乘學說先是從那上面發生的。因為馬鳴出生在龍樹之前，所以他的學說也給放在了龍樹之上了。這當然是錯誤的。《大乘起信論》並不是印度人的著作，根據已站不住，立論當然就不能成立了。日本學者雖認為《大乘起信論》是印度人作的，但他們把馬鳴放在無著、世親之後，所以對講大乘還沒甚麼影響。（二）大乘初期，除佛學外，還有別的學說也在流行，如勝論派、數論派、正理派等。到大乘佛學開始，這些學派的學說也成熟了，自然會影響到佛學。另外，婆羅門教已發展到信仰一神的宗教，或信梵天，或信毗紐天，或信濕婆天，後來在此基礎上成為印度教。這種一神教的形成也在大乘學的初期，這也會影響到大乘。西洋人過分誇大了這種影響，似乎大乘的主要思想都是受到別教以及婆羅門的影響而成的。這種看法也不正確。我們認為，外教對大乘的影響是有的，但是大乘與別教的界限也很清楚。如「緣起」「無常」的思想，都未變化。這是佛學區別於其他派別非常主要之點。因此，西洋學者在這一方面也是有偏見的。
參考資料：
- 〔1〕李稼年譯《十世紀前印度簡史》第六十七、六十八頁，第七十九～八十四頁。
- 〔2〕虞愚譯：《佛家哲學》第三段，載《現代佛學》一九五九年第二期。
- 〔3〕《出三藏記集》卷二、卷七、卷八（略閱）。
- 〔4〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，二章二節。
第二節 龍樹的學說
龍樹的時代、甘蔗王朝（公元三、四世紀）——學習宏揚大乘的經過——主要著述、漢藏所傳之不同——大乘學說最初的體[A18]系，以菩提資糧為中心——中觀及其方法論的意義——空義的再認識——八不緣起說與實相涅槃說——龍樹學說對於後來大乘學發展的影響。
大乘經流行一個相當時期，積有很多種類之後，就有學者據以組織學說，進行宣揚，開頭做這件工作並做得很有成績的就是龍樹。
龍樹，梵文 Nāgārjuna，分析為 nāga、arjuna（梵文連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相同的母音組成一復合詞時，要發生音變，如兩個 a 連用時，讀 a 的長音，所以玄奘把它音譯成「那伽閼樹[A19]剌」），玄奘譯為龍猛。Nāga 是「龍」義， arjuna 譯為「猛」，可能是取了印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第三人 arjuna 的意思。因為史詩中他是最勇猛的一個，所以 arjuna 也就代表勇猛。這是新譯。羅什舊譯為「龍樹」，傳說其師姓龍，他是在樹下出生的。西藏譯為「龍成」，這是照原文字義譯的，因arjuna的語根ar是「成」的意思。
由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說來中國的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳中說龍樹是南印的婆羅門族，小時即通曉婆羅門經典，後來皈依佛教。當時南印已經有大乘經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒，這就暗示了這樣一點：龍樹出家的地方，是大眾[A20]系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快就通達了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周游各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去龍宮（大概是北印龍族所住之處），給他看了很多而更深奧的經典，他於是滿足了，感到在龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這一點暗示了：龍樹後來組織學說所根據的經典不只是當時流行的，還有一部分是個人保存尚未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經龍樹的宣揚才問世的。
龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印，著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主意說，菩薩一切都能捨的，你可以向龍樹要求把他的頭施捨給你吧。龍樹只好自殺（見《西域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來有位小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治鬥爭，而且鬥爭相當激烈。
關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代（稱為羅氏年紀）為公元前六三七年，與一般要相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元三、四世紀。佛徒們傳說龍樹活了二百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元三世紀比較合理。三世紀初（公元二二五年）案達羅王朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局面。東南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光景。二十世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺跡，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山，當地土人稱為龍樹山，可見此山確是龍樹住過的。這些考古資料與《龍樹傳》記載是符合的。
從龍樹組織學說經過看，他的大乘思想原是東南印大眾[A21]系發展出來的那一部分。隨後他到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才開始介紹的。《龍樹傳》裏有這個記載，龍樹自著的《大智度論》最後一卷也說到有許多大部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的。說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的二萬五千頌般若，人們已感到分量大，難於接受了，十萬頌則只能藏之龍宮，待人而傳了。這種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北印一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源於雪山，所以北印傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖裏，稱之謂龍宮。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北印雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比較前進一些的學者而已。
龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是很困難的。所以，宣傳的範圍，也就只限於這一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。
龍樹的著作很多，有「千部論主」之稱。他的學說傳播以後，特別在西域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正屬於他的只有十七種，但大都是很重要的。
在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能即是指的《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說對般若第一品的解釋是全譯了的，即達三十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以上。羅什認為中國人不習慣這種煩瑣的議論，從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙論》，是註釋《華嚴十住經》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴》的中心部分）的。「毗婆沙」為廣論之意，註釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。漢譯有十七卷，只講到第二住，也非全文。此書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他只記得這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中地位是頗為重要的。
另有一類組織學說的著作，主要有《菩提資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一百六十五頌，是龍樹寫的，譯文是自在比丘寫的。書的分量不大，譯本只有六卷。《龍樹傳》中也提到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌，大概包括了他自己的註解。在《十住毗婆沙論》裏也提到這本書，名《助道品》。因此，書的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。
再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及其他學派進行破斥從而顯示自宗的所謂立破之作。最主要的是《中論》，書中對部派的偏見做了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所在。羅什譯。本文五百頌，加上青目的註共四卷（此書在羅什時就有七十多家的註，羅什認為青目註最好，所以一同譯出）。《龍樹傳》中提到此書說「……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也」。意思是說，《中論》的註解包括在《無畏論》中。印度有這種著作習慣：寫作一種對自己多種著作的自註。《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的註。此外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。《中論》二十七品，《十二門論》只有十二門，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理的。書的分量不大，只有很少的頌，大概全文都出自龍樹之手。內容係破除小乘偏見，顯示自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有《回諍論》一書，主要針對正理派。正理派是從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器，所以做了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。
最後一類是與政治有關的著作。大乘學說與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對統治者的說教。此類著作漢譯有兩種：一是頌文體裁的《寶行王正論》（陳真諦譯）。「寶行王」即玄奘、義淨譯的「引正王」，梵文「婆羅婆漢那」，原是案達羅王朝的姓，因為過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家，如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌，龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它以詩代信，勸引正王相信三寶，如何對待臣民，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常，但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。
龍樹著作重要部分，已經漢譯的，有上述八種。這些書大都已無梵本，只有《中論》的頌文，保存在月稱釋的牒引中，一九〇三至一九一三年的十年間，俄國編印的《佛教文庫》內將其校訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還藏有梵本，一九三四年，被西洋人發現後也印出來了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發現。又《十二門論》，印度國際大學生在一九五四年已將它從漢文還原為梵文了。
在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分重視。在西藏大藏經裏，計有譯本一百一十八種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言：（一）讚頌十九種，（二）密教解釋五十一種，（三）顯教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重復的，只有十一種，不到它的零頭。所以研究龍樹學說，應當注意藏文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯教方面的，開頭是《正理聚》，共計五種：一、《中論》，二、《六十頌正理論》（趙宋時有漢譯，譯得不好），三、《七十頌空性論》（漢譯《十二門論》中提到過此書），四、《回諍論》（有漢譯），五、《廣破論》（此書比《回諍論》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書：《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的著作，並發現了梵本，一九五六年，意大利羅馬將其列入《東方叢書》的一種印行。另外，還有一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以上是西藏方面保存龍樹著作的情況。
據《龍樹傳》記載，龍樹開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推演，創立學派，後來在所謂龍宮看到了大量的大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當時內外環境的需要，從佛學內部講，在流行了大約五百年的時期內，部派分裂，主張各異，其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一並使之面貌一新的要求。適應這一形勢，大乘經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期，印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向前發展一步，就要從兩方面著手：第一，要從廣的方面做工作，從佛教根本精神出發，以當時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各方面的學說，比較全面地組成大乘的思想體[A22]系。第二，從深的方面做工作，應盡量批判一切學說（包括內外各學派），加以鑑別，採取其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。龍樹所組織的大乘學說體[A23]系，在深廣兩方面，都做得相當好，相當出色。
從學說廣的方面看，他首先抓住了佛學的根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的，如《論事》是上座[A24]系的主張，它所反對的論點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時北道部的主張，北道部屬大眾[A25]系，後來的發展接近大乘。龍樹此時，即抓住這一根本問題，然後從多方面來豐富它，組成大乘學說的體[A26]系。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三個方面。「一切智」是部派佛學的最高智慧，意思是甚麼法相都能知道（其實是一種「共相智」）。「道相智」，不僅有了懂得一切的智慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限於一種，包括大小乘的道都在內。「一切相智」，則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從這三方面來闡述菩提，內容顯然比部派佛學講得更完備了。
所有大乘思想，都是為了成就這個菩提，為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體[A27]系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。但它也不是簡單地匯集，而是比部派和其他學派講得都更深了。例如四無量中的「捨」，小乘的解釋，就是捨棄一切和無執著的意思，龍樹的解釋是「入甚深法界，滅離諸分別，悉無有功用，諸處自然捨」。意思是說，入甚深法界，萬法一如，無有分別；既無分別，自然不著，不著自然捨。把所有的學說都融會貫通於一論中，這是龍樹學說廣的一個方面。
此外，《論》中還講到求得菩提的方法，這方法就是「修集」（修習）。「修集」有兩重意思，一是反復地學習，一是把知識積纍起來，兩者又是統一的，即在反復學習中積纍。《論》中對此，講得很具體，並照顧到當時佛教一般的修習形式，以取得調和。修習有二，一是「福業」，二是「慧業」。講修「福業」時，有所謂懺悔、稱讚、回向等等。講修「慧業」時，特別提倡方便，即提倡智慧的運用。在《般若經》中本也有這類內容，講智慧也講要善巧的運用，但經文散漫，不容易看出，經龍樹如此一提示，就很明顯了（他將《大品般若》分成前分著重智慧的本身，後分著重於方便——般若的運用。泛泛地看是看不出的，經他發揮就感到明顯、集中了）。可見大乘的智慧，不能脫離方便，盡管還是用一般的「三解脫門」（空、無相、無願），但因著重於智慧的運用，對三解脫門，都是「學而不證」，就是說，學習了而不要求立即得到結果。所以，在大乘看來，修習這些資糧的究竟，拿最後的涅槃來講，並不是無餘涅槃，而是無住涅槃。這就超出了涅槃的一般意義了。另外，修習過程中，因人的能力不同而有不同的修習方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人還需要有各式各樣的輔助辦法，這樣，《論》就把大乘經所說的如念佛三昧，般[A28]舟三昧、菩薩藏教授等等方法，都吸收進來了。所以這一組織，相當廣闊，既有重點，又有[A29]系統。
再從學說的深度方面看，對方法論更有一番創新，這就是《寶積經》裏講的「中道觀」，它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上與《寶積經》也不盡同，是對部派偏執一邊的說法，給與徹底批判的。對這問題的具體闡述，見於所著《中論》一書。
《中論》對「中觀」下了一個定義，見該論第二十四品《觀四諦品》的末頌（印度寫作習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處，畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品）：「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」漢譯把原意的精神基本上表示出來了，但仔細推敲，還覺意有未盡，原文尚在，可以勘對。中國佛學家，也很重視這一頌，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗，天台宗，更為注意。因頌中有三個「是」字，遂稱為「三是偈」。天台把「空、假、中」看成是實在的諦，所以又稱此頌為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同，其中有部的說法，最為片面，他們主張「一切有」就以緣起為根據，如講六因、四緣，結果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的了。龍樹此頌，主要就是針對有部。「眾因緣生法」，就是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一，是無自性，即空，「我說即是空」。這個空是存在認識之中的，是以言說表現出來的，所以說「我說」。所謂「法」，事物、現象等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一種「假名」：「亦為是假名」。這就是說，如果光說空，不就否定一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢？為了不產生這樣的誤會，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度論》把「假」音譯成「波羅聶提」，別處也譯為「施設」、「假設」，意思一樣，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。由此看來，對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。二者又是相互聯[A30]繫的，因其無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣起法就是「中道觀」——既不著有（實有），也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀方法，是他對中觀所下的定義。實際上，中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。
中觀思想是怎樣發展的？《觀四諦品》對這問題的來龍去脈也有明白的解釋。「中」是從「空」發展出來的，是對「空」的進一步認識，由此而連帶著產生「假」，又綜合「空」、「假」而成立「中」。但一般人不這樣認識，把「空」看成極端而發展到「零」、「否定」。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶，無僧寶也就無法寶，無佛寶，總之，一切都沒有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明，也有一頌：「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱」。意思是說，你們對空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的三重意義是：（一）空的本身，（二）空的因緣（所為），（三）空的意義（空義之「義」原有兩重含義：一作境界、對像解，二作用處、意義解。此處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先了解空的本身是甚麼，同時也要知道為甚麼要講空，最後還要瞭解空的實際應用，它的意義所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把佛所說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法空。所以說「空」的作用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四句、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定的自性，那就無法作這些安排。對於「空」能做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無了。佛學所施設的一切，都是放在空的方面來講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。
龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體[A31]系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯[A32]繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。
八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說：「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。
為甚麼要重視這兩個頌呢？當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現像的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯[A33]繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，盡管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真[A34]相。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法：一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為甚麼呢？因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為因緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反動。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。
到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，盡管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。
生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯[A35]繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為盡管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積纍起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯[A36]繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。
龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢？他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能：第一，與感覺聯[A37]繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神秘直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對像直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻：「如啞受義」（見《挕大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對面的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神秘直觀的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯[A38]繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯[A39]繫。還可以推想，為甚麼「根本」是「無所得」呢？那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段——這是要經過實踐的，然後再與概念聯[A40]繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯[A41]繫著的，但這種概念已是恰如其份的假名，是與空聯[A42]繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。
八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。
其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯[A43]繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰甚麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢？這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯[A44]繫的，人與人，人與生物也是互相聯[A45]繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪洋大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相持的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上講，涅槃也應該是無住的。
龍樹《中論》中的主要思想大概如此。八不緣起與實相涅槃即可以概括他的學說。
最後，講一下龍樹學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點：
一、他的理論完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯[A46]繫在一起，如講對宇宙現象應該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對，所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的基礎上。例如，三是偈中提到的「假名」這一概念的發展就是一個例證。「假名」的原意是「假設」「施設」，梵文是 Prajñāpti。後來從這個字又引出 Vijñapti 一字，漢文常譯作「了」或「表」（如表業、無表業）。Vijñapti 這個字是由「識」（Vijñana）變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且有「識所表現出來的」意義。龍樹第一次提出「假名」這一範疇，「假」用語言表示謂之「假名」，而在思想上的表現則謂之「了」，即「識」。後來就說成緣起法是空，但另一方面是「唯假」。向後發展，就說緣起法但有思想上的表現，謂之「唯表」，也就是「唯了」。由「假唯」到「唯了」（唯識）的思想變化，是很值得注意的。初期把「假」與「表」兩字看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表示兩個不同的意思。這就說明：「唯假」「唯識」這兩種思想是有先後的、內在的關係。龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。
二、龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。如他所說的「實相」，所謂正確的認識，並不是從客觀實際出發的，所以他講到「根本般若」部分就不能不帶有神秘直觀的性質。再從社會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣濃厚。他在《大智度論》（二九卷）講念佛三昧時，也就引到《華嚴．十地經》關於「三界唯心」的說法。在其他地方，他也盡量貫穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚了，其根源不能不追溯到龍樹。
三、龍樹的學說有立有破，但主要的還是破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆，更是發展了。建立得不多，對反面批駁用的力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的，其先叫「正理」，佛教加以發展後叫「因明」。龍樹所著《回諍論》、《廣破論》都是專破正理派的。正理派的「量」是正面的認識。「量」的應用就是推理，正面的是「論證」，反面的是「駁斥」，都有一定規則。正理派在邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時以破為立對其學說加以駁斥。他在《回諍論》中根本駁倒了認為「量」可以認識一切的說法。龍樹認為「現量」和「比量」都不可以作為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎？不然。龍樹對正理論的駁斥只駁斥他們片面的、執著的方面，駁斥他們不能超過單純地推理階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不片面、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中觀思想相一致的。中觀不片面講空，不片面講假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證的看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發展。龍樹在這裏指出了方向也提出了問題，這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的，如果叫它不落入戲論就會有矛盾，矛盾怎樣解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘的理論發展是有影響的。
四、在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究，後來歸結為「五明」（聲、內、因、醫方、工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文字學、工藝醫術等等。在他所著的《菩提資糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方面的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》，已佚。這種對世間學多方面的研究，也促使了大乘的發展，並制約著大乘發展的方向。到後來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從一方面講，佛教對一般文化的研究，其目的在把它作為幫助推廣學說的手段，另一方面，從而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不僅受到大乘佛學的影響，同時也受到了他們所帶來的印度文化的影響。佛學所以源源不斷地傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。參考資料：
- 〔1〕秦譯《龍樹菩薩傳》。
- 〔2〕王沂暖譯：《印度佛教史》，第十五章。
- 〔3〕林志鈞：《藏譯印度佛學論著錄目》，載《現代佛學》一九五三年，第二期，第三期。
- 〔4〕秦譯：《中論．觀因緣品第一，觀四諦品第二十四，觀涅槃品第二十五》（均略閱）。
- 〔5〕隋譯：《菩提資糧論》，頌本，又《藏要》本首大科。
- 〔6〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第二章各節。
第三節 提婆及其後的傳承
提婆的生平和著述——破執方法的發展——破想的正觀——二諦真假義——羅睺羅跋陀羅的贊般若——西藏所傳龍樹學的傳承——龍樹學在西域的傳承與羅什
繼承龍樹而使大乘學說深入一步發展的，乃是提婆。龍樹的門人按理講是不少的，但現在知名的就只提婆了。
提婆，也叫聖天，因他只有一只眼睛，又名迦那提婆。從羅什編譯的《提婆菩薩傳》和後來的傳說，他是斯里蘭卡人（月稱《四百論釋》、玄奘《西域記》等都如此說），是一個王子。開始學婆羅門學說，能言善辯。這時，龍樹已屆晚年，住憍薩羅的吉祥山，名聲遠播。提婆在斯里蘭卡，與東南印僅一水之隔，就想找龍樹辯論。龍樹也久聞其名，聽說他來了，叫學生端一滿缽水給他，沒說一句話；提婆見到一缽水，即從身上取針一枚投入，也沒說話。龍樹看了深為驚訝，認為是個聰明人，即請他進去。這是甚麼意思呢？一滿缽水，是龍樹表示自己絕頂聰明，如水一般，無器不滿，無往不在；提婆投針則表示自己如針沉水，可以一探到底。因而龍樹覺得他很聰明。提婆的來意是想找龍樹辯論，但是一接觸龍樹，深為折服，就跟他當學生了。
此時中印，特別是摩揭陀的波吒厘子（華氏城舊都）原是佛教盛行之地，卻被其他學派勢力侵入，壓制佛徒，禁止在寺廟擊犍椎集眾，實際就是禁止佛徒的活動，達十二年之久。龍樹在南印聞此情況就想去找外道辯論，挽回頹局。於是提婆自告奮勇，願意前去。龍樹恐其不能勝任，即在家裏自扮外道與他辯難數日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重興佛學。當地人特為此建立一個「重建犍椎塔」來紀念他。這個塔，玄奘去印時尚見到。由此開始，提婆連續在中、北印一帶做破外的工作。在窣祿勤那、缽羅耶伽兩地，還流傳許多關於他破外的故事。說他的《廣破論》就是在缽羅耶伽寫的。當然他去過的地方決不止此兩處，不過兩地流行他的故事較多。不久，他又回到南印，這大概是龍樹死了以後的事。那時南印一個皇帝不信佛，提婆去教化了他，同時還使許多外道也信佛了。最後，他隱居森林著書立說，就在此時被外道暗殺了。
傳說提婆的著述很多，但流傳下來的卻比較少。他的主要著作都以「百論」作為總題。「百」的梵文為 Sátaka，含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來（舉成數）的意思，字根 Sát 又有破壞之義，所以就著作形式言，他用的頌體（或其他體裁）都與一百個數目有關的；就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也是主要的是《四百論》，共計四百頌，十六品。此論實際可分前後兩篇，前八品自成一篇，後來稱作「說法百義」，後八品則稱為「論議百義」。因為前八品是直接敘述其教理的，後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷，一九一四年，印度人曾連同月稱的註釋一并印行，後來法國人又重新校訂，把裏面的殘缺部分根據藏文還原成梵文。西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通，漢文有玄奘的譯本，名《廣百論》（「廣」是相對於分量更小的《百論》言，不是對《四百論》說的），並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通，所以護法只註了後八品，玄奘也只譯了後八品。
另外一部著作《百論》，分量小，只有一百頌，原文不存了。羅什的譯本，共計十品，是一種修多羅體裁。修多羅有二義，一指三藏中的經，一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時，連同婆藪開士的釋也譯了。為甚麼叫《百論》呢？就是把其中修多羅所構成的頌（三十二字為一頌）湊起來，恰成一百頌。據僧肇《序》文說：「論凡二十品，品各五偈，後十卷，其人以為無益此土，故闕而不傳。」那麼，漢譯的《百論》就不是全本了，原文二十品一百頌，如果略去十品就只有五十頌了，可是拿譯本《百論》與《四百論》對照，僧肇的說法，恐怕弄錯了。《百論》第一品名《捨罪福品》，譯文分量相當大，內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品，則相當於《四百論》的後八品。這樣看，《百論》的內容，並未刪略，更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作，猶龍樹《十二門論》為《中論》入門之作一樣，如果二者內容一致，就談不上刪節，僧肇的傳說值得懷疑。
提婆最後的一部著作《百字論》，更加短小，不是用頌計算，而是一百個字（以梵文音節為單位），也是修多羅體裁。漢譯較晚，是元魏菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字，翻譯時為了硬湊字數，還略去了原文的幾個字。譯文不頂好。論的原文已不存，印人據藏文還原為梵文，則只有三頌。印度頌的體裁有多種，此頌屬三十二字為一頌的「首盧伽」，是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用「阿梨耶」頌體，每句字數長短不一，義譯為「聖章」體。傳說《百字論》是提婆被刺以後，未死之前，用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作，是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此，在他的幾部《百論》中，最概括、最扼要的就是《百字論》，懂了它也就懂了其他「百論」的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的，這不對。漢文是連同註解譯出的，本文只是後面的一百個字。註者是誰，譯人未說。
提婆著作的漢譯除上述幾種外，還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅槃四宗論》，這一說法是錯誤的，因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。
藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種，其中也有錯誤，如將陳那的《掌中論》同註釋看成是提婆的就錯了。此外，也還有一些是可疑的。藏人還把提婆看做密教的大師，因而也傳譯了他的密教著述十餘種，也大多不足憑信。研究提婆的學說，只能根據可以確信為他的著作的幾部百論。
提婆著作以「百」字命題，就表示著破滅一切之意，所以他對龍樹學說發展之處，也是在破斥的方面。他的破斥原則與破斥方法都比龍樹徹底。
首先，在破執原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論．觀五陰品》最後二頌也提到過，只是譯者注意不夠，未能將這一精神譯出來。那頌文說：「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時也主張自己的武器也是空。空義是全面的，否則，人家會反擊：為甚麼你自己卻保留了「空」？先說明自己的武器也是「空」，就不會給對方以反擊的餘地。原則如此，運用起來卻有困難，因爭論時只能一個問題一個問題地破，而爭論中所涉及的問題總是有限的，不可漫無邊際地甚麼都談到，這就得先聲明，我的立足點是以一概全。我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅限制）也是空。龍樹在所著《無畏論》中，特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的，但青目釋未引這句話，羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作：「若依空論議，可隨應說難。然一切非難，應同所立故。又依空作釋，可說隨一過，然一切非過，應同所立故。」《無畏論》釋云：「若以各別空義論諍，可以隨一非空者為難；然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空，而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空，故今例云同所立也」。《無畏論》又云：「此二頌為一切空義章中要義」。
上述原則，提婆重新提了出來。在《四百論》有兩個頌，就是表述這個原則的，因它在前八品中，所以從漢譯《廣百論》中找不到，但在其後繼者如堅意作的《入大乘論》中，即引用了它。二頌是：
這話的意思是，主張有的（如說一切有部），則一法有，一切皆有；現在講空也是這樣，若說空則一切皆空。這是他的論點。然後接著又說：
意思是，如真實地觀一法是空或有，其餘的也不會例外（不二相）。正因為如果真實地瞭解了空，那麼必然一切皆空。《中論》中兩頌雖也是這意思，但說得隱晦，提婆說的就清楚多了。用「空」來破斥異論，是提婆的基本原則，他的《四百論》一直貫徹這一思想。最後一頌還講到一切宗都破，自己也無所保留，因而再有甚麼反駁也都無從下手。這一頌就成了《四百論》的總結。由此看來，他發展到以破為目標，可說是「破而不立」。自己的立也在破之列。龍樹的主張是「破邪即顯正」，在提婆看來，這理論必然不能徹底。為了貫徹破的精神，就需一破到底，「破而不立」。所以提婆提出「不立自宗」的主張，這就遠比龍樹更為徹底，因此也更為極端。
其次，從方法論方面看，提婆也比龍樹徹底，他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的，但各品都冠以「觀」字，是比較客氣含有商討的意味，這與所破對像都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然，各品都以「破」字當頭，一點不客氣，這也與所批判的對像主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論以及與它相連的婆羅門（聲論），勝論以及與它相連的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破無而得中道。實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破無，除此而外連亦有亦無也破了。這樣，比二分法更徹底、更全面了。
在破的方式上，《中論》用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是雙刀論法。即提出的論題是兩面，從兩面來推論，結果得出都不能成立的結論。中國佛教受《中》、《百》論影響，也會使用這方法，名之為「縱奪」、「關並」。「縱奪」是一個一個地破，「關並」是設兩個關口（雙關），推演其或者這一個，或者那一個，二者之中總有一個不對。在《中論》裏，這一方法大致是用在反駁人的論題上，而提婆則用之于論據上，即採取「逐因破」，進行追擊式的破。我們看到提婆在破的方法和運用方面，都比龍樹深入。因為他有此本領，對當時的外道採取無畏的姿態，到處去破，如中印、北印都去過。後人在龍樹山（吉祥山）發現的考古資料，提到斯里蘭卡的長老曾去北印十二個地方弘揚佛法，這可能有些誇張，這個資料證明提婆是斯里蘭卡人，並去過健陀羅等地，也證明提婆在北印與外道辯論過。傳說那時即有「提婆宗」之稱，這個說法後來還影響到中國的禪宗。中國禪師也以龍樹、提婆為祖師，提婆是第十五祖。馬祖即曾講過，在禪宗內部，「凡有言句，皆提婆宗」。意思是說，禪宗主張不立文字、語言，但假如可以說有甚麼語言的話，都要用「提婆宗」去理會。後來對此，轉語很多。可見提婆破而不立的方法，還影響到中國的禪宗。正因為提婆是「破而不立」的，在消極的一面使龍樹學說有一部分又重新墮入了惡取空，「解空不善巧」。
提婆學說也有積極的一方面。首先，他對龍樹的空觀方法，進一步提出了「破想」的正觀。《四百論》梵藏本都有「瑜伽行」的字樣，全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中，注意及此，遂譯為《四百觀論》。「觀」字就是與「瑜伽行」對應的。又《四百論》後八品，除最後一品外，品名都是「破……修習」。不是單純的「破」，而且還要「修習」的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些，都說明提婆是以「破」為「觀」，不是空談破甚麼，而且還構成一種觀點，作者對一切有自己的理解，對中觀空的方面有更為具體的看法。
關於這一點，中國方面傳「關河舊說」（指羅什在關中長安一帶的說法）的「三論宗」，提到《百論》的觀法叫做「破想不破法」。他們根據的出處是《百論》最後《破空品》解釋「取相故縛」的地方。解釋是婆藪開士作的。據他的解釋說，既然一切法都是自性空，為甚麼還要破呢？這是因為未得般若智慧的人，在分別裏執取種種「相」，為相束縛，連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦，因而要破。這種破實際上並沒有破甚麼，即是說，破的是「想」而不是「法」。釋者還打了個比喻，如愚人在熱天看見陽焰（沙漠地帶經常出現的一種現象，由於光線作用，看到遠處像有水一樣）就去追逐，結果一無所獲而疲勞不堪。當智者告訴他，那只是一種假想後，他就不再去追逐了。這比喻的意思很明顯，他們破的正是愚人所執取的水相，並非把水也破除了。所以叫「破想不破法」。
三論宗人對提婆的說法，理解不清楚。這一「取相故縛」之意，提婆在《廣百論》裏自己也提到過，原文是：「虛妄分別縛，證空見能除」。意思是說，證得空見才能破除虛妄分別的相縛。這證明羅什所傳是有根據的。問題是對「想」的解釋。據他們傳說，所謂「想」是指心理上能起構畫作用的想像能力，所謂「破想」就是破除這種想像能力。但是，推究提婆的觀法本意，並非如此。在《廣百論》中，他曾提出他的觀法原理，並專門有一頌作了說明。這頌見於《破執品第六》的最後：「識為諸有種，境是識所行；見境無我時，諸有種皆滅。」「諸有」是指生死領域，生死領域就是三有。生死的根本是「識」（在十二因緣也是將識看作生死之本），所以講解脫就要講去識。但分析「識」的來源，在於有思慮，「行」即指思慮而言，如人行路，必有境為行處；「境」即是所思慮的對像，有「境」才能生起「識」來，因此要破識，首先得破境，識無所行之地就自然滅了。由此談到「觀」的問題，對於境要觀其無我；無我就無顛倒，無顛倒就無識，無識也就滅了諸有種。總的說來，關鍵在滅識，方法就是從觀境無我下手。這樣看來，提婆所破的著重點不在「能想」，而在「所想」，即主要是破「境」。這層意思三論宗人是沒有理解到的實際上提婆講「取相故縛」的「相」字即是「想」字。這可從印度人運用文字方法來說明。梵文「想」字不僅代表「能想」，由想所構成的「境」（所想）也謂之「想」，這就是所謂果中說因，如不說吃飯說吃米也可以（因中說果）。但翻譯時要考慮漢文習慣，因而常把「想」（所想）用「相」來代指，而原文可能不是「相」而是「想」。這樣，有時就會譯錯。我們弄清了提婆的基本觀點，就明白他所破的是「所想」而非「能想」。進而還明白《百論》中所破都是這種意義，如破神（我）、破一異，都指的是執著的對像。當然，執著的方面都是錯誤的概念，不是實在的東西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其內在矛盾加以破斥，所謂以子之矛攻子之盾。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。這種解釋也更生動地把《中論》二十五品所破的總的精神顯示了出來。這是提婆學說積極的一面。
提婆學說積極的另一面是對二諦的說法提出了「真假」的問題。二諦，就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作世諦，勝義諦也譯作真諦、第一義諦等。諦，即真實、實在的道理。二諦，就是兩種實在的道理。二諦之說，部派佛學時期就有了，後來大乘《般若經》中提到它，龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦，與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為，對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，所以二諦之說，原來就有的。也許有人要責難，既然以勝義諦為真實何必還要世諦呢？龍樹解釋說，世諦是必要的，「若不依俗諦，不得第一義」。世諦所理解的道理，就是常識，常識是用語言文字表達的（凡與語言有關的都列在世諦之中），用語言文字講道理，使大家有所瞭解，就是俗諦。第一義諦，按照龍樹說法是要憑「現觀」才能得到，但要別人瞭解它，也離不開語言（俗諦），所以說，不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說「亦為是假名」，「假名」就是言說施設，是與俗諦相應的，而「我說即是空」就顯示了第一義諦。因此，他的中道就含有統一二諦的意義，不偏於俗，不偏於真，這才是中道。
提婆對佛說的分別也應用二諦，但他在龍樹的空（法本性）不空（假名）之外，還提出「實有」和「假有」的說法。他的《廣百論．教誡弟子品》中一頌說：「諸世間可說，皆是假非真，離世俗名言，乃是真非假。」即是說，以語言瞭解的法都是假有，離語言所瞭解的法才是真有。《廣百論》的解釋還說，法若是可說的，那末一定是假非真；如果是真的定不可說。這就說明可用世諦來解釋真諦，而且必須用世諦來解釋，否則，真諦是不可說怎樣使人瞭解？但是既然是為了使人瞭解而說，那只不過是假設而已，所以世諦謂之「假有」，離開假有，即離開世諦而進入第一義諦才是「真有」。對二諦這樣解釋，在以後的發展中不但沿用了，而且在中觀形成一派時，還把它當成根本原理。別的學派也把二諦的真假看成中心問題而有種種主張。可見真假的說法，給了他們很大的啟發。這種發展也影響到《中論》、《百論》傳授的人，使他們認為《中論》就是以真假二諦為宗（中心）。事實上，提婆之說是《中論》以後的事。這還影響到翻譯的人也用「假」字於翻譯，例如《中論》的「三是偈」也用了真假等字眼。
就提婆學說總的傾向講，是唯心論的。他以破執的態度立說，所破的又是當時的主要學派數論、勝論等。這些學派有很多是具有唯物思想的，如勝論主張極微說，就與科學有關，數論則是二元論者。提婆對他們破得很徹底，這場鬥爭，實質上也是唯物論與唯心論的鬥爭。
提婆之後有一位名羅睺羅跋陀羅的，據我國西藏和內地所傳，他是提婆在南印建志城收的弟子，出身有說是婆羅門，有說是首陀羅，不大清楚。著作有一些還存在：一是《讚般若偈》二十一頌，《大智度論》卷十八引了這個讚，但未說作者是誰；吉藏在《中論疏》卷二十中說是羅睺羅法師所作。另外，梵本八千頌般若寫本上，大都在開頭寫了這些頌，其中一本在頌後寫明此頌是羅睺羅作。這與中國所傳相符，可以證明確為羅睺羅作。這裏就產生一個問題，提婆門人的作品怎會出現在龍樹的著作中呢？這是可能的，三人同時，前輩的著作引用後輩的話，並不足為奇，龍樹的《無畏論》就引了提婆的《四百論》，所以《大智度論》引用羅睺羅的頌，也不是不可解釋的。有人據此遂認為羅睺羅是龍樹之師，是不正確的。二是《法華略頌》，還存有梵本，是解釋《中論》「八不」頌的，將「八不」與「四倒」（常、樂、我、淨）聯[A47]繫起來講的。這是中國方面的傳說。
《讚般若偈》對般若性德的各方面描寫得很徹底，值得注意的是第四頌，它把佛、般若、涅槃三者統一起來，認為「三者一相，其實無異。」後來「大涅槃經」發展了這種思想，說涅槃是總相，其內容有三德：法身、解脫、般若。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脫則是其自相。這種思想就是開始於羅睺羅的。他的《讚般若偈》（十六頌）說：「言說為世俗，憐愍一切故，假名說諸法，雖說而不說」。意思是：言說是世俗諦，這是因為憐愍眾生才說的，為了說各種法，才假設了許多名字，這樣的「說」，也就是「未說」。在這裏他提出「說而不說」便把俗諦和真諦統一起來了。
羅睺羅的著作雖不多，但是比較重要，對以後佛學思想的發展是有影響的。後來在別人的著作中還引到他一些零碎的頌文，如《順中論》引了他的空觀說：「空不空俱不愛」（不要對空和不空有所執著）。《入大乘論》引了他的涅槃方面的理論，認為涅槃應該入，但是由於「大悲故，住生死而不捨」，這裏所說不入涅槃，就是無住涅槃之意。
羅睺羅跋陀羅以後，龍樹一派的傳承就不清楚了。考古資料方面，在龍樹山一帶發現了佛像題銘，有個材料說龍樹弟子是勝光，勝光的弟子是月光，這尊佛像是月光奉獻的。問題是，勝光為公元七世紀時人，與玄奘同時，稱為龍樹弟子，決不是親承，只能算私淑。此外，印度方面就再無這一方面的材料了。
西藏方面卻有些晚出的說法，如多羅那他《印度佛教史》第十七章，就舉出了龍樹的好些弟子，但大都與密教有關，如龍吟、辛迦波、釋迦光、摩騰迦、龍智。而這些人的歷史都不明瞭。其中龍智還知道一些，說他壽命很長。中國唐代開元時（八世紀）也有密教傳入，當時三大家中的金剛智就自稱是龍智的弟子，並說那時龍智尚健在，可見其壽命之長了。玄奘到北印，在磔迦國曾遇一長壽婆羅門，有七百歲，自說見過龍樹，得到龍樹的親傳，玄奘向他學習了《百論》、《廣百論》（見《慈恩傳》卷二）。由於這一記載，後人還附會玄奘所遇的就是龍智。當然，這些都不過是一些傳說而已，實際龍樹的傳承早已不清楚了。
此外，西藏還傳說提婆到摩揭陀降伏了一個叫無能勝黑（迦羅）外道，他的名字很多，還叫馬鳴，又叫母奴（摩咥哩制吒），說他做了提婆的弟子。他有許多讚頌體的著作，有《四百讚》、《一百五十讚》。其中《一百五十讚》在印度很出名，同馬鳴的《佛本行讚》差不多，文字極為華麗，現在還留存一些梵文片斷。義淨曾譯成漢文，並在《南海寄歸傳》卷四中介紹說，印度剛出家的人都會念這個讚。但是，母奴為提婆弟子的傳說卻不足信，這故事也見於《馬鳴菩薩傳》。馬鳴原在中印一帶十分橫行，以後脅尊者降伏他，收為弟子，並做了許多讚頌。母奴故事可能就是這一故事的翻版。母奴其人和其作品還是有的，但說他是提婆弟子則不可信。
龍樹學在西域有其傳承，羅什的師承即來自西域。據《高僧傳》記載，羅什十三歲以前學的是小乘，後來由龜茲到莎勒，遇見莎車（恐即後來的斫句迦或子合國）王子須利耶蘇摩，才知道大乘，知道有龍樹、提婆，由此始深入研究龍樹一[A48]系的學說。後來又回到龜茲，經過二十年的鑽研，然後才到中國。從羅什師承關係看，可能來自青目一[A49]系，所以後來由羅什傳的三論宗，為本宗做了個世[A50]系表就是這樣排列的：龍樹——提婆……青目……須利耶蘇摩——鳩摩羅什。由此看來，羅什對龍樹思想之深情，不是偶然的。龍樹提婆的學說，在印度經過後來學者們的發揮，已是面目全非，而羅什所得則更真實一些，所以這個傳承是值得重視的。
羅什把龍樹學說傳來中國以後，對中國的佛學發生了極為深遠的影響，並使龍樹的地位在大乘佛學中特別突出。羅什介紹了「三論」（《中論》、《百論》、《十二門論》）或「四論」（再加《大智度論》）以後，得著他的傳承（關河舊說）而發展的一批人組成了三論宗。這一宗完全是發揚龍樹提婆之說的，自然龍樹成了這一宗的開山祖師。後來，智顗受到三論宗啟發，首創天台宗，它雖上承慧思、慧文之學，但也與《中論》、《大智度論》有關係，所以遠推上去，他們也是傳承龍樹的，因而也以龍樹為祖師。再後有賢首宗（華嚴宗）也尊龍樹為他們的祖師，因為龍樹作了《十住毗婆沙論》對《華嚴．十住品》有註釋，有發揮，他們向印度方面找師承，也就把龍樹看成自宗的祖先。雖然華嚴宗近宗世親，但按資格龍樹要老些，因而世親反列入到以後去了。再就是淨土宗，一般認為這是義學以外的捷徑法門。但這法門如何與義學調和呢？龍樹在《十住毗婆沙論．易行品》中，有過這樣的議論，說淨土法門較易實行，道理也簡單，對能力差的人實為捷徑；至於能力強的，仍應走義學的大道。這番話，淨土宗就以此作為調和義學的根據，也就把龍樹拉扯為自宗的祖師了。以後還有密宗，其中稱為開元三大家之一的金剛智，自稱其師龍智是龍樹的弟子，這樣，龍樹又理所當然的成了密宗的第一代了。
這樣一來，中國佛學中的幾個主要宗派，都以龍樹為祖師，因而龍樹在中國佛學界的地位就特別高，也特別重要。
另外，南朝齊梁時，律宗大師僧祐，在律宗傳承上也記載有這樣一個傳承，說薩婆多部的師承計有三十五人（人名是用各方面材料湊合編成的）。開頭是用流行的說法，即迦葉、阿難……等歷代相承，其中也把龍樹提婆編進去了，龍樹為三十四代，提婆為三十五代。在龍樹提婆前後的一些人，在其他傳記中是看不到的。僧祐這一說法，見於他著的《薩婆多部記》中，書已佚，只剩下目錄、序文，載在《出三藏記集》第十二卷內。龍樹的學說受大眾部的影響較多，這從其著作中可以明顯地看出的，至於龍樹在哪一派出家（當時出家總要關係到部派中的一派），傳記卻無明文記載，不過從《大智度論》中講到律的地方看，似乎與說一切有部關係密切。但他是否就是在說一切有部出家呢？尚待研究。僧祐把龍樹編入薩婆多部（說一切有部）當然有些來歷，不過這樣的排列次序畢竟是缺少根據的。
由於那時存在著這麼一個傳承，就出現了許多誤會。特別是《付法藏因緣傳》（元魏曇曜編，託名譯本）編了一個二十四世的世[A51]系傳承，大概就是湊合了和僧祐所傳目錄同一來源的說法而成。從佛開始，中國也有龍樹。把馬鳴作為十二代，比羅十三代，龍樹十四代，提婆十五代。這裏龍樹靠近了馬鳴。此後，禪宗據此也編了個自己的世[A52]系，又加上四代，成為二十八代，然後接上傳到中國來的第一代達磨。於是龍樹又作了禪宗的祖師。
從上述情況看，羅什傳入龍樹學說以後，對中國佛學產生的影響是相當普遍的。
參考資料：
- 〔1〕《提婆菩薩傳》。
- 〔2〕《大唐西域記》卷四、五、八、十（有關提婆各段）。
- 〔3〕王沂暖譯《印度佛教史》第十七章。
- 〔4〕《廣百論本》第八品（略閱）。
- 〔5〕《大智度論》第十八卷，讚般若偈。
- 〔6〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上冊，第十章，第一節。