呂澂佛學論著選集卷四
印度佛學源流略講
緒論
一、內容　本講只能是印度佛學史的雛型，為將來構成一部印度佛學史做準備。因此，講授時是想提出印度佛學中的主要學說及其發展歷史，試用馬克思列寧主義的觀點加以說明。但限於個人的水平，也只能是一個嘗試。
一種學說的產生，都有它的社會根源和為一定的階級利益服務的。佛學也是如此，它反映了一定的階級利益，因此，必須說明它的社會根源。同時佛學與其他學說一樣是一種社會意識形態，又有其相對的獨立性。每種學說在它的歷史發展中總是對其先行學說有所繼承與批判，對其先行學說的體[A1]系加以肯定或者否定，這就是它的歷史根源。
佛學與佛教是密切聯[A2]繫的，這就決定了佛學對現實存在是遠遠落後的，保守的，其表現就是它的變化不那麼明顯。佛學的歷史根源的意義要突出些（它不一定和社會現像平行），它有自己學說的源流，要從源流方面來瞭解其本質。
佛學總的發展，要從印度全部哲學史上去看。一般說，哲學史是唯物主義和唯心主義鬥爭的歷史，印度哲學史也不例外。以前西方的和印度本土的資產階級學者們認為，印度哲學與西方哲學不同，它的發展不是唯物主義和唯心主義的鬥爭史，這是錯誤的。佛學的位置，總的說是緊靠在唯心主義這邊的。佛學中雖然有些學說脫離了宗教拘束，似乎是純哲學，但它是從宗教中產生的，對宗教總是徘徊、留戀，終究擺脫不了它的影響，所以佛學的實踐部分，宗教意味很濃。這就規定了佛學的唯心主義的本質。
佛學在發展中受到別的學說以及社會的影響，因而產生了各種派別，構成了各式各樣的唯心主義體[A3]系，內容是比較複雜的，不能拿單一的唯心主義類型——主觀唯心主義或客觀唯心主義去理解，而要進行具體的分析。例如，晚世佛學在印度分成四大宗：小乘有部（婆沙）、經量部、大乘的中觀和瑜伽行。這四宗可以說概括了印度佛學的全體。其中，小乘的唯物主義因素就多一些，大乘的唯心主義氣味就濃厚得多。這四宗有個共同的、中心的範疇，哲學上叫「概念」，佛學叫「名言」，他們對它的看法就不同。有的認為是實在的，有的認為是虛假的，如同中世紀西方經院哲學的唯實論和唯名論一樣。大乘的唯心主義色彩很顯著，但大乘兩個派別的看法又不同：中觀派雖然不明白主張概念不存在，但認為概念是假的；瑜伽派則認為概念是實在的。根据瑜伽對實在說的堅持程度可以把它看成為絕對的唯心論者。不過瑜伽派後來又有所演變，不把概念看得那麼實在了。所以，其中變化交錯，總的雖是唯心主義，而形態又各有不同。
目前要編寫印度佛學史是有一定困難的。佛學本身的體[A4]系複雜是困難的一個方面，同時印度佛學產生的社會根源一時也很難弄明白。因為印度的國土大，歷史久，歷史上統一的局面都是短促的，只是在阿育王時期形式上有過一次統一，以後就沒全部統一過，並且南北印度的情況也有不同。現在資料缺乏，對它們的社會發展還有許多不明瞭的地方，如它們的奴隸制社會沒有得到應有的發展，甚麼時候進入封建制社會的，也不清楚。加之佛學學說自身的資料還沒有整理好，要著手編寫佛學史，確實有不少困難。現在只能講述其主要學說的一些要點，以求得初步的解決。
二、資料　關於佛陀時代的第一手資料，印度保存的很不完全，僅有巴利文三藏一套。其中經、律兩部還較完備，論就不全了。而這也只是許多部派中一個部派的學說。這樣，就只能利用譯本。漢文譯有四阿含，是從各部派雜湊起來的，律和經多些，論也不完全。又由於是歷代積纍、補充的，並非原有的面目，所以要從它尋出佛說的原始意義，還需待一番分析功夫。以後大乘小乘的學說，印度還保存了一些，但也不完全，印度人還從漢文轉譯了一些回去。其次，佛典以外，印度六派哲學經典中有許多批評佛教學說的材料，也可把它們作為原始資料看待。只是這類資料無時代先後與派別源流的標誌，運用時要加以分析考證。西方和印度一些學者，很重視這部分資料，他們分佛教為四大宗，根據就出在這些資料裏。
學術史上，比較重要的是關於一家一派之淵源、時代、作者生平、師承授受等等，這類資料，印度保存的不多，而且極為零碎，倒是漢文藏文的譯本和撰述裏可供參考的還多一些。主要的如：（一）譯家傳說，像《高僧傳》的譯經篇各傳內，或者譯本的序或記中，就相當豐富。（二）求法者的見聞錄，像《大唐西域記》、《南海寄歸傳》等，即留存了很多關於學說本身發展的寶貴材料。（三）個別學者的傳記，像《馬鳴菩薩傳》之類，藏文有關於印度晚期學說情況的《八十四成道者傳》等，都甚有價值。
西藏文中有兩類書，一類叫「宗義」的集本，是關於學說本身的闡述，一類是「教法之淵源」，是關於學說歷史的記載，後者都有成部的撰述，很有參考價值。著名的佛教史學者有三家：布敦（Bu-Ston，公元一二九〇～一三六四年）；多羅那他（Tāranātha，公元一五七五～？年），多氏受了外蒙古哲尊丹巴的尊稱，他轉生的第一代生于公元一六三五年，所以他的死年應在該年之前；勝巴（Sum-pa，公元一七〇二～一七七四年）。布敦著有《善逝教法史》，西藏把它放在大藏經的前面，作為序言看待（有英譯本）。多氏著有《印度佛教史》，比較詳細，特別是關於東印波羅王朝、斯那王朝（波朝共十四代，斯朝共四代）兩個時期的密教，記述得頗有[A5]系統（有德文全譯本，英文零譯本，日文零譯加注本，漢文王沂暖的節譯本等）。勝巴著有《如意寶樹史》（有印度人的校印本）。但三家的著作，大都是憑傳說寫的，年代也很混亂。
此外，中西學者關於印度佛學史的著作，除我在舊著《佛教研究法》中所列舉者外，還有法國萊維（S. Lévé）的《印度文化史》（日本山口益有譯本），從古代一直敘述到貴霜王朝；日本宇井的《印度哲學史》、大谷大學教授龍山章真的《印度佛教史》（大學課本）、中村元的《印度思想史》等等，都可參考。關於印度一般社會發展的歷史著作有《印度人民的歷史和文化》，也可以參看；其他有關的印度文學作品等，都可以綜合地加以利用。
三、年代　研究學說史一開頭都會碰到年代的問題。在印度，這一問題尤為突出，因為他們的古代歷史沒有完備的記錄，雖有少數《往世書》，只記載了歷史的傳說，難以憑信。公元前五、六世紀，印度與西方國家有了商業往來。後來希臘人從波斯侵入印度的西北，因而當時希臘人留下了記載。孔雀王朝時代，希臘派遣使節至印度，也留下了一些記載。此外，印度還有考古資料，如碑銘等。他們的古代史就靠這些零碎資料來編寫，自然不可能完備，年代也就難以搞清楚。至於佛教的歷史，不但不能靠古代印度史來定，相反，印度古代史還得靠佛史的年代去勘定，所以佛教的年代問題也相當複雜。
佛教傳下來的一般資料都採用佛歷紀元，算法是從佛死之年開始，與公元以耶穌之生紀年者不同。世紀也是以一百年為計算單位。頭一個百年應為第一個百年，在翻譯的文獻上不加「第」字，因而容易引起誤會。如龍樹生於佛滅七百年，并非生於整數的七百年，只是在七百年這一世紀的範圍內。《出三藏記集》等的紀年，就是如此。
佛滅的年代，異說甚多，總計起來約有六十種（西藏地方就有十四種）。其中有些年代，實際上已經在通用。有兩種說法特別具有代表性：一是南方各國（斯、緬、泰、老、柬等國）的佛滅於公元前五四四年說（認為佛滅在四、五月份，由第一年的四、五月到第二年的四、五月為佛滅後的一年。因為有這跨年度的情況，也可算為公元前五四三年）。二是我國蒙藏地區黃教的公元前九六一年說。此外，在我國內地有以佛誕為紀元的，為公元前一〇二七年說，這是唐代法琳根據偽書《周書異記》的記載，在其《破邪論》中引用的。我國還相信過一些傳說的年代，並流傳到日本，為日本一些教派所遵信。這些年代的一個總的特徵，都是憑傳聞而來，沒有甚麼根據。五四四年說，潘尼迦的《印度簡史》、牛津大學Smith寫的《印度史》，都曾採用。九六一年說，還是解放前西藏地方政府頒布歷書的依據。一〇二七年說，內地實際上也在通用。
各國學者對傳說的考訂，結論也不一致。在西方，可以作為代表的有六說：最早的是公元前四八三年說（英國蓋格爾 W. Geiger），此外有四八〇年、四七七年、四七〇年、四一二年等各說，最遲的是公元前三七〇年說（寇恩 H. Kern）。在日本，具有代表性的是宇井伯壽的公元前三八六年說，他被認為是日本佛教界的權威，在他編的《印度哲學史》，即用這個年代。宇井之前，還有小野玄妙三八四年說，林屋友次郎五八四年說。
學者們的根據都是以阿育王即位年代來勘定的，因為阿育王的即位是有可以憑信的資料加以考證的。這就是阿育王留下的「法敕」。那些刻在摩崖上的「法敕」，大都保留下來了，其中第十三章的內容是阿育王即位十一年後派遣使節到地中海周圍五個國家「敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛毗勞斯」去傳法的事，五國國王的名字都有記載，於是根據五王同時在位的年代是公元前二六一～二五八年，即可算出阿育王的即位年代。然後對照南傳佛滅后二百一十八年阿育王即位說與北傳佛滅後第一百年阿育王即位說（無具體年數，有說一一六年的），就有由佛滅到阿育王即位相差一百年的兩種說法，出現有四八三年、三八四年、三七〇年等異說。
我們採用了另一種資料，即「點記說」（出自《歷代三寶記》卷十一——見《大唐內典錄》卷四，前齊《善見律毗婆沙》條引用）。佛教有一個制度，在雨季時安居。教徒在一固定的地方安居三月後，舉行誦戒，然後在戒本上點上一點以記年。佛滅的第一年，教徒就安居了。據齊譯《善見律毗婆沙》記載，永明七年（公元四八九年）七月半共得九百七十五點（975－489＝486年），這比其他的傳說可信一些。因為：第一，它有那麼多點，有確實的年代可查；第二，學者們考證阿育王在佛滅後二一八年灌頂即位，而與用獨立史料考證阿育王最下限為二六八年（218＋268＝486年），也兩相符合。這一說法，日本在一九三四年舉行佛誕二千五百年紀念，即已使用（2500－1934－80＝486年）。事前，他們做了兩年的專門研究，由高楠為代表，渡邊海旭作了調查研究。不久渡邊逝世，由增谷文雄繼續負責，寫出了一份專門的調查報告書。在印度，最初寫歷史的是英人 Smith，他是採用的五四四年說，印度人自己編寫的《印度人民的歷史與文化》（The History and Culture of Indian People）就採用了四八六年作為蓋然性的年代，五四四年作為傳說的年代。我們在一九二三年的佛誕二千九百五十年紀念時，即編製了一個年表，確定採用四八六年說，大大地早於印度，也早於日本。
四、方法　我們採用一般哲學史的研究方法。哲學史發展的規律，一般認為表現在：第一、具有一般社會學的規律，包括每種學說史之發生與發展一定要受社會經濟的制約以及對階級鬥爭、民族特點、國際條件等的依賴性；第二、哲學的特殊規律性，即與哲學基本問題相聯[A6]繫的唯物、唯心的鬥爭和發展，與方法論相聯[A7]繫的辯證法、形而上學的鬥爭和發展，以及與自然科學發展相聯[A8]繫的理論表現形式之發展等等。
佛學也具有這些規律，但還有它自己的特殊性。這表現在：第一、佛學對像的中心範疇是「真實」（或稱「真實性」、「真性」）。它是就「所知」——境說起的，而「所知」又不僅是感性的，還是理性所緣的對象。因此，「真實」與「所知」之間的關係，必然包含思維對存在這一哲學問題，不過表現的方式不同而已。佛教講的境行果三個範疇，都是互相聯[A9]繫的，其哲學思想主要表現在「境」這一範疇的說法上。質言之，就是它的真實性問題。可以說，佛學發展的各主要階段，「真實」這一範疇的發展，就是佛學學說的發展。大乘到了瑜伽階段，對此有過總結，即《辨中邊論》的第三品《辨真實品》，它歸納歷來的說法為十種，可以從中尋出這些學說的不同傾向和發展線索。第二、在佛學界對觀察「真實」這一問題的方法，對觀察現像的思維方法，一開始就有兩種根本對立的方法：一是「一切說」，用一種說法不加分析地貫徹於一切事物和一切方面，這純粹是形而上學的觀點；一是「分別說」，分別地對待各種具體的現像，這就有些接近辯證法的觀點。以上是說明思維對存在、形而上學與辯證法的哲學一般規律，在佛學史的發展上，也起著規律性的作用。
參考資料：
〔1〕丁彥博譯：《古代印度哲學中的唯物主義流派》，導言、第三章。
〔2〕呂澂：《佛教研究法》，第二篇第二、三章，第三篇第二章。
〔3〕呂澂：《談南傳的佛滅年代》（見附錄）。