續原教論卷下
名儒好佛解
程子曰：「學者於釋氏之說，當如淫聲美色以遠之，不然則駸駸然入其中矣。」○或問朱子曰：「今士大夫晚年都被禪家引去者何故？」答曰：「是他高似你。你平生讀許多書、記誦文章，所藉以取功名利祿之計者，到這裏都靠不得，所以被他降下；他底且省力，人誰不悅而趨之？王介甫平生學力，說許多道理，臨了捨宅為寺。」○又云：「只緣他打併得心下清潔，所以本朝李文靖公、王文正公、楊文公、劉元城、呂申公都是甚麼人也，都去學他。」○道夫問：「龜山答陳了翁書，論《華嚴》大旨，不知諸人何為好之？」之篤曰：「只是見不透故，覺他那個好，以今觀之，也是好，也是動得人。」○問龜山言：「道非禮則蕩而無止，禮非道則梏於器數儀章之末，則道乃是一虛無恍忽、無所準則之物。此類甚多，如此類則似禪曰，固是其徒，蕩子莊、李西山、陳默堂皆說禪，龜山沒西山，嘗有佛經疏追薦之，此等皆不可曉。」○又云：「游定夫晚年亦學禪。」○又云：「此個道理，纔理會到湥處，又易得似禪；須是理會到湥處，又卻與禪不相似。學者只是不曾到湥處，纔到湥處定走入禪去。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去。如程門高第游氏，分明是投番了，雖上蔡龜山，也只在淮河立，游游漾漾，終是看他未破，時時去他那下揬頭，也須疑著他有個好處。」○尹和靖日課《金剛經》拜觀音菩薩。
解曰：夫理學君子既造聖賢之域，得盡心養性之道，豈詖辭淫說邪見僻行之所能惑、所能動哉？然為所動者，必非詖淫邪僻之謂也。且聰明才智出倫之士，早讀聖賢書，積德立身，功名節義昭昭出人之表，綱常之道弗虧，但嫌其有學佛之差，是果悖道如是耶？非也，乃惑者之妄議耳。如李沆、王旦、楊億、呂公著，德義行業，為盛宋名臣，彼固不恥於學佛，亦未嘗得罪於名教，顧可輕議其非歟？劉安世、陳了翁，文章節義冠世，豈不悅周程之道？然好佛之篤，未有以加之也。其處患難、臨死生不測之禍，恬然莫能動其心而害之者，或嘔血而亡，豈非學佛之驗歟？此數君子未嘗因好佛而虧行業、傷彝倫也，何謂佛氏為害之尤甚哉？至若程門高第，未有過於游、楊、尹、謝，而皆有學佛之癖，豈信道不篤，晚年遂改節如是耶？二程、道南之語，亦誤許之耶？不然則其父師拳拳之心，唯恐學者流入其中如四子者，肯遽忘之耶？鳴呼！是湥有得於周程之意、燭理之精，遂知禪學之玅，不覺趨入其中矣。朱子論佛氏由義學變入於禪，即解終趨行之道也。程門高第造理之湥，固不能遏其入禪矣。然考之《五燈》，未有湥許之者，蓋信解而未契悟耳，其所著述未出儒氏之說，謂之曰類禪，則禪學直如是乎？禪固非彼所及，然因其有得於此，遂於儒書之理益加詳焉。後學恥其歸佛，故矯揉其說，凡聖人之書有近於佛者，皆故違經旨別立異說，惟恐其類禪。理學之差，皆由於此，其誤世豈淺淺哉！
自私辯
晦翁曰：「近理亂真處，程子『自私』二字得其要領。」明道答橫渠書云：「人患在自私用智，此大凡人之任私意耳。」下文云：「豁然而大，公物來而順應，便是不自私、不用智也。」○又云：「佛氏自私昧道，今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑑索照也，亦是絕外物而求定之意。自私而用智，如世人一等嗜欲，是不能以有為為應跡；若廓然大公，物來順應，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。」○問明德而不能推之以新民，可謂是自私。有學佛者，王天順與陸子靜辯論云：「我這佛法和耳目鼻舌皆不愛，要天下人各成佛，豈得是自私？」先生笑云：「待度天下人各成佛法，卻是教是他各各自私。」陸子靜從初亦學佛，嘗言：「佛差處是義利之間。」某應云：「此猶是第二著，只他根本處便不是。當初釋迦為太子時，出游見生老病死苦，遂猒惡之，入雪山修行。從上一念便一切作空看，惟恐割棄之不猛、屏除之不盡；吾儒卻不然，蓋見得無一物不是此理、無一理可違於物，佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實，從此一差，方有公私義利之不同。今學佛者云識心見性，不知識是何心？見是何性？」
辯曰：私莫私於物欲，公莫公於至理，私欲勝則其見昧，至理徹則其見明，況所謂道乎？道者，古今賢聖之所其由，非自私求利之地也。若謂佛以自私求利為道，不可也；謂佛用智，尤不可也。人之所愛，莫甚於利，佛則捨愛矣；所利莫甚於生，佛則捨生矣；自私為利，必歸於[A1]己，佛無我相，利將誰歸？今以佛猒生老病死而修出苦之道，謂之自私為利，則儒者不猒苦而自甘沈溺，乃謂之大公合義乎？夫用智必陷人於險，佛以方便之智，濟度一切眾生，反以為陷之歟？吾佛之道，周遍十方，於一切法平等無二，自不以為公；普濟六道眾生，猶如一子，自不以為利；智入三世十方，遍知一切眾生若干種心，隨根與法，增長愛護而無失時，雖知眾生界不可盡，而不暫起一念捨眾生意，此名佛智，豈世間智術之事乎？彼所謂以惡外物之心，求照無物之地者，如猒動求靜、避諠趨寂，諸經屢有彈斥之文，不待辯也。然有形之物，可以鑑喻，反鑑則不能照物；心無形相，無有背面，反求則息妄歸真、內外洞徹，非反鑑之比也。若謂自私用智，如世人一等嗜欲者，吾佛以慈悲喜捨勇於向道，尚有過於世人嗜欲也，孔子亦曰：「吾未見好德如好色者是也。」古德云：「道念若同情念，成佛多時。」如來若不勇猛求道，安能普濟群生哉？今儒氏以有為為應跡，又能廓然大公、物來順應，斷無是理。設以周遍計度之心，志在有為，必先有我相；我相既立，自私則甚焉，於是塵勞紛動、惡覺競起，至於應跡豈能廓然？利害關心有如重翳，何謂大公？事物之來，機如逐電，造次顛沛反覆多矣，安能順應？此由自私之為患也。故私莫私於有我，我相執著則不能虛心以容物，豈能公於天下乎？若喜怒哀樂未發之時，有戒懼慎獨之功，不為私欲所蔽，則天理昭明，雖倉卒發動之際，無能惑亂之者，故發必中節而和矣。又言吾儒見得無一物不是此理，無一理可違於物，不知本末之論也。理尊無對，一而不二者也，隨物之差殊不同，而各當其可，如衡之秤物，物有輕重不同，而衡之錙銖不異，故能為天下之平，其言無一物不是此理者是也，其言無一理可違於物非也。理本無名，隨事立名，故理之當長者必違於短、當短者必違於長，當厚必違薄、當薄必違厚，又如理不當用此物，則違物以從理，豈可謂無一理不違於物乎？理本也，物末也，但聞末根於本，未聞本根於末，言理因事而有萬名則可，言有萬理則不可，事可分而理不可分也。理無名相，徹底唯空，故能遍萬物而各得其宜，若有實體即有名相，不可與物作則，可謂理乎？言「識心見性」者，可識者是塵，可見者是境，非心性也。如眼能見物、不能自見，若有可見，決定非眼；雖不自見，非是無眼。心性亦然，先儒盡心養性，只在[A2]已發處存養，但見得心性發用之處，其於思慮未起、聖人允執之中，則昧然而莫識其去，孔子、子思為有間矣。指佛氏為自私，豈知佛理者哉！吾佛以染淨和合為心，純淨無染為性，非真悟者，莫知心性之體，可輕議歟？至若公私義利之分，非識心見性者，固莫及也。
莊老異同辯
或問晦翁曰：「佛與莊老不同乎？」曰：「老莊滅義理，人倫未盡；至佛則人倫絕盡，至禪則義理滅盡。」○又云：「至如佛徒，其初亦只是以老莊之言駕說耳，如遠法師文與《肇論》之類，皆成片用老莊之意，然他只是說，都不行。至達磨方始教人自去做，後來禪學其傳亦如是。」○達磨初至，見梁武不契去，面壁九年，只說人心至善，即此便是，不用辛苦修行。又有人取老莊之說而附益之，其說愈精玅。然只是不是。○《庚桑子》一篇都是禪，其他篇亦有禪語，但此篇首尾都是。○又云：「佛氏將老莊文飾其教。」○「儒者要得順性命之理，佛老也只理會這物事，老氏便要把住這氣不要散，便會長生，佛氏只見個物事便放得下，所以生死禍福都不動，只是他去作弄了。」
辯曰：儒者謂老莊絕滅義理人倫者，老子憤當時文過其質，將漸入於浮偽，乃著書述上古治民之道，贊無為之化、反淳朴之風。莊子雖推本其意，而矯激過之，其欲去毀譽則以堯、桀同倫，欲泯善惡則以曾、跖並稱，乃至齊彭殤、一生死等說，皆祖述老子之意。老子曰：「智慧出，生大偽。」莊子曰：「聖人生而大盜起。」謂世之尊賢尚智，必有假仁義以為盜賊者，人不之覺故謂之大盜，言雖過而意有在也。老莊之說，其要歸於無心無為、安於自然，以為極致，其道足以救飾詐作為之弊、抑狡計奔兢之風，亦未可遽以絕滅義理人倫而加之也。昔夫子問禮老子邊而贊重之，則夫子之所尊，亦[A3]已存其教矣。後學未識夫子之意，豈宜遽非之歟？若謂佛棄父母出家為絕滅人倫，非是實事，乃應化之跡，實未嘗離親側也。至如隨類化身，普度萬品，非但出家一事而[A4]已。《華嚴經》云：「孝養父母，當願眾生善事於佛愛護一切。」豈滅人倫者哉？又謂禪則義理滅盡，非也。禪，悟門也，人由六塵而迷，必捨六塵而悟義理。窠臼者法塵也，以生心動念即乖法體，故絕解以趨行。行起之時，無量玅義，亙古今以常說且不窮也，況絕滅乎？儒門明理，如執火照物，照一處止見一處，又且不能了了；禪門明理，如雲散日出，大地山河無不遍照。又且了然，謂迷解為雲散，頓悟為日出也。又言「佛氏成片用老莊意文飾而附益之」，亦非也。佛說諸經理湥事廣、文博義繁，此土諸師極口贊述未能盡其旨趣，何用假老莊之說耶？蓋傳譯解說，必用此方經書之文以釋之，使讀者易曉故，或取老莊文句用之，其意未嘗同也。夫禪非言語文字、思量分別所及，故說禪者機鋒相接而[A5]已，意不在言也。彼所謂「《庚桑子》一篇是禪」，不知禪者也。莊子之言，可以義解，豈與禪同日語哉？又莊子以無心為道，未免灰滅之病，與見性成佛之旨懸隔遠矣。晦翁如此論禪，則是少年初見之僧誤之也。孔子不毀老子，知其言有補於世矣，若生今之時，必不毀佛也。又言「老氏為長生之術」，固非老氏本意。言「佛放得下，生死禍福事不動」，其所以然者，非彼之所能知也。
錯說諸經解
程子曰：「看一部《華嚴經》不如看個艮卦。」○朱子曰：「《圓覺經》云：『四大分散，今者妄身當在何處？』是竊《列子》骨骸、反其根。精神入其門，我尚何存語？《楞嚴》前面咒是他經，後會說道理是附會；《圓覺》前數疊稍可看，後面一段淡如一段，末後二十五輪與夫誓語可笑。」○《楞嚴經》是房融說得如此巧，佛當初也不如此說；如《四十二章經》，最初傳來中國的文字，其說卻自平實。○有學者讀《法華經》，晦翁問曰：「此經要在何處？」答曰：「在是『法非思量分別之所能及』一句。」晦翁曰：「吾儒正要思量分別，所以不同也。」○晦翁看《金剛經》，曰：「釋迦快說走輥語。」
解曰：或者未識經之宗趣，以生滅垢心妄議如來境界而生毀譽，如取螢火燒金剛山，一何損耶？昔如來稱法界性說《華嚴經》，極諸佛神妙智用，徹諸法性相理事，盡修行心數門戶，窮理盡性者也。曰「不如看個艮卦」，是何言歟？蓋曰艮其背不獲其身，止之止也；行其庭不見其人、動之止也。不過十波羅蜜門禪定一門而[A6]已，豈能該一部之義乎？若以佛理觀之，背者居心之頂，表無思之地；止於無思則無我相，是不獲其身也；庭者應事接物之處，行者舉動應用之時，謂動而常寂、起於法起，則無人相、眾生相、壽者相，是不見其人也。若如此解說，與《般若經》意有少分相似，亦未見本心之理也。必曰但止心不動如山，則心境自然明現，由定可以發慧也。《列子》所謂「精神入其門，骨骸反其根，我尚何存」者，即原始反終之義，明生死之說而[A7]已。若《圓覺經》言「四大各有所歸」，即今妄身了不可得，乃即色明空不待滅也，與《列子》「人死即滅」，是滅色方空，理正相反。鬳齊林氏曰：「天地間自有一種議論，如此佛生西方，豈來剽竊其說？文公詆之太過，是不公也。」又《圓覺》十二菩薩欲明圓覺之旨，故展轉設疑與佛論辯，皆相因互見該攝上中下三根，因其惑有輕重，故其言有淺深，適當其機而[A8]已，豈可以淡言哉？二十五輪單複圓脩，隨其根習順利，故有道場修證儀式，至弘誓流通，諸經法則，如是何必見笑？若《楞嚴經》則徵心辯性，顯密雙融，選擇圓通，應根立教，略陳階地，廣說禪那，明諸陰銷條分異見，與圓頓諸經互有顯發，豈房融能巧說乎？其結集之人以灌頂密因集為一部，說有前後不在一時，非附會也。《四十二章》乃佛法初來，未宜深旨，譯者姑從平淺之文使易曉耳，豈佛語但如是乎？如《法華》舊譯有「瞪目視世尊」之句，甚為麤鄙；後譯云「瞻仰尊顏，目不暫捨。」比舊文藻多矣。房融之譯《楞嚴》，亦不過潤釋其文，安敢巧說佛意哉？《法華》歎佛智甚深，非言思所及，其為宗要，但顯佛乘。而世人欲以思量分別求道，文辭知解而[A9]已，非心學也，心學則誠而[A10]已，至誠則無思而得，純一不雜是也。《金剛經》乃破相離塵心無所住，而佛語略無留滯，圓變無窮，豈走輥之言乎？蓋佛語如王寶印，非有異文，若潛心讀之必有得焉，切勿輕議也。
較是非得失辯
橫渠張先生曰：「佛氏妄意天性，而不知範圍天用，反以六根之微用緣天地，明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，此所以語大語小流遁失中，其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世，謂之窮理可乎？不知窮理而謂之盡性可乎？塵芥六合謂天地為有窮也，夢幻人世明其不能究所從也。」○又曰：「浮圖明鬼，謂有識之死，受生循環，遂猒苦求免，以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物輒生取舍，孔孟所謂天，彼所謂道，或者指遊魂為變，為輪迴未之思也。《大學》當先知天德，知天德則知聖人、知鬼神；今浮圖劇談要歸，必謂生死流轉，非得道者不免，謂之悟道可乎？自其說熾傳中國，儒者未窺聖學門墻，[A11]已為引取淪胥其間，指為大道乃其俗，達之天下，致善惡愚智男女贓獲人人著信，使英才間氣生則溺耳目恬習之事，長則師世儒崇尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至、大道可不學而知。故未識聖心[A12]已，謂不必求其跡，未見君子志[A13]已，謂不必事其文，此人倫所以不察、庶物所以不明，治所以忽、德所以亂，異言滿耳。上無禮以防其偽，下無學以稽其弊，自古詖淫邪遁之辭翕然，並興一出於佛氏之門者，千二百年，向非獨立不懼、精一自信、有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失哉？」○晦翁曰：「詖者是他只見得一邊，於那邊都蔽塞了。是詖辭知其所蔽淫者，說得周遮浩瀚，其書動數百卷，是皆陷於偏而不能返。是淫辭知其所陷邪者，他見得偏了，於道不相貫屬，是邪辭知其所離遁者，他[A14]已離於道而不通，君臣父子都[A15]已棄絕，見去不得，卻言道之精玅不在乎，此是遁辭知其所窮。初只是詖，詖而後淫，淫而後邪，邪而後離，離而後遁。要之偏處，只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立。」
辯曰：天性者，吾佛謂之本覺，即一念未起，寂而常照之心也；儒門乃喜怒哀樂未發之中，無一毫私欲之累，純乎天理者也。二教之跡雖異，本性之理則同也。佛由此本覺，發為六度萬行，乃至圓滿佛果；儒亦從此天性，發為仁義禮智，以成聖人之道。佛則兼四聖六凡而治之，儒者但治人道而[A16]已，豈佛妄意天性、不知範圍天用歟？若人六根塵念不生，則理自遍周明照法界，非六根能緣天地也。孔子亦曰：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」則亦以七情未發者為性，感物而動者為情欲也。以迷者言之，則自身與天地萬物皆無常幻妄也；以悟者言之，則是法住法位，世間相常住，皆一真之境也。豈蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大乎？語大語小，乃依正二報情器二界體自含容，固世智所不能知，非佛言流遁失中也。知大小無體，則攝入互容，而塵含六合、芥納須彌矣，知延促無時三世不遷，則世界成壞有如空花矣，此一心之體相也。以相即體，則古今萬劫不出剎那；以體即相，則一毛孔中現十方界，皆性分之常也。所謂窮理者，舉一即明多理、舉多不出一理，非若今日格一物、明日格一物以為窮理也。所謂盡性者，自十住初心，歷五位而入佛位，乃無明盡而智慧圓也。天地世界成住壞空循環無[A17]已，以成壞言之則有窮，以循環言之則無窮，非明心性之源，孰能究其所從哉？言人死為鬼，古有其說，非佛始為此言也。孔子曰：「祭則鬼饗之。」古之祭宗廟，皆是饗[A18]已死之鬼也。受生循環者，聖人雖未顯言其事，以理則可見矣。人性雖曰明覺，因染六塵而起妄見，豈可謂人而無妄乎？然三界唯是一心，萬法隨識所變，豈分天人是一是二而生取舍乎？佛亦未嘗指天曰道，此皆張子駕說也。精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀，豈非人死為鬼乎？聖人繫《易》，以生死鬼神對說，正輪迴之義也。《易》言「知幽明之故」，幽則鬼神之道，明則天人之理，皆一而不異者也。《論語》夫子答子路之問，言事人所以明事鬼，言知生所以明知死，死生人鬼亦一而不異者也。張子不循聖經之旨，別為無稽之言，欲破佛說反自昧焉。又引天德破輪迴之說，尤為迂遠。聖人與天合德者，至誠而[A19]已，言知聖人可也，言知鬼神則惑矣。鬼神乃幽靈之動物，有吉凶邪正之殊，非純一至誠者也。聖人但言至誠可以感神，至誠可以前知。至誠如神者，言至誠能前知吉凶如神靈也。佛氏言悟道者，明本心也，本心乃一念未起，無生死可得，知此則曰了生死，非言得道免生死也。了生死者，不沒於生死，亦不出於生死，不沒不出，故能化身萬類說法度人，治世出世之道矣。儒門聖人窮理盡性、原始反終，故知生死，知生死則樂天知命而生，順死安成治世之道矣？且人鬼二物皆有形氣，以幽明異途各不相見，若反常為怪，則人亦見鬼、鬼亦見人，三尺之童亦能備曉此事，豈謂明理君子惑反甚焉？謂「佛法熾傳中國，而儒者之英才間氣皆爭先崇尚，至於愚賤莫不尊奉」者，蓋佛與眾生本同一體，但因迷悟乃異其名；今聞佛說，以心照心，信而行之，即時明了，其趨之也，何足怪歟？若明五位階漸圓極佛果，皆多劫積修，非但儒者一生之修，豈不修而至乎？六度萬行止觀熏習，佛佛道同，豈不求其跡乎？三乘四教問答論議，祇阤讚誦盈卷累牘，豈不求其文乎？在家出家戒儀不等，治世典章、生產作業，皆是實相，豈人倫不察、庶物不明乎？尊卑品類，人物鳥獸，華夷異俗，語言異教，佛皆遍周隨機普應，不壞彼相入我正法，何謂治忽德亂、異言滿耳乎？是不知佛理之玅，遂疑為異言也。然直指人心，在其自證自肯，非誘之使入，何論偽與弊哉？又以佛言為詖、淫、邪、遁者，豈有是歟？佛離斷常顛倒異見，具正遍知，豈有邊見及蔽塞之處？是未嘗詖也。其經書則文富義博而宗旨了然，使人雖終身讀誦而繹之無猒，雖一句染神而千劫不朽，終為解脫之因，未嘗淫而陷也。諸經宗趣，性相互融、行解兼備，如王寶印無有異文，豈有不相貫屬者乎？不可謂邪辭知其所離也。教有權實不同，故有三車之喻，而出家之跡，事屬權門，圓滿報身始明實理，其言先淺後湥，如世間訓蒙之法，豈可謂遁辭有所窮哉？言道之精玅，不在君臣父子者，非佛氏之言也。如來具足萬善，豈忠孝之有缺耶？理之虛實[A20]已見前篇。今或者執有為之常，見耳目所不及者，不信別有境界。地理可考者，自流沙以東九千里，南北萬餘里；古今可考者，自堯舜至今三千七百餘年。自此之外，東海至西海數十萬里，金輪王至淨飯王數萬億年，更有遠游之士、邁古之書，其所言者便指為異說，況佛說微塵數世界、微塵數劫乎？如人居環堵之內，不信天地之大，豈非蔽乎？本心之理不明，向外著物窮理，困於見聞之阱而終身莫出，豈非陷乎？聞佛道而不信，駕浮言以謗之，豈非邪乎？既不能議其本，求其跡以排之，豈非遁乎？一言論佛即具四者之差，又能獨立不懼、精一自信以較是非計得失歟？
三教論
明道先生曰：「楊墨之害甚於申韓，佛老之害甚於楊墨。」○「佛老言甚近理，又非楊墨之比，所以為害尤甚。」○晦庵先生曰：「佛氏乘虛入中國，廣大自勝之說、幻妄寂滅之論，自齋戒變為義學，然只是盜襲莊子之說。今《肇論》有四不遷之說，乃動中有靜，即東坡『逝者如斯，而未嘗往也』之意。此齋戒之學一變，遂說出這一般道理，及達磨入來，又翻了許多窠臼，說出禪又高妙於義學，以為可以直超徑悟。其言禍福報應，足以鉗制愚俗，為資足衣食之計，遂使有國有家者，割田以贍之、擇地以居之，以相從陷於無父無君之域而不自覺。蓋釋道之教，皆一再傳而侵其本，真有國家者，雖隆重儒學，而選舉之制、學校之法、施設舉措之方，既不出於言語文字之工，而又以道之要玅無越於釋老之中，而崇重隆奉反在于彼，至于二帝三王述天理順人心、治世教民厚典庸禮之大法，一切不復有行之者。」
論曰：三教聖人，其言雖不同，然皆足以開人心之天理，救世俗之澆漓，成帝王之治功也。昔孔子禮述堯舜之道，故能究心學之源、推性德之用，刪《詩》、定《書》、繫《周易》、作《春秋》以垂後世，曾子著《大學》，子思作《中庸》，而其言詳矣。自漢以來，法而宗之，雖未能盡行其說，而所以致治效也亦不少矣。漢明帝崇儒敬老，風俗為之一變，當時名節相尚，非後代所及。唐太宗用河汾之學而致太平，繼以狄仁傑、姚崇、宋璟、張九齡、李泌、陸贄、裴度，皆用儒術稱為名相。宋初四朝專用儒者而天下治，雖未有三代之盛，而其效亦可見矣。其弊也，漢末諸儒嫉惡太甚，而有黨錮之禍；唐末諸儒結交權勢，而有朋黨之災；宋元豐諸儒作為生事，乃成新法之患，亦莫不因之以亡國。然後世史臣論之，不過成是敗非而[A21]已，孰能究其源哉？使王介甫不為元豐之政，則學者尊之必不在周程之下矣。若揣其源，實心學不明之罪也。心學不明，以有為為盡性，不能養中以誠明之道；當時大儒不能斥其學術之差，但以執拗目之。執拗者，謂之我相。故有為之心，莫不自我相起。至今儒者雖學程朱之道，我相甚焉，以周遍計度之私，臨事物紛動之際，堅存[A22]己見，莫肯信人，各以分別之心，橫起是非之論，上不懼神明之照察、下不畏民物之相違，著書則妄解聖經，處事則失機背理，良由不知堯舜之道，精一執中，正[A23]己而百姓自化；垂衣拱手，無為而天下自平。又不知古者帝王皆稟天為教，國有政令先告於天，故有肆類上帝之文、三代之書動輒稱天，則王者事天，此臣事君不敢專也。先儒釋天曰理，釋鬼神曰氣，則是無所主者矣。雖釋帝曰主宰，又不言實有神聖之靈，則祭天即是祭理，饗鬼神即是饗氣，如此見解豈能真起至敬耶？又議佛氏不應以禍福戒人，則小人為非，謂無禍福可降，無所不至，是教之為亂也。又議楊墨之害甚於申韓，何不公之甚耶！楊墨學術雖偏，尚不失為善人。申韓之術刻湥殘忍，商鞅、李斯行之，壞先王之法制，焚先聖之詩書，反乎周孔之教，莫斯為甚，至今猾吏效之，流毒未[A24]已，未聞楊墨如是之甚也。又以佛老言近理而害尤甚，則悖理者其害小，近理者其害大，更不知何說也？往往儒術乃以申韓輔之，亦不自覺其非矣，良由心覺不明故。名世之士，文章記誦而[A25]已，淳謹者執古非今，昧適時通變之道；狂肆者有為任術，或生事為亂之階，所以不能述天理順人心，為治世教民之本，使二帝三王之道於是乎不行矣若此。其弊也，豈佛老之說能害之哉？昔老子述上古為治之道，列子稱黃帝之政，由是世尊黃老者，其道尚清淨無為，以慈儉不爭為行，寬廉不擾為治，故為華胥國之說。佛經言上古之時，三界相通，天人相接，故治人與治天之道相若，則老子所述乃治天之教也，是以兼有養生之言。使有國者依而行之，足以反古還淳，漸革華偽者也。且伯陽仕周，而仲尼在魯，則聲聞相接亦[A26]已久矣，至於問禮又親炙焉，伯陽著書雖為關尹而發，而其放言豈專為尹喜者哉？使其非理，則夫子退而贊之，必不若是其重矣。歷子思、孟子，又未嘗非之，由是有專門之學，曰道家者流，至漢有蓋公、河上公表章其說，曹參用之，齊國大治，起為漢相，漢民安之。文帝、景帝躬行其意，而天下大安矣，但未有深造之者。昔盡其道，其治效豈若是而[A27]已哉？唐韓昌黎不解其旨，始非毀其說，宋儒又甚焉，蓋不知孔子、子思之所存，則其理也深，非淺識之所知矣。其弊也，或為長生詭異之說，或行符藥咒禳之方，故漢武帝遭方士之誣，唐憲宗中金丹之毒，宋道君有失國之憂，此非老氏之過，乃怪誕之士託其名耳。至若三武滅僧、聽其邪說，此等未嘗知黃老之學，但習妖異之術而[A28]已，故不旋踵而敗，佛道由是愈盛。此其流之為弊也，又何待儒者之議佛氏之辯哉？釋迦出現西乾，舉古佛度人之教，與無量劫諸佛同因，及無量剎諸佛同說，兼世出世間之法，窮心性之源者也，故能遍法界而咸被、亙古今而常存。佛未滅時，五印度國無量億眾，咸得三乘聖果，至今未絕，東流此土又化無數億人，上士聞之，則明心見性、入聖超凡，下士聞之則亦識果知因、改過遷善，輔翊王政使不煩刑罰而治矣。故世之名儒英才間氣，無不尊奉道門高士，亦或兼通。至唐而禪學大行，教理亦著，宗通講貫心要粲然，不亦盛乎。其弊也，或偏行枯寂之宗，或作有為之福，則有獨善而不能及人，乃至貪著而為供養，若左谿有居山之癖，梁武有捨身之愚。觀達磨聖諦之言、永嘉勸友之書，有以規之深矣。然法流[A29]已久，其弊必臻，世道污隆此亦常理，自五代至宋而禪分五燈，各立宗旨，解悟異途，心學微矣。而諸方大匠力拯頹風，傑出叢林人亦不少，至四燈與宋運俱終，獨臨濟一宗尚流今日，然自中峰撤席，未知道隱何方，尚賴教有明文與心為證，慧命未絕有若懸絲，作者弗起，予將何述？其衰也，亦非儒者毀之也。嗚呼三教之弊由人致之，三教之興由人作之，不有明哲，何以繼其緒餘？且世人之習性不同、好尚不一，故教分三等，各有專門，使並行於世而不相悖，則人不歸儒，必歸於老；不歸於老，必歸於佛，各隨機以率之，則世無不化之民，而為惡者鮮矣。為惡者少，為善者多，則天下大治，心學於是乎明矣。奈何自相排斥，必欲獨立而全化，豈有是理哉？且教門如網，漉眾生魚，雖於一目而得魚，必以萬目而成網，固不可以一門而為教也。蓋萬法惟本一心，推原此心，三教一理而[A30]已，曷相妨礙哉？必欲毀二教而獨行，正所以自滅也。幸隱君子知時而興，作而起之，必有盛於古矣。蓋三教之書備，而是非可辯，大言者無驗，則狂肆之諍息，諍息理明，故學者不尚言而敦乎行矣。三教聖人在天之靈，豈不為之裕然哉！
諸師人物雄偉論
晦翁曰：「梁會通間，達磨入來，一切掃蕩，不立文字，直指人心。當時儒學廢弛，佛老之流又淺陋，所以橫說豎說，沒人奈何，人纔聰明便被他引誘去。嘗見畫底諸師人物皆雄偉，宜其傑然有立，如此玅喜贊臨濟云：『當初若非這個，定是做個渠魁。』觀之信然，氣貌如此，則富貴利達、聲色貨利如何籠絡得他住？他視之無足動其心者。」
論曰：達磨之來，正佛法盛行之時也，譯經自漢至姚秦鳩摩羅什，教文麤備而疏義始行，固非淺陋老氏之流亦不乏人。達磨雖是單提直指，未有根堪之士，所傳不過數人，唯粲可得其要領。五傳至黃梅曹谿，始大行於唐，乃遍於天下。講經莫盛於陳、隋，天台之教既興，而佛道備矣。至唐又益之賢首、慈恩二宗，則講與禪並盛著當代。今但言禪門之盛，蓋未考爾。然佛之為教，義理深玄造詣殊特，非上智之資不能入其閫奧，故諸師氣貌出群，則才智可知矣。至如富貴利達、聲色貨利，雖古今豪傑功業蓋世者，莫不被其籠絡至死不悟。唯佛門諸師，其中有英雄之略、具上智之資者多矣，其心豈不知事業可以昭當時、德澤可以被四海、聲名可以垂後世、富貴可以及子孫，而棄之有若弊屣，略不少顧，其介如此，奈何信詖、淫、邪、遁之辭，而引惹之深、繫縛之固，反有過於富貴利達哉？吾知其必不然矣。有生於數百年之下，見其氣貌如此，不覺歎服，則亦當知其心必非自私為利之徒。何故毀之若是？其深也，聞其言，既知其意也微，見其貌，又知其志也大，然終卻行而莫入邊，則與諸後學深閉固拒若將滅之，豈非惑歟？或曰：先儒真信聖人之學，躬踐而篤行之，欲比德於周公、孔子，未必惑吾佛之甚也，亦不過欲立其教，恐中衰而不吾若，又慮其徒或趨入佛門而弗返，姑為障蔽而[A31]已，非實不知也。愚曰：不然。若禪講諸門，而學者各有所尚，其行既專，遂不相下，故諍論亦多矣，然皆足以利世化民，而不妨礙。使儒釋道亦並行而不戾，雖各以其道自尊，終不為排毀之言，或兼學而互通之，則心學豈不益明歟？必諍論而優劣之，非世教之福也。孟子曰：「予豈好辯哉？不得[A32]已也。」不得[A33]已者，恐性理不明而無以為教也，故曰「道不虛行，存乎其人」。今聖朝興隆，三教必有其人出焉，故於終篇之論，乃拳拳而望之也。
續原教論卷下
音切
(七林切)。
靠(口告切)。
梏(古篤切)。
詖(彼寄切)。
沆(何黨切)。
癖(匹辟切)。
揉(女九切)。
秤(昌孕切)。
錙(仄飢切)。
銖(市朱切)。
跖(之石切)。
殤(詩羊切)。
狡(古卯切)。
輥(古混切)。
剽(孚玅切)。
瞪(直開切)。
瀚(汗音)。
堵(都魯切)。
阱(慈井切)。
澆(公堯切)。
漓(呂支切)。
璟(於景切)。
泌(步必切)。
贄(脂利切)。
錮(古路切)。
揣(初麥切)。
拗(烏狡切)。
鞅(於兩切)。
猾(▆刮切)。
禳(而羊切)。
(禮部主事安成、曾鳳儀施貲刻此 續原教論下卷 吳江比丘明覺對 長洲徐普 書 進賢洪以忠刻 萬曆辛卯春清涼山玅德庵識)