[1]無依無得大乘四論玄義記卷第八
經說佛性不同。大經師子吼品云。首楞嚴三昧。有五種名。一首楞嚴三昧。二般若波羅蜜。三金剛三昧。四師子吼三昧。五佛性。隨所在處處得名。如一三昧得種種名。禪名四禪根名定力名定覺名定正定等也。又聖行品云。如來即是虗空佛性。虗空佛性即是如來。此三法四句不可得。不生不滅。不青不黃等故也。尋□□□□既云。佛性如虗空者。涅槃般若。皆如虗空。不如成實論等師云。大虗之空理有此空世諦法。都似外道所計五是常。即是百論所破也。今謂虗空離四句百非。故中論六種品云。虗空非有亦非無等。難四句為虗空。空只如空故。空有並離四句。所以經云形遍十方而不動。言滿十方而無所說。故淨名杜口義非是不口不言名為杜口也。故大經云。若知如來常不說法。是菩薩具足多聞也。哀嘆品。如來性品。德王品。師子吼品。迦葉等品。所明佛性具如前說。華嚴經寶王如來性起品云。從寶王如來性起諸佛如來以此為性。非因非果。而非起因果等。又初發心品云。菩薩初發心不斷三世諸佛性也。七[2]局金光明經云。真實說如來性如來藏也。夫人經云。如來藏為生死作依持建立。即是佛性也。
第四明本有始有義。諸師說不同。一云本有佛性。則無生無滅故本來是常。井始造。非終成也。故經云。本自有之。非適今也。力士頟珠。[3]菩薩中七寶。闇室瓶瓫[A1]已有。經文甚多。故眾生身[A2]已有佛性也。但解本有兩家。一云。本有於當。謂眾生本來必有當成佛之理。非今始有成佛之義。成實論師宗也。二云本有藏識心性之體也。但客塵煩惱隱覆此心。不顯不照。若除煩惱。本有之心顯了照用。爾時名佛。不以成佛時方名佛性。正以本有藏心今顯成佛。其本性不改不失。故名常住佛性也。故彼云息忘顯真正。是地攝等論所執也。此說大經第三十三迦葉品中佛[A3]已破之云。若有人言。一切眾生定佛性常樂我淨。不作不生。煩惱因緣故不可見。當知是人謗佛法僧也。又大品經第十一隨喜品。問彌勒菩薩云。未來有當果脩行得。汝所念得此果不。菩薩答云。不得也。二[4][女*弓]有義。開善果體生不生義云。尋佛性本有必得義故本有。而本時是未得。得時是始得。實是生義。生故續金剛。是眾生不斷成佛。成佛得涅槃。理實晈然。若佛性不生。是實[A4]已本有義。[A5]已本有。無續金剛義。金剛若滅。實便斷竟。誰成佛。誰得涅槃。故云佛性雖無。不同菟角。何以故。菟角雖以善巧方便。不可得生。佛性可生也。又小本云。佛性從妙因生。及施戒等三十七品。作不生生因也。斯則文理顯然。義實應爾。而經深諱生者。復有二義。不得是生俱。此之不生。不傷向生耳。二義者。一以當果性是理本應有故。佛體理極。爾時佛是理本有非始有。故非生也。二體理時無生死。故生死非理本有。所以虗妄流轉萬化所遷。正以由有佛性義故。有生死相。因果亦言由因有果。是緣由佛性耳。亦以生死中生生便是動。以其體有初中後。生住滅異。果佛果常。法無初中後。既體無中後。待誰為始曰生耶。是故帶眾生語可言本未得。今始得以為生。生故續金剛成佛如上。但據佛體語。是二種無義不生故是常。佛自皆然矣。此是開善法師明言也。後諸師復云。佛果生者。是帶因明義。以因時無果。因謝果生故。為生。言不生者。是廢因明果。此之果體與法性冥一。法性不生。此果寧生。故言不生也。今謂不然。理體本有故非始生者。理體本有異於無不。若言異則[A6]已生故非始有。若言不異則無無法不起。如前破也。又言果體與法性冥一者。則失世諦𥦡儜也。今謂佛性何關本[＊][女*弓]佛性。經既言非因非果非內非外。則非本非[＊][女*弓]而經復云本自有之者。無所得義。洗淨彼之本始義。空架本始義。本始亦不定。或以般若為本。涅槃為始。或以涅槃為本。波若為始。或以佛性為因為本。涅槃為果為始。此義如新故義。初念為新。次念為故。因次念故說初念。次念為新。初念為故。又初念先起久故。是故第二念始起為新。又初念新。第二念亦新。則初後亦新。故大經德王云。諸法新新生滅。又初念為故。第二念亦故。則初故後亦故。故論云是故初故。後亦故。故淨名經云。是故比丘。汝今即生即老也。故新故遍通始終初後。本有始有亦通初後。故新新故無定。以其無定故。所以無新無故。故大經云。上者名新。[1]士者云故。諸佛世尊體大涅槃無新無故。涅槃無新無故。無本無始。體大涅槃無本無始。則體佛性。何得有本始。故佛性非因非果。非內非外。非本非始。而經說有本始者。二文。此是無本無始。假名說本始。故不失本始二用。何者。今以對生死辨涅槃。初流來始起為始。則為新佛果。在後為故。此是初新後故。今又佛果在後。始起為新。無明始起以為故。是則向者無明在初起為新。今稱為故。向者佛果在後起為故。今稱為[2]訢。故無定。所以相因而說新故。或初故後新。或初新後故。亦初故後亦故。終是無新無故。所以說新故也。若無明說新。佛果涅槃即說故。若說涅槃為新。即流來無明說故。今故為本。以新為[3]妃若說無明為始有。則說涅槃為本有。若說生死為本有。則說涅槃為始有。故大經偈說。本有今無。本無今有。三世有法。無有是處。釋偈者。本有者本有無量煩惱。今無者今無大涅槃。言本無者本無煩惱。今有者今有大涅槃。是則若說煩惱為無。則說涅槃為有。若說煩惱為有。則說涅槃為無。然此有無本非有非無。故言三世有法無有是處。則本始是二方便說無定故。大經德王云或說涅槃為本有。如井中七寶貧女寶藏。或說涅槃[4]涅槃為始有。故小本云。涅槃妙因生。此本始始本起自不二。非本非始。方便待說本始始本。不如成實論說。正因為本有。了因為始有。此論正因。種種釋不同。如十家。此皆是[5]謂所見。非經之意也。今謂本始正是涅槃用是涅槃本始始本。如常無常苦樂我無我淨不淨定不定等。此是智人所見。非二乘凡夫所知。為兩用不相離。二鳥[6]相遊。而經牙說。生死是二。故有始終。涅槃不二故無始終。本始故體大涅槃無新無故。無本無始。而說本始不同。以生死對涅槃明也。又諸師明[7]之般若為因。涅槃為果。因果明本始新故義。般若非本非始而為始。涅槃非本始而為本。此一往為言。二往則本始始本互通。何者。未應般若。則不得涅槃。應般若則得涅槃。則見般若為始。如初念為新。既應般若故得涅槃。則見涅槃在後為故。如第二念為故。然涅槃今始得。爾時前未得。此始有為新。般若前時久有。此為故。故為本有。新為始有。則見初新後亦新。初故後亦故。故新既無定。則本始亦無定也。般若為本有。則涅槃為始有。涅槃為本有。波若為始有。則無本無始。說本說始。何異非常非無常為常。有常有無常為無常。故經明本有故常。始有故無常。此明習應用義。非本非始。說本說始。如非常非無常說常說無常。此二鳥用義也。
第五論內外有無。先明理內理外義。次論約內外佛性有無無。成論師不說理內理外。但依彼論云內凡外凡夫也。今謂理外行心為外道。理內行心為內道。以扶理者為理內行心。乖理者為理外行心。然理內外義。無的所出。而攝嶺師。恒噵理內外義。經中有所得無所得語多也。故大經梵行文中。十雙明有所得無所得。分大乘非大乘義。分生死涅槃不同。廣歷諸法。明知彼經說也。今明理內外者。須深識理內外義。若識此義。則識佛性內外有無。若不明理內外義。則於佛性有無不了。故今欲明佛性有無故。先分內外不同。今明大經第二十五卷云。道有二種。一內道。二外道。外道者名為無常。內道者名為常。又云菩提有二種。一常。二無常。二乘菩提名為無常。諸佛菩提名為常。解脫亦然。二乘解脫名為無常。諸佛如來解脫名為常。此三句據道。分理內外也。問諸論師明道諦是常是無常。若言是無常則同外道。若言道是所行菩提非行故分內外者。則不然。諸佛如來所有道菩提解脫。本是清淨不生不滅故常。外道生滅故無常。故二乘菩提解脫皆無常。則同外道故。二乘菩提解脫為理外。諸佛菩薩菩提解脫為理內。理內為內道也。諸論師明道諦義不問大小二乘道諦與十地。並是無常也。今謂大乘說波若無漏法本不生不滅。故心心數不行。以其本不生不滅故。所以不行。故不生不滅為真波若。此為真道菩提。何[A7]但所行是不生不滅。非行亦不生不滅。解脫亦然。本來清淨不生不滅不有不無。此為真解脫。即是理內。何但此三。不生不滅。一切萬法並不生不滅。故知有生滅無常有依有得。悉為理外。無生滅無依無得為理內也。故經云第一義名為道。亦名菩提。亦名涅槃。更無異同一實諦為第一義。不異而異。故亦得道即所行。菩提指人。人是能行。故菩提智目人為覺者。覺者行道得涅槃。涅槃是所得。此亦得理內理外異也。次明佛性有無者。此明內外論佛性得[1]布四句也。一理外人法無佛性。理外眾生五眼所不見故。既無[2]無眾生。故無佛性。故經云。有所者二十五有生死也。有人問云。理外眾生有佛性。此佛性者。此不成問。何者。炎水從河海來東海西南非等海。若言炎本無水。何所責來處者。理外本無眾生。何得問有佛性無佛性。亦如問石女何時有子問答那。今謂理外無有一法故無有佛性。此則對理外無。故說理內為有。理內既有。即是假名幻化眾生。因緣眾生故有佛性也。亦得何[A8]但是眾生數有佛性。依報草木等亦有佛性。如花嚴經云。善財童子。禮彌勒樓觀。得爾許法門三昧。無量壽經云。寶樹說法。蓮花世界海水寶樹皆能說法。故亦得云有佛性。是波若用故。此是一往相對明義耳。二往為言。理內無佛性。理外有佛性。何者。如波若經云。菩薩有我相人相眾生相。即非菩薩。則洗淨一切盡淨。名為理內。理內淨淨無眾生等諸。故無佛性也。理外情謂有眾生緣。此謂情故言有佛性。向者外無。故云內有也。本論盡淨外為內。外既無內。何得有。故內亦無。而說外有者。逐情為有。然謂有。竟何所有。則理內[3]既無。理外亦不有。即理內外皆無佛性。是[4]真故佛性非內非外。向者云外無內有。內無外有。皆互相捨明義。破洗外故。云外無內有。又洗內故言內無外有。悉是有。所以至論佛性非有非無。非內非外。則內外有無皆捨。故內既無。外何得有。一切皆洗。所以外無。五眼所不見故。所以外有。隨情故[5]說所以內無。正觀不見故。所以內有。假名說故。至論佛性非內非外有無。故大經三十二云。若言佛性定在內外。皆名謗佛法僧。若便內外[＊]說謗佛法僧。則定依報。定正報。亦謗佛法僧。若爾經云。正報有佛性。而佛性非正報。亦得言依報有佛性。而佛性非依報故。今謂佛性不定四句故。佛性非有非無。非內非外。亦非依非正。而誰能如此悟解者。唯心是能悟。能迷之主故。經云眾生等有佛性。非眾生則非也。如前出體中具說之。亦得言度空眾生不度空草木等。故度幻夢眾生。眾生有佛性。不論草木。草木無[6]無佛性故。今既以眾生得悟為佛性。則悟時豈見有內外異。故知佛性非內非外。而約情為內外。故內有外無也。如乳生酪破乳中有酪無酪。言非內非外則乳無酪性。此則乳不生酪。而不生生者。得言酪從乳生。故言酪從乳生。不說水生。故水無酪。所以乳為酪因。水則非因。佛性亦然。於內外求之。則不見佛性。佛性非內外。而眾生心識非如此語解。故言非眾生數。斯本來淨故不非如此觀解。唯言凡有心者。得三菩提。眾生有佛性也。然佛性非有非無。則雖有無內外四句。而得言所歸中道為佛性。但此中非復是中。強名為中。故說中道為佛性。故佛訶迦葉。非有無內外。問云何失意作如是問耶。我不說中道為佛性耶。然而佛性雖非有非無非內外。而說有為內。故言眾生佛性住五陰中。有時說外為法性。理論之。佛性法性。非但在內。亦遍於外。故至論。佛性法性。本非有非內外。故大經云。聲聞緣覺。但見於空不見不空。不見不空故不行道。不行道故不見佛性。見一切空不見不空。不行中道。見一切有。不見不有。亦不行中道。故不見佛性。故前說佛性有。佛性無。皆非佛性。故經云。佛性非內外有無。而說有須識不有。說無須識不無。則此有此無。未始非佛性。何者。不有眾生而[A9]已。有眾生則有佛性。不有佛性而[A10]已。有佛性即有眾生。即眾生之有如佛性之有。佛性之有。如眾生之有。故眾生如佛性。佛性如眾生。無可有異則無可為同。而眾生佛性非有無。佛性眾生是有是無。故隨其流處。有種種味。而是藥真味。停留在山。猶如滿月。既云不有眾生而[A11]已。有眾生即有佛性。不有佛性而[A12]已。有佛性即有眾生。而復云隨其流處有種種味者。今明佛性得云有眾生。亦得言眾生無佛性。何者。佛性有眾生。佛性為眾生依持建立故。又眾生無佛性。以眾生失佛性故。眾生有佛性。佛性無眾生。以眾生依佛性故。眾生有佛性。佛性無眾生。何者。五眼不見眾生。故言無。是則眾生無佛性。明失故。佛性無眾生。五眼不見眾生。眾生有佛性。眾生依佛生故。佛性有眾生。佛性持眾生故。至論佛性。非有非無。非見非不見。非依非不依。本來清淨故。涅槃論云。眾生內有佛性。非蜜外有佛性。亦非蜜亦有亦無。非蜜非非有非非無。亦非蜜眾生是佛是蜜也。今謂如前說四句眾生無佛性。佛性無眾生。此是同無也。眾生有佛性。佛性有眾生。此是同有也。雖開有無而不即不離。故大經明。佛性法身涅槃三種不異。故同離四句。絕百非。以百非為中道。則以對治為明。假名百非為體。故非時無所而不非。所以佛性雖四句百非。法身涅槃皆然。是時有是有不是。此以非為是。相待門說。故有是不是。以二非結為正性。兩是結為假名眾生。故云是則有是不是。然雖云是非。未始為一。未始為異。故雖云非時無所不非。此非若可非。則為非非之所非。雖是。此是可是。則為是是所是。若為非非之所非。此則害是。若為是是之所是。此則害非。今以無非之可非故。此非不害是。無是之所是。此是不害非。以是不害非。故雖是須識非。非不害是。故雖非須識是。是不害非故雖以兩非以為佛性。而須識兩是為眾生。雖以兩是為眾生。須識兩非為佛性。故此眾生佛性。佛性眾生。此是無所可為是。此非無所可為非。故佛性無是無非也。
第六明見佛性不見佛性。簡見不見義者尋佛性是諸佛中道之性。非諸聲聞緣覺所知。因中諸菩薩爾未證知。唯佛能洞了。故是難見之性。所以甚深是諸佛境界也。今無差別差別。約知見性開三位明之。一佛眼了了見。二十地菩薩少分慧見。三九地[A13]已還名為聞見。亦名信見。則未了也此意師子吼品說也。若作差別無差別明之。初發菩薩[A14]已少分見。亦可了了見。此義非地攝有所得大乘。與成論師等行處。亦是其所迷沒義也。具如十地義中說。大經如來性品云。十地菩薩非見難見性。九地[A15]已下明未見。則是未與慧見之名。故品云譬說見不具明了。譬如蒙朧不見道路也。又師子吼品云。十二因緣正因性。如來見始見終。十地菩薩。見終不見始。又迦葉品云。十地菩薩唯見自身成佛。不見一切眾生成佛。故不明了。所以少分見。又云十地菩薩見法無性得見佛性。九地菩薩見法有性。不見佛性也。通釋多經文。龍光傳開善云。如來性品。明十地菩薩難見非見。九地[A16]已下明未見。則是未與慧見之名。以其去佛尚當遠故。何者。佛地果興。果果。是智斷具足。一體圓明。眾惑皆盡。爾乃如來證得三菩提。證大涅槃故。明證見。則得果成故。佛了了分明。亦名佛眼。非見佛性。而一切眾生有正因。必得此果。則佛眼悉見明了。乃至未來眾生。得佛之理。則見一切眾生得佛。一切照境周也。十地菩薩智隣佛地。而猶未明了。未及佛果圓明。除惑猶在。所以少分慧見也。今大乘明義不二而二。明橫辨。總別明之。亦有此義。而意大異。非但無性實。高下亦無安置處所。故大實也。迦葉品云。十地菩薩唯見自身成佛。不見一切眾生成佛。故不明了。所以言少分見。亦如師子吼品說十因緣。為正為境。如來見始見終。十地菩薩見終不見始。故未明了。故少分見。故如來性品云。不明了譬如蒙朧見道路也。迦葉品云。十地菩薩見法無性。得見佛性。九地菩薩見法有性。不見佛性。何者。彼家有三說。一云佛妙有。若非智一切法皆空者。乃得見修妙有。妙有即無性。非但知空。知空之妙有。乃見佛性。九地菩薩未能知佛果即空知空未足。故與見法有性之名。則未非見佛性果也。二云佛性即第一義空。此即法性無性。非備達一切法空。佛冥同無生性。故得見之。九地未見一切法空。亦未知佛果空。故不見佛性也。三云合用兩釋。並有其義也。而下論初發心亦信心見。見未成。未與信見名。若性地信在而解行未立。解行地後二十心是信解。而此初地亦未真成。真成四句信是真解。乃信見聞見名也。今謂並不同三說。有依有得故。若無依無得。無差別差別。假名橫之。亦有此義。經意正是中道佛性。竪明之也。問佛眼見則了者。獅子吼品亦云。十地菩薩為眼見。亦應是了了見耶。答佛眼是果故則非了見。以十地對九地。即十地為眼見。九地聞見。若以十地對佛。佛眼見十地聞見。是相形集為明之也。而如來性品尚說。九地未見慧。是未隣佛故。不與慧見。而信解是聞見也。如來性品明。難見非見。唯有十地。所以不說聞見。故九地以還皆未見也。師子吼品通論之。別則分別說也。問大經云。十地菩薩。得首楞三昧。則了了見。云何少分見。若總說十地未見。見亦未了。經中或可竪明了了見。或是首楞嚴三昧。明隣佛果。當分明了。故了了見定也。故迦葉品云。四千二百首嚴嚴三昧。即佛地之智德。則是佛了了見。窮學菩薩。得此定故。照少分與佛同。所以其少分了了。大經三十二卷云。十地菩薩得首楞嚴三昧三千法門。是故了了自知。當得阿耨三菩提。不見一切眾得阿耨三菩提。以此義故說。十地菩薩少分見佛性。未得了了。此得首嚴定者。猶未了了也。若論明昧。窮學未明。佛果乃了了。故本業經云。金剛心為等學地。粗得佛地法。是分外解興等名。其實。未等佛名。妙覺地則𥦡深妙。但窮學亦得金剛三昧故說等也。若一切惑盡鄣離。離盡乃等。而金剛心三昧本性清淨。故經云。金剛心所有智慧。如空中月。所有煩惱如烟微鄣。故知猶有惑鄣。佛果性便令不顯現。餘一輕品故。未得明淨了。若觀圓惑盡乃成佛。成佛見佛性。得此上菩提。橫竪亦得故。亦是假入中也。故師子吼品第二十六卷云。明持戒生不悔心。乃至得解脫。得大涅槃。大涅槃常樂我淨不生不滅。乃見佛性也。今無差別。差別明義。初地見始不見終。後身十地菩薩見終不見始。佛則見始見終。若就正法明之。非初非後。非見始見終。有四句也。義次第論之。初地始悟佛性。故見始不見終。十地定盡淨故見終不見始。此約明昧觀行明也。雖念無初異於後。無後異於初。[A17]但平心昧明故。有見有不見。若差別無差別義。初地見始。即是十地見始。十地見終。即是初地見終。有初地不見終。即是十地不見終。十地不見始。即是初地不見始。佛地見始見終。即是初地與十地見始見終。三種見與不見等。即是正法。非初非後。故論云。亦假亦中也。又云慧眼見不明了。佛眼見得明了。又住十住則不明了。無所住則得明了。有因果故。見不明了。無因果行即得明了了。此皆無差別假名差別示不同。至佛性非內非外非有非無。則不了非不了。畢竟清淨也。諸師云。十地菩薩斷無明空盡近。故見終。無始無明去我遠。故不見始。今不知此是佛性始終為無明而云近遠耶。若見佛性始終。則不應言源品無明。或是終近無明。初起為遠耶。若言我斷或盡應故見佛性者。則是十地終心斷無明始或者。則是佛性始近。佛性終遠。何得返言終近始遠耶。又言十地伏惑以同故見終。無明源品鄣佛性故。不見始者。終亦應不見也。又若言十地見佛性終。自身佛性為近。不見始。則不見他身佛性。為遠。自身何故言終。他身何故言始耶。佛圓滿故始終非見。今則不然。佛性清淨無始無終。故初發心畢竟不二別。初後同見。何者。佛性與法性。則一道清淨不二。不二而二。故佛性非因為因。非果為果。以非因為因故開因為十地。淺深不同。初地不知二地法門。乃至十地不知佛舉足下足。故花嚴經云。如鳥於空則不遍。今所說法如大地一塵。見十地不同。第十地在終故言見佛性之終不見始。正意平心[1]深故盡始之他不切不與見名也。初地在始故見始不見終。佛果不二道無淺深不同故言始終悉見也。十地終心破無明之始。故金剛始治源品之惑。初地始破無明之終。即見諦故。四十二賢聖第十一地名為等覺地。中道第一義山頂破無明父母故。此地為金剛心。始得源品無明破伏。二乘不斷此無明。故云四住地。不究竟也。今明不二正觀。破此心故。是究竟盡淨源本之始故新。見佛性之終故也。諸佛體性無初無後。無新無故。所以然者。初後後初。始終同見也。
第七雜料簡。問經云一切眾生悉有佛住。今四性五性。有幾性。問意因與因因。果與果果。四性。為共幾性。若數論師興。地攝。不見料簡。唯河西道朗師云。從有識[A18]已上論至九地[A19]已還。[A20]但有因性。若至十地有因因性。至佛有果與果果性。問佛地正遍知道。為菩提智性。眾類永盡大涅槃斷德性。此事何爾。云何知從有識至九地為因性。十地因與因因性。彼文答云。凡引三文經故證識知。一者云九地菩薩聞見。十地菩薩眼見。以聞見故。照觀義不顯故。與其境界性。以眼見故。與其觀照性。二者云九地菩薩不見始終。十地菩薩不見始見終。故與境界性。十地見終。故與其觀智性。三者云九地菩薩一切法無常樂我淨見。非一切亦爾。十地菩薩見一切法無常樂我淨。於非一切法分見常樂我淨。以九地菩薩不見非一切法常樂我淨故。唯餘境界性。以十地菩薩非一切法分見常我淨故。與觀照智性也。問朗師說同不。答何兩師觀對讖師飜經。不可不信承。但無差別差別中。約觀道明昧。復何妨有此意。故夫人經云。有漏業為因。四取為緣。而生三有。無漏業為因。無明住地為緣。而生聲聞辟支佛三種意生身大力菩薩也。而大經云。亦因亦果。十二因緣所生法者。通果地也。
問九地等但因者。唯有境無智。十地有智無境。答只十二因緣境即是智。何者所觀即境。與觀即智。不斷不常相續感佛即是因性也。又約明昧有異。何者以觀明昧故。即是智境觀昧明即是境智。更無差別有兩法也。次明五種佛性多少。相傳解云。通約有身識眾生。不出善惡所攝。無不盡也。今就斷善根與善根人明之。善即善根人。惡即闡提。約此兩人。辨有無四句。善根人有。闡提人無。俱有無。乃至俱無也。善根人有。一云有善境界。無惡境界。二云有了因性也。闡提無。有惡境界。無善境界。十二因緣道善惡故也。二人俱有者。俱有正因性。明二人俱有心識相續不斷。並得感佛。故俱有正因性也。二人俱無者。俱無果與果果性。此兩性唯佛地有也。若是緣因性唯善根人有一闡提無也。興皇大師。有時云。假名差別亦得。但如彼所解則非也。河西云前兩句無異。二人俱有無記性。俱無俱無果與果果性也。二人俱有無記性。如經云。善法惡法。無記法性。並是佛性故也。又經云善五隱。不善五隱。無記五陰。界入等亦然。善根人有善五陰。無不善五陰闡提人有不善五陰。無善五陰。無記五陰通善惡故。二人俱有無記性也。無記得佛性者。明闡提有心識相續不斷得作佛。善根人善心得菩提故。言兩人俱有也。經中明四句。並是如來隨自意語。釋佛性有無等四句。隨自意語。即隨緣說一語為二語。二語為七語。七語還卷一語。𨥤還七語等。即是如華嚴德王等意。一句為無量句。無量句為一句。一句若定一句。則不得為無量句。無量若定。無量。無量即不得為一句。以無量句一句故。所以一句為無量句。以一句無量句故。所以無量句為一句。今亦然。一語為無量語。無量語為一語。無量語者。初一語為一。一為四。四語為七。諸一語者。即是如來佛性為一語也。一語為二語者。即是佛性有無。有即無所有。無即有所無。無所有。有一切功德。有所無。無一切累。故經云。是名如來佛性有無。一闡提人亦復如是。一闡提亦復如是者。闡提亦有兩種。有所無無所有。反前無所有。有一切累。用有所無。無一功德也。二語為四語者。即是善根人有。闡提人無。四句四句為七語者。即是涅槃河中七種眾生。從初常沒。訖至第七度彼岸人。而河中七人。師子吼品云。一常沒人。二暫出還沒人。三五方便人。四四果人。五辟支佛。六菩薩。七佛也。後迦葉品云。初兩人如前。三念處燸法人也。四從頂法[A21]已上初果人也。五從斯陀含果與向那含人也。六那含果人。七阿羅漢辟支佛菩薩佛四人也。此種經自云或一作七或七作一也。七語為一語者。雖有七種。只是一佛性。善根人及闡提人。有無四句。第一常沒。即是闡提人。從二至七即是善根人。雖有四句。還成有無二句。二句還成佛性一句也。故言一語無量語。無量語一語。花嚴經亦云。一中解無量無量中解一。如是轉轉生非實智者。無所畏也。上雖出四句未釋之。今次第釋之。此亦多名種勢今直一種勢釋之。雖有四句。只是有無兩句。第一釋云。或有佛性。闡提人有。善根人無者。明闡提人有有惡佛性。善根人無無惡佛性。善根人有有善佛性。闡提人無無善佛性。二人俱有者。闡提有惡佛性善根有善佛性。二人俱無者。闡提人無善佛性。善根無惡佛性也。二者約理內外得無得。論四句有無明。有所得者。即是理外闡提人。何者若決定有所得。破於無所得善。有所得善未是善。故無所得善方是善也。故有所得即是理外闡提人也。言闡提有善根人無者。闡提有有所得理外佛性。善根人無。無有所得理外佛性。善根有闡提人無者。善根人有。有無所得理內佛性。闡提人無。無無所得理內佛性也。二人俱有者。闡提有。有所得佛性。善根人無。無有所得佛性。二人俱無者。闡提人無無所得性。善根人無無有所得性也。三者合就理內明有無四句。佛性凡有三人相對。即是後迦葉品明佛性非善非惡而善惡為佛性方便用明如來非善非惡。兩兒二弟為善惡方便。用二兒兩弟為善惡方便者。善星調達是惡中之極惡。羅[目*(危-(夗-夕)+夫)]羅阿難是善中之最善。以此善惡方便。顯如來非善惡也。開為四句者。經文云。或有佛性闡提人有者。則是善星有惡佛性。佛性之惡故言惡佛性。善根人無者。無善星惡佛性。善根人有者。即是羅云有善佛性。佛性善故言善佛性。闡提人無有羅云方便善。佛性二人俱有者。善星有善惡佛性。羅云有惡善佛性。善星善惡非善惡而[A22]已有惡。即有善。羅云惡善。非有善而[A23]已有善即有惡。則二人各有善惡。故言二人俱有也。二人俱無者。善星之惡此惡善惡。羅云之善。此善惡善。惡善非善。善惡非惡。非善非惡。唯在於佛。故言二人俱無也。次更就理內外釋有無四句佛性。初句云或有佛性闡提人有佛性人無者。言闡提人有。此是理內無所得闡提故有佛性。善根人無者。此是理外有所得善根故無佛性。舉證猶如勝意與憙根。憙根則形無定方。行無常准。或人酒肆家。乍遊婬舍。勝意則形有定方。行有常准。威儀清肅。持戒脩善。來往寺舍。時入邑堂故。憙根則有。勝意則無故。各據一邊。故言闡提人有善根人無也。第二句云或有佛性善根人有闡提人無者。善根人有此理內無所得善根。故有佛性。闡提人無者。此是理外有所得善根故闡提人無佛性。二人俱有者。俱是理內方便善惡佛性。非善非惡善並是佛性方便用。故言二人俱有也。二人俱無者。俱是理外無方便善惡。故言二人俱無也。又更一種勢論之。第一句言。或有佛性。闡提有善根無者。此就抑引門說。抑善根引闡提。何者。明善根人持戒行善。好見他過惡。謂是斯下之人無有佛性。如此見者。則美[A24]己惡人。為有此見故。說闡提人有善根人無也。明闡提今雖作惡。若一發心。則趣佛道。猶如快馬一擲千步也。故言闡提人有善根人無也。第二句云。或有佛性。善根人有。闡提人無者。此就誡勸兩門說。勸善戒惡。何者若能一念低頭舉手合掌。則皆成佛道。若謗法作惡。則輪廻三趣無成佛期。故言善根人有闡提人無。二人俱有者。此就平等門說。一切眾生悉有佛性。故經言凡有心者。皆得三菩薩也二人俱無者。此就因果門中說。雖有善惡。皆是因中未有果性。故言皆無。故經云以當得故名之為有。望未來故言無。前句明當得有。故二人俱有。今句即未有故二人俱此也。
問五性中何者正是佛性。答論師等舊云。五性中的取菩提果性是佛。餘四非也。何者佛以覺為義故。果性是正是佛性。因性是境思故非佛性。涅槃是斷德故。亦非佛性。故今的取菩提果智為正佛性也。今謂差別無差別義明之無非佛性。故大經四相品云。或說三為一。或說一為三。又如說常為無常。說無常為常等。亦如一為無量。無量為一等義。又正因性中。開立四性。將四性還表正覺。四性悉是涅槃體用故。五性並是佛性。若二門明義。亦如彼說。不無去取也。問五種佛性得為一性不。答亦得五性為一性。何者。如亦假亦中故。又今明一五五一義故。若一非五一。一不得成五。若五非一五。五亦不得為一。良由一是五一。一得成五。五是一五。五得為一。此則因緣明之。又竪論之。如大經師子吼品云。若不一二。云何知非一非二。又仁王經二諦品云。若菩薩見眾生。見一見二。即不見一不見二。一二者。第一義諦也。則例云。若不說非一非二。云何識一二等也。又如經云。一多多一。若非一多。一多不得成一只為一多故。一多成於多一。多一成於一多。如斯無窮也。故經開五種性。因與因因。果與果果。非因非果等。即是四一一四佛性故。舒一為五。卷五為一。無舒卷方便。舒手法界。卷則泯無蹤跡。雖開未曾舒。雖合未曾卷。本自不舒今亦未曾卷。舒之不曾有。卷之未曾無也。問乳有酪性。眾生有佛性。得例不。答亦得是例義。故乳是正因。醪燸為緣因。即以經云正因者謂眾生。緣因者謂六波羅蜜。此亦得合齊義也。問眾生是正因。六波羅蜜是緣因。緣正既並名佛性者。醪燸及乳緣。正皆得名酪性不。答亦得是例義。問乳是因。酪是果。何得言乳。名酪性耶。答此是因戴果名。亦得果戴因名。如為百論云。食金見書即見好其手也。又得言因緣故得之也。問若為十二因緣為五性。答取其能發生觀智取是境界性。取其能觀義名觀智性。觀行明淨為菩提智性。斷常二見畢竟永盡。為涅槃果果性。即此十二因緣未曾是因果。即是正性也。
問開五性。明因與因因。果與果果。因中開境智。果中開智斷。亦可爾總別亦得言因中開智斷等果中開境智不。答牙得。因中既開境智。果中亦得開境智。果中施開智斷。總別因中亦得開智斷。何者若是因中十二因緣。是所觀之境。即名為境。能發生[1]歡智即是智。此因中境智。果中境智者。菩提智照涅槃境。涅槃即是所照。菩提智即能照。故涅槃即是境。如五分法身中解脫解脫知見。知見者。即知見。解脫解脫所照。知見即能照。解脫只是涅槃也。故果中亦得名境智。因中亦名智斷者。明了十二因緣不生不滅。得無生正觀。即名為智。斷常煩惱畢竟不生即名為斷。故因亦名智斷。而經中。因中開境智。果地名智斷者。此無階級無淺深。為眾生假名方便。作階級淺深說。何者明菩薩稟十二因緣不生不滅教。發生智慧。十二因緣教即轉名為境。如中論云。為久習行大乘者。說十二因緣相。所謂不生不滅也。而今從正法。建立四性。體用並得說五性。正以境智開佛性。故初明境智也。如此明不生不滅觀了。能得菩提故。第三有菩提智性。既得菩提。則一切斷常畢竟淨故。第四有涅槃果果性。如此四種性並是因是果是境是智。至論正往。未曾因果境智。非因非果非智非斷。故名正性。雖非因果境智為緣方便假名說也。
問佛性三世非三世義何者。若佛性三世非三世義。約佛及十地[A25]已下。作兩種位明之。若是佛佛性有三世。有非三世義。即是本有今無偈也。若是十地[A26]已下唯有三世無有非三世義。如來性中。復有具三世不具三世。何者若果地起佛性具三世非三世。若因佛性唯有三世無非三世。故經云。如來佛性。因則三世。果則不爾。或是三世。或非三世。言果具三世非三世者。就本迹兩身明之。弁本迹故。是三世。迹本故非三世。常無常故無三世三世。無常常故三世無三世。然如來佛性未曾無常與常。而能常能無常。未曾是三世不三世。而能三世能非三世。故果佛性或是三世。或非三世。經偈云。本有今無。本無今有。此即是無三世三世故。三世有法無有是處。即是三世非三世故。言因佛性但是三世者。約常無常判因果明之。因是無常故是三世。即是本有今無上半偈也。次明十地[A27]已下至初地[A28]已上。並是三世無非三世者。如經云因亦三世。果亦三世。因果俱無常故。並是三世也。次明十地有兩文不同。前云後身菩薩現在未來。後文又云後身菩薩因亦三世果亦三世。何者釋云。以少見故。故言現在。而見未具足。轉身方具足見。故言未來也。因果三世者。就位判之。十地是無常位故。何者前念為過去。現念現在。後念為未來。此是並無常。故皆是三世也。次釋大經三十卷云。佛性少多約四位明之。一如來佛性有七種佛性。二十地九地有六種佛性。三八地六地有五種佛性。四五地至初地亦有五種佛性。而善不善實也。言如來有七種佛性者。謂四德並真實善三義。然佛性具足萬德。而今略舉四德三種要也。問此七佛性。與德王中如來八種涅槃何異。答七名是同。唯有盡相大異耳。何者。涅槃正明無果故有盡相也。十地九地。有六種佛性。無有我樂。唯常淨真實善少見。然十地九地。雖同有六種。六種不同十地少見九地可見。此則有異。言少見者。明十地現在少見佛性。可見者。九地現在不見。而未來有可見之義。故異也。問十地九地既有常淨。云何不與其我樂。答一云此之常淨非四德中常淨。何以知之。若是四德常淨者。云何復言。因果三世非三世。故知非四德中常淨。此言常淨者。常者見菩薩常用二慧化物無有一念休廢。故言常。若佛常則常住之常淨者。當分無煩惱故言淨。若佛果則結業並盡故稱淨。又眼見淨慧眼見淨故異也。問既與其當分常淨。何不與其當分我樂。答藏云通而明之。皆得。此文互舉一邊也。又責等牙舉。何意不我樂。答藏云俱不勉難故也。而今此中無有我樂者。其猶有無常識謝。三苦之中猶為行苦所逼。故無我樂也。二云未必爾。如九地雖不免三相。而見聞分故。九地聞常故立常。又十地等中不立我樂兩德者。三相是法體之患。猶含三相。故。不立我德。既含三相故未足立樂德。故無樂。如淨德。十地下當分無生觀盡淨用故。立淨德也。亦未必是二慧常用故常亦有此義。而未必一向耳。八地至初地。雖同五種佛性。而兩位不同。八地至六地。同有五性。唯𨷂猶常餘五同。九地真實淨善可見。不能常用二慧化物故無有常也。五地至初地。亦有五性。而與八地異。八六地直善。若五地[A29]已下有善不善。何者六地菩薩。名為現前地。以斷三界正便思惟盡。般若常現前故。唯有善。若五地下三界思惟便未盡。般若下常在前。故有善有不善也。
問五性緣因緣果中。有闊挾長短不。答無差別差別明之有也。前辨緣因。有因與因因。緣因亦有通別。通而為語。若行若境。悉是緣由義。並是緣因。別而為語。別收眾行以為了因性。是因因但收境界。以為緣因性。了因性通而為語。萬善皆是了因性。故經云。低頭舉手皆[A30]已成佛道。就別而語。唯觀智性。不取善。靜觀智對境明故取之。
問五乘有取不取耶。答論師云五乘之善中。但取菩薩大乘之善。不取餘四。所以然者。人天兩乘。是報因善一報便盡。豈了出於佛。聲聞緣覺二乘。乃是習因理而為語。亦終至等覺但今據教明之。此善但斯結盡。應是泥洹。不階種智。故非了因體。今明有所得五乘善。並非了因性。無所得善並是了因性。但不無傍正。理而論之。無所得。五乘善並是般若方便。故經言漏盡阿羅漢。信解般若故。如經云。低頭舉手。[A31]已成佛道意也。若果與果果者。開善云果性。正取菩提智。若果果性。正取大涅槃。涅槃即是斷德。即智體無累此體歸乎眾德。故謂大涅槃。也今謂總別別總。為果果。斷德偏故。明闊夾者。若約因性明之。龍光傳開善云。三因性中若緣因中境界因性最長廣。始自流來。終至佛果。皆是心所緣。是長義。若空若有。若真若俗。悉為境界是廣義。若是了因。最短最夾。初流時未經起善此無了因。即是下不通流來。上不至佛果。雖復相續道中作解脫道斷義。而今論是果沒其因義。但取無礙道智。以為了因。是即上不談佛果。既上下並非。故其最短。言其夾者。二諦中但是俗諦。有為無為則非但是有為也。有為三聚。但取心與無作。不取於色。四心之中少乘為語。但取行心大乘。則通四心三性之中。但是善法。以此而尋最短也。正因之性。比此兩因。並名處中。始自無明初念。復是正因。但終至金心。不通佛果。下即長於了因。上則短於境界。故長短處中也。通論則取兩聚。別語唯是心法。又通於四心。亦亘於三性。若此於了因。了因但是行是善。此義為廣。形境界不聚真諦無為。此義即夾也。今大乘明義。無有如彼說長短闊夾義。而無差別差別辨之。有橫竪異之。橫論通義。則無非是緣因與了因。何者相由悉顯果與果果。無非緣義故。若別而論之。緣因則長而復闊。了因則對境。心行明之。則夾而短。若竪義論表顯正道義者。因若果與境智。無非是了因與緣因也。若對境明之了因則夾與短。果與果果亦復爾。正性則不當闊狹長短。若義說有者。少多有便不便也。三因與兩果體同異者。龍光傳開善義有同有異。就因中明之。有時同體。有時異體。言異體者。又復不同。有境界異於正因緣因。無有正因緣因異於境界。其事何者。如虗空真諦以為境界。此境界非是二因。故有境界異於二因。若論心是正因。萬善為緣因。兩因體自異。而可為緣因。則是境界故。無別兩因異於境界性也。言同體者。正因緣因。既恒即可緣因則恒與境界同體故。就正緣兩因。復有時同異。何者若初流來為正因。亦前三心與惡無記行為正因。此則但是正因不與緣因共體。若即取善性行心。此亦正因即緣因同體也。果與果果。體恒是一。但舉其兩義以為二性也。今明義則不爾。亦無如其所執義。若不二而二明之。假名說二因兩果即正因故論云亦假亦中也。若不兩而二論之。體與用開故。亦言異。若二因兩果相望。有同有有異。二果相即故同也。既假名分為兩果。寧得同。故亦同亦異。又既開兩因。何得同。而境智無復異相。何得異耶。亦是亦同亦異也。而假名說為兩因異。若爾境界則通有心無法心了因則對境明之。但有心明之故異也。開二果者。開善等云。果性是智即習因果。果之果。即是斷。即功能之果。言果性是習因果者。明果正體本是智慧。因中既有於智。能脩習證果。故果性。是習因果也。
問前云三因中無習因。而寧今言果性。便云習因果耶。答前雖無習因之名。若論其體。了因即是習因故。前明了因有兩用。一者斷惑用。二者得果之功。若論習因取其得果之義。不明斷惑之功也。果果是果功。能果者。智能斷惑故得涅槃。所以斷惑之功言是功能果也。問即智能斷。智既習果。斷云何非耶。答若合體為論。亦得說習果。但因中有智。故所明習果。因中未有涅槃。故斷非習果也。此意涅槃義中具釋也。今謂不二而二明之。亦有如斯義。但一家相傳。總別別總。為涅槃。則異永異也。又二果攝諸德者。開善云。明佛果之中有萬德。而二果收攝諸德。不出二釋。一云作兩義往取。若便萬德有顯於智義。即屬果性。若便萬德有顯涅槃義。則屬果果兩義牽之。二云明佛果之上不出有無兩德。凡是有義悉為果性所攝。一切無義皆為果果所收。法師多用此說也。今謂不然。既不用斷德為涅槃故。諸德並是果性收之。因不唯取一智。行諸行出果義。並是了因所顯之果理是諸德果性收之。[A32]但徧舉一智德明之。實論總別兩德。悉屬正法涅槃體用故也。問佛果無義。不出子果兩累。涅槃既通無子果兩縛。復有何無義而為果果所攝耶。答於師釋不同。一云習因功用圓智將境約智故。諸智不同。如長短約虗空。虗空有長短異。若言諸智有異者。則數量法無常法。南磵師用之。二云果地實有諸智。雖有兩智。並是常法。開善龍光多用此說。如十地義中說。若爾一云諸智無義屬果果性。云云屬果性。今謂不然。別家總故。總家別屬果性。若實。
於無義解。或相劫義智之功能。而無累義法身正無累。何者一切或等。本係屬心法。心法是法身所收。故雖爾並屬正法涅槃亦是本末故也。又果性與果果性義屬人者。開善等云。二果同屬一人。師是佛人。
問佛本名覺果性是智此可受佛名。果果性是斷此非智性。寧得亦名為佛。若開善等解不同。一云果性是智。故宜名佛。果果性雖斷德。而其是智。今以義從體。故亦名為佛。二云佛雖備眾德。不出智斷。今明佛體。謂為覺者。此是人名。但略以智目人。不以斷目人故理論智斷。並屬於佛也。今謂不然佛人者。即覺者人法為別。涅槃為總。屬果性也。若目涅槃為佛人等者。即屬果果性。此總別兩並是正法涅槃用故。亦屬體涅槃。若假上相屬者。如無累也。說二果意者。直正法果。此義自足。又直云金心後一果亦自足。而今明二果者。正欲奪二乘。欲表正法。所以然者。二乘所執。謂有智斷兩德。謂究竟。今奪彼智斷並未是滿足。故說佛體有智斷二果。令物慕果。而脩因倒寫也。問又明二果所屬者。佛果有真應兩身。此二果為屬何身。答龍光傳開善云。但屬正法身。正是因之所趣。丈六應身乃是法身垂迹。不明二果故。
問如三寶明義。一體三寶。自就法身。明別體三寶。此就應身。今二果何不例。答開善云。三寶兩義。若便其如歸反本則宜指法身。若欲免即施脩行則宜指應身。今明二果本是為因所趣。若得妙果。則應現自能故唯屬法身也。問若二果唯指法身。得法身時自然應現。不假說應為果者。亦應得一體時自能應現三寶。亦不假說異體三寶也。答綽師述藏師云。應身三寶。為依物歸依說應身二果。則無所為。且別體三寶。佛是應身。法是應說。僧本學人。不開佛。今明二果無有別義。故非例也。今明義不然。二果亦得言屬法身。亦得言屬應身。何者。真應兩身。並屬正法身故。故肇師云。非本無以垂迹。非迹無以顯本。本亦雖殊。不思議一也。而今兩教起意者。外道計自身有常故。如來出世破云。身知盡滅。方是涅槃。此意猶是未究。而二乘計為至極。如來復說三點四德。始是涅槃。經論涅槃。非有非無。正法涅槃故。昔涅槃只是無累。非明菩提智。今對明之非唯有智。亦是大無涅槃。故存果與果果。故得言二果。屬法身。不屬應身。若至論應身。亦有二果。即智辨兩果。問若爾既得論二果亦得[A33]已明常耶。答一家明義。因無常故明常。因常故明無常。實是非常非無常。故論云。因無常故明常。故常與無常並是有為也。今明一體與三體亦爾。並是因緣假用。非一體與別體。而能三能佛能法能僧。若爾亦得相開。亦得不相開也。
問正因感果用云何。答龍光云。正因之用。通於假實。及論得果。必賴假名。所以然者。凡是心識便有得佛之理。出是剎那而無其義。實法既有相續理然故正因用通於假實。及論得佛必是以果續因。故賴假名。故夫人經云。生死者依如來藏。故知若假若實。悉是正因。般若經亦云。非初心得菩提。不離初心。非後心得菩提。不離後心。非初非後。此就實法為論。不離初後心。此是假名為言也。今謂正因無有。如無義猶尚非正因。強假名正因。何處有如是其說義。今言假實等並緣因明之。了因用者。龍光傳開善等義。若便斷或之用。則分分中有。若便出果之用。此是始終方有。所以然者。初地解起[A34]已。稍遣或故。斷或之功。分分中有。從初習解乃至金剛。佛果方現。故出果之功。始終方有。然論斷或雖分分有功。然要就相續方有其用。以實法中無斷或義也。出果之功德。是始終方有。則理是假名也。
問始解有受種功用。自有斷結之功。有賴相續照境之用。實法中有。今何不了因斷惑。乃賴相續出果之能。實法有耶。彼答云非例。出果之功。令昔隱者今顯故。此用是相續照境之能。非是令不可照者而今照。以天下境界常自可照故。此用是實法也。境界因用乃實法自有。今苦以境約智亦得兩說。若約斷或之用。亦得言分分有用。若約出果之能。亦得言始終有用也。今大乘明義則不然。了因有兩義。一竪論了於不二亦得。約地分之分分亦得此了因故。橫論出果者。亦得通假實兩道。若爾兩用通假實。大乘明義假實實假故又續故斷。續斷續斷雖爾。大乘經中似用補處相續而理內因緣明義並有兩意也。又昔隱今顯。著不照今照。齊義也。
問三因兩果性增長不增長云何。答龍光述開善云。若果與果果兩性體極理無增長也。了因萬善本是脩習之法理可增長。此眾師共說。若是境界因。有生長者不生長者。若六行為緣因理是生長義。若正因長不長。師說不同。一云因正無有增長。所以然者。明流來初一念神命明為佛正因。其義[A35]已是。云何更增長耶。如更增長則前時應未足故。不可如阿脩羅大神明亦不大。如塵少虫神明亦不[1]出也。二云正因可長。所以然者。正因之體有了因用。本以了因於正因。了因既長。正因寧得不長。若便正因不長。則了因無用也。問若正因逐了因長者。亦應正因逐了因斷。答不例。斷或之用。正就了因。正因直是神明故。不談其斷功能。而所以長者。以其體上者了因用了了故長。是為了因能斷故長。正因被了故長也。例如彼若能導故忘。五度被道故忘。不得責其五度若忘則應能導也。又問正因了因既其並長。其名有習因不耶。答習因為語說體上之用則但是了因。正因直以知性不語體上異能故。無別習因。是為立正因。前云不長義者。正為正因。無別習因義故。第二云長義有二說不同。一云正因亦有習因。而但平品相生無長品生習因義。二云無習因。而言增長者。正謂其體上有習因用。用長故令其體亦逐長也。問正因無增長者。初念寧得漸漸點耶。答只為心轉點故。心強瘀弱逐得生執相汝心心不增者。總癈復非是知性云何令心法稍強分別前境故難解也。今明正因。百非所不非。百是所不是云何言增長與不增長論之。二因兩果。於無差別差別之。亦有長不長等義。[A36]但語同意。異無有。長異於不長。不長異於長。假名方便得說長不長。即是無長不長。非無長非長。畢竟淨也。
問五種佛性有幾生有幾不生。答龍光云開善義。五性之中境界緣因。通生不生義也。若約萬行論。緣了兩因。無常之法故生也。果性生不生者。大經自有兩文。一文言不生即是金剛身品云。非始造。非終成。及下師子吼品云。佛性如虗空。非三世攝。寧得生。二文言生。即是小本中云。從妙因生。及施戒等三十七品作不生生因。又大本言佛性雖有。不同虗空。佛性雖無。不同菟角。雖以百方便。不能令生佛性可生也。此兩文似如相反而實名據。所以然者。言其生者是帶因明義。以因時無果。因謝果生故。謂為生。言不生者。是癈因明果。此之果體。與法性冥一。法性不生。此果寧得生。故言不生也。今謂正因百非。云何生。不生是淨生亦不淨。餘二因兩果並得生亦得不生。何者既言假果。寧不生。無生可生何曾有生也。故經云。或言生。或不生。生是不生不生生也。
問三因二果性。有前後次第不。答論師云。三因各前。二果在後。何者先因後果。道理應然。三因之中境界緣因本是有之。有佛無佛。性相常住。此應在前。眾生流來始有正因。而今不然。先說正因者。此逐義者親疎。何者眾生神明。方作種覺此義則親。所以義宜先說。而眾生雖有得佛理。若不脩行。終不非得故次明了因了。因之生。必託境界。故次說緣因。二果之中體乃一時。義有前後。故果性為前。果果在後也。今謂不然。緣正三因二果。非前非後。亦復非一時。[A37]但無差別差別說從本出末者。從正因出緣因。緣果入正因。就緣因緣果中。從緣因出緣果。若境界相發亦從境發智雖然有緣有正有。正即有緣。緣因緣果。境智果性。果果性亦復然。又欲伏不二而二明三如常途師說亦得也。
第八會[1]教。所以會教者。如今時所說。不應有所會。何者經論文不同。與義不相稱。云何可會。又諸義論。或以論就經。或用經會論。種種不同。今時依文說法任自是道理。何須會耶。而今會者。正有前來所說十師。解佛性不同。各有所報。亦引經文。而今明中道為佛性故。第一義空名為佛性。所言空者。不見空與不空。非空非不空。為中道第一義空。為正因佛性也。他亦言正因者。謂心是也。或言正因者。謂諸眾生。緣因者六波羅蜜。又云佛性者不即六法。不離六法。凡有心者皆得三菩提。如此等並出經文。各有所執不同。前師等自謂。此說是今時自以中道第一義為正。別是一說。餘則非是。為此義故。次解釋之。今時無別一說。何者雖一往反十師所說。彼以眾生等為佛性。今明非眾生等為佛性。乃至真諦為佛性。今非真諦等為佛性。故往經云。佛說一切眾生即非眾生。佛說一切諸法即非諸法。凡夫自見有眾生。言是眾生。自隨所見。謂言是佛。見非眾生為眾生則非六法為六法。非心為心。此等無一法而非正因。何異第一義空。不見空與不空。不空為正因。則不見眾生不眾生。而說眾生。故不眾生即因。心識等亦然。若直於十說。自為正因。故以道望無一為是。善方便望之十說無一為非故。故未解中道之前。雖有諸說。則皆非佛性義。若以正道望則雖種種異不同。皆是佛性。為此故望聖人。反常合道。故思益經云。一切法正。一切法耶也。又淨名訶斥須菩提云。耶見六師是汝大師。汝師若隨。汝亦應隨。經意。若見汝是持戒外道。非者則是二見人則不得此食。若爾但正而不邪。則不成正因緣。但邪而不正。亦不成因緣。耶正正耶。相因緣。始得平等為正。以此而言十說雖不同。如大經二十淨論若得方便。無非佛性正道。但諸法師名有所見。自成不同。是為於於實。故成十說不同。去道遠之。今十方三世佛道。何曾不同。但為一道。種種方便不同故。或示為王。或為眷屬。助顯於王。王則無有二。如一寶種種說不同。若爾則明佛性善有惡無。惡有善無。善要二人同有。二人因無。若不明善惡有無。何以得知此有非有。無非無。惡非惡。善非善。以為正性。故前十說以非為是。故無一說而非正性者也。不如諸師為非為是故非正性也。此是佛隨自意說。眾生不得一向作解。故訶迦葉。汝何故失意作此同我不說中道為佛性耶。而諸師不以道望故失意也。又大經三十二云。[A38]恒河中七眾生。廣釋後云。大經中從一闡提。上至諸佛。雖有異名。然不離佛性水。故七種眾生。有善不善法方便道解脫次第。若因若果。悉是佛性。故佛性望一切法。無非正道。悉為佛性。次云佛性者非是一法。非是十法。非是有法。非是千法萬法。佛未得菩提時。一切善不善無記法。悉非佛性。則前明一非。一切皆非。故一法十法至百法萬法一切皆非。明非為是。則一切皆是。所以列善不善無記等諸法皆是。故佛性非而為是。以是而為非。此明如來隨自意。隨自意語則是無礙之說。不得一向作解。如是會教。何但釋迦一教門得。如此則十方三世諸佛所說亦得收。同時則是於法性無可為二也。若是非時則間如不容物。故天雨無私。終不潤於枯木。二乘行於別異善根。終不入於佛性水。非[A39]但報因習因亦然。論師云。二乘等所行。皆入一乘。此義即不然。經自自二乘不行。第一義空故。不行中道故。不見佛性。凡夫不解世諦。二乘不解真諦。此則二乘凡夫。不行二諦境。二諦以佛性為本。既不行二諦。豈行佛性耶。故非但未曾時不取。會時亦究竟不入。何者。經云汝等所行是菩薩道。此人行菩薩道。方入一乘。既不行菩薩道。云何得入一乘。且法華論云。汝等所行是菩薩道者。並是性地菩薩行故。無所得。汝等行也。又不見第一義空。寧得行菩薩道也。問中道為佛性者。則昔小教中[A40]已明中道。則[A41]已明佛性。何者。如梵王請佛說法。佛為梵王[1]法云。善男子破諸法。非不能破。非破不破。是名中道。若昔教中[A42]已明中道。若爾初教中已明佛性也。答兩種意釋之。一答此問須反質答。汝或以眾生為佛性。或以心為佛性等。若爾初教[A43]已明眾生與識等。則應初教中[A44]已明佛性。若便昔教明眾生心等。而未明佛性。至今始說眾生等為佛性者。我亦昔雖明中道。而未明中道即是佛性。今時始明中道是佛性也。二答此問。昔日說中道。是真俗二諦教明之。俗非中道。真是是破假明中則淺。故聲聞等所行中。非正法中也。故經三獸度河譬之。又行亦不受。不行亦不受。乃至非行非不行亦不受。不受亦不受。不與二乘共也。又大論釋累教品云。須菩提所得空如毛穴之空。菩薩空如十方空也。相傳云。如成實論師。真諦淺空釋大乘正法空。及地攝等兩有得大乘論師。虗空實二諦釋無得正法。豈此人得去不。非唯大罪故。亦是非佛弟子故。如此師等。並失經論宗致。彼言百非洞遣。應是一種。故亂真法寶。百非外道亦有。如百論三外道所說。毗曇亦事理論之。亦明百非。成實真諦中百非。攝論三無性中。亦論百非。而意大異。唯廣習遍智之者。簡別之是非也。故吳魯兩國大德常云。有二種破佛之正法。一藉聰明不就學廣問大小經論。漫融通用。故失經論旨趣。故名為破法人也。二雖熟聽聞一部論旨。而不廣習餘論故。一論意致。通釋諸論意。復是滅佛法人也。後學諸人。故須慎之慎之也。
[2]無依無得大乘四論玄義記卷第八
顯慶三年歲次戊午十二月六日興福寺學問僧法安為　大皇帝及內殿故敬奉義章也。