维摩经略疏卷第八(小卷二十[A1]四)
释观众生品
此下四品次〈不思议品〉来者，略用三义通释：一明此品及下三品来意、二略释此品名、三[1]帖释入文。一、释来意者，上〈不思议〉一品成上果义。近而为语，即成〈问疾品〉。室内除诸所有表十方佛土皆空，唯置一床以疾而卧正表法身有大悲应用，为成此义广明住不思议解脱有种种莫测之事，正明权疾非疾现疾，不思议因缘利物之疾。远而为语，成上〈佛国品〉明净土，身子及众生罪故不见净土，螺髻无罪见净庄严，此不思议无方大用，唯应度者乃能见之。次从此品去有四品，近而为语，正为成〈问疾品〉三教慰喻、三观调伏三种有疾菩萨，此中广说，故得释成上也。远而为论，亦得兼成室外四品也。分此四品对上〈问疾品〉三教慰喻三观调伏实疾菩萨者，此品即成〈问疾品〉从假入空观调伏也。上云“今我病者，从前世妄想生乃至我及涅槃是二皆空，得此法者无有余病唯有空病，空病亦空。”上文直约入空，未辨约空起四无量心，此品具辨，故小异也。又上但明入空，此品文殊有穷源之问，净名答至无住源本方止。又天女、身子往复问答分明，故广上也。次〈佛道品〉释成〈问疾品〉从空入假观调伏。上云“以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也。”即从空入假观。今〈佛道品〉云“行于非道通达佛道”，即决上〈问疾品〉明入假分明。三、〈入不二法门〉、〈香积〉两品，释成〈问疾品〉明中道正观调伏。上云“如我病者非真非有，众生病亦非真非有”，又说“非垢行非净行”道观双流。〈入不二法门品〉明诸菩萨悉入不二法门，成〈问疾品〉明非真非有；〈香积品〉垢净双游，成〈问疾品〉明道观双流义也。若远论者，兼得成上室外四品。此品成上为国王长者说身无常梦幻等喻令求法身。〈方便品〉但明世谛有为缘集通教体假入空，未辨染真谛涅槃空病亦空，今此具辨，故得广上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明别教义者，弹呵弟子为取证真谛涅槃无入假方便，今明行于非道通达佛道，广辨入假名非道，破恒沙无知，善于知见得无碍碍。次〈入不二法门品〉、〈香积品〉成上〈菩萨品〉圆教义者，若别教菩萨历别修行，在因虽能入假，不能双游真俗，今〈入不二法门品〉入则生灭俱泯，〈香积品〉出则有无净秽同游，显圆教法门除自体缘集。今得扶成〈佛国品〉者，成佛国因义也。所以然者，缘缚若断即得往生，若成佛时所化众生即得来生其国也。此四品即为三段：一〈观众生品〉正明从假入空观、二〈佛道品〉正明从空入假观、三〈入不二法门品〉、〈香积品〉明中道正观双流也，今此一品即是初明通相从假入空观也。
二、略释此品名。言“观众生”者，前〈问疾品〉明从假入空，但观自身之疾；今此品明从假入空，即观自之与他一如无二。《华严》云“心佛及众生，是三无差别。”自之与他互举一边，若不达自则不达他。上明达自自调，今此达他慈悲接物，故云观众生品。观以观达为义，亦是观穿。言观达者，达众生本源清净。如从假入空观之所照达，虽复凡圣有殊，同归空寂一如无二。故《华严》云“如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。”上文云“弥勒如众生如，一如无二。”此即了达众生毕竟清净。俗谛生空、真谛法空、中道第一义谛真平等空，达此三理深义者，众生三谛惑障不同，所谓取相、无知、无明之别，虽有三惑障三谛理，菩萨照了通达无碍。故《大经》云“即用利鑺断之，磐石沙砾直过无碍，彻至金刚。”即是观达义也。观穿义者，菩萨从假入空时，贯穿俗谛见思之磐石、滞真无知之沙、无明覆蔽一实之砾，洞彻无碍，即是穷至心性本际金刚。故《法华》云“譬如有人渴乏须水，于彼高原穿凿求之，犹见干土知水尚远。施功不已转见湿土，遂渐至泥，其心决定知水必近。”见干土者，观众生假，见真谛也。见湿土者，观真不住，见假无碍。遂渐至泥者，此明中道与无明合，如水与泥合，故言至泥。若得清水，即中道理显，离无明泥澄淳清净即真解脱。故入此品明观众生有三种，即拟此三，即观达义。又下文穷源捡之至无住本，即是观穿五住至心本际金刚理也。言众生者，即是阴入等法揽此为身，名众生也。《毘昙》明所成众生是无，能成实法是有。犊子云“我在第五不可说藏”。《成实》云“非但所成是假，能成亦假。”故以三假为世谛有假众生，若空入真即无众生，非但无所成亦无能成。此折假明能成所成以入空也。方广明众生实法皆如梦幻，不生不灭毕竟皆空。《大论》破此失衍意也。今经[1]明体所成能以入空也，皆如幻化等。
问：[2]成若如幻即空，与方广何异？答：彼虽明如幻即空，取空戏论，破于慧眼。尚不得入真，岂得真空入中？此经明观三谛穷源尽性，义推即有三种众生：一俗、二真、三中。俗谛者，揽分段五阴成假名众生皆如幻梦；若见真谛，即揽变易五阴以成众生；若见中道，即是法性五阴以成众生。故《大经》明众生佛性不离六法。《大论》云“众生无上者佛是，法无上者涅槃是。”今中道既是法性五阴，何以不得称为众生？尽众生源、穷三众生，即是菩萨观众生义。
问：此经明观众生入真如第五大等，不说有变易五阴，何用此解？答：观真谛不见俗谛众生，如第五大等；依真不无无为变易五阴众生。复次菩萨观空与二乘异，二乘观众生空，尚不观涅槃空，岂能观中道空也。今明从假入空，则三谛皆空。故〈问疾品〉云“我及涅槃是二皆空。”我空即生死俗谛众生空，涅槃空即真谛之法空。又云“空病亦空”，当知妄取中道此病亦空。所以有时用空说中道者，以空二边故。若计有中道则于中道有病，此病亦空故言中道亦空。一往入空观时三谛皆空，虽复皆空亦不断灭。以见中道者一心万行，岂但空断，故此品说乃至中道。如无色界色等譬，当知菩萨从假入空时，虽同入空一切智，而于此空即见三谛之理、具三智也。故《大论》云“三智实是一心中得”，为向人说令易解故次第分别。如是入空具三观者，虽用空当名而实具三观，即有慈悲喜舍，如此品所明。若空具三观见三谛者，即观达观穿义，故名观众生品。
问：前以真破俗，次以中破真得名真空，今以何破中得名中空？答：不生不生不可说性自是空。复次破未证中妄取戏论，说中道空。复次为破法爱，故说中空。无别更有谛理破中。若更有者，此理更应有理来破，则有无穷之过。
“尔时”下，三、入文帖释。如前分四品以为三意，就此一品文为四：一正明观众生从假入空、二明起无量心利物、三往复穷众生源、四天女散华。初文为二：一文殊问、二净名答。初所以问者，上〈问疾品〉明实疾菩萨从假入空，止是辨自调伏，未明此观方便利物。今文殊问，若用前从假入空观利物者，云何观于众生？故有问也。
“维摩诘言”下，二、净名答。文为三：一约如幻等十譬观众生世谛、二约如第五大等五譬观众生真谛、三约如无色界色等诸譬观众生中道实谛。初意者，自有体性明空，但除妄计定性，犹有假名众生。若体假即实皆是幻有，即是随理三假之有名为性空，非不犹有随理幻假世谛阴入众生。就此十譬，前五随理、后五随情。又二意：一先明如幻譬、次明九譬。初言“譬如幻师见所幻人”者，即如幻师幻物为人，自识幻法知所幻非实，而不知者谓是实人。由有无明幻法，则有自他众生。如〈问疾品〉观自众生及外众生皆如幻，有惑者不了谓为实有，故有随情三假众生。今观众生虽如幻空，不妨犹有随理三假世谛众生，故言“菩萨观众生为若此”。
“如智者至久住”此九譬，四属随理、五属随情。“如水中月”者，因于天月知有水月，虽不可得不妨有月。菩萨自知于法性水，有无明日月[1]即众生。“如镜中见其面像”者，菩萨知有无明面，于真法性镜见众生像。“如热时焰”者，无明如热时，依法性空起众生焰。“如呼声响”者，若有无明呼声，即于法性空谷有众生响。若如《摄大乘》八譬依阿梨耶有，各有所主，此是别意。今通用譬众生者，即通圆二教意也。“如空中云”下五譬，是三藏随情三假，助成随理之譬，具如〈方便品〉明。“如空中云”者，五阴中无人身，见力故有众生云。“如水聚沫”等譬，皆〈方便品〉已释。
“如第五大至为若此”此五譬，二、明观众生真谛空也。上来诸譬譬观众生无有定性，不妨有颠倒所见幻响众生。今此五譬明众生如龟毛兔角皆不可得，非但无众生亦无实法，言语道断心行处灭，如第五大等无此道理，是观众生入真毕竟，不见众生相也。
“如无色至为若此”此十六譬，三、明观众生中道。中道之法非有非空，不如如幻等譬之有，不如第五大等譬之无。“如无色界色”者，若不了义教明无色界无色，其了义教明无色界有色。故《大经》云“如无色界色，云何得有来去住止。”如是之义非诸声闻缘觉境界，乃是诸佛菩萨之所知见。解脱亦尔，亦色非色。非色者声闻缘觉，色者诸佛如来。此色不同世间质碍之色，乃是妙色，湛然恒安住不为生死之所迁。有人言：《舍利弗毘昙》明无色界有色。此譬中道非世谛有，名之为空。非真谛无，故有妙色。故知自下诸譬，皆约智者见空及与不空以说中道。故《大品》云“诸法无所有如是有，是事不知名为无明”，“无明住地其力最大，佛菩提智之所能断”。今无色界色是佛境界，当知诸譬皆譬众生中道之空。又上明如十九界竟，即结云“菩萨观众生为若此”，方复立章明无色界色，故不同前。此皆释成上〈问疾品〉从假入空，“我及涅槃是二皆空，得此法时无有余病唯有空病，空病亦空”，与此观众生三谛相成，故言观众生品，意在于此。“如燋谷芽”者，上迦叶自惟败种，若永败者至《法华经》岂佛授记？若得作佛种则不燋。《大经》云“若人方便苏油溉灌令得生芽”，故知燋种有生芽义。“如须陀洹身见”者，此人断见得入初果，分段三界身见永除，别惑未除身见则有。“如阿那含入胎”者，虽不还欲界受胎，别惑未断，若发大心方入圣胎，故言安住世谛，初出胎时名不生生。“如阿罗汉三毒”者，虽无界内三毒，界外非毕竟无。“如得忍菩萨贪恚毁禁”者，得无生忍乃当必无界内贪恚毁禁，界外不无。经云“唯佛一人住净戒，余人皆名污戒者。”当知得忍菩萨有毁禁义。“如佛烦恼习”者，佛乃正习永除、种智圆满，若有应以习气得度亦得现起，如呵调达、讥责舍利。
问：若尔，亦起正使，何但习也。答：正使已属罗汉，得忍菩萨而未断习，自非示现不得言有。
“如盲者见色”者，虽不现见内心思想，罔像欲见，此犹有心也，又方有得见之义。“如入灭定出入息”者，灭定无息，以定力持之不得入出，不妨犹有息法。如冰持鱼，冰释便动。又《摄大乘》明灭定识灭更得起者，以依梨耶得更出入。“如空中鸟迹”者，肉眼不见说言无迹，《鸯掘经》云“天眼之人见空中鸟迹”。“如石女儿”者，此终不生，女报若转亦可生也。如身子为女、女为身子，一切女身皆无定相。“如化人烦恼”者，此无烦恼化人，有时现三毒之相。“如梦所见已[1]悟”者，悟虽无梦，不妨追忆识所梦事，亦有更梦之理。“如灭度者受身”者，一往罗汉入灭永无生处，而于界外变易受生。“如无因之火”者，若四句破火是则无因，若遇缘能生，岂毕竟无？此等诸句，岂同十九界等毕竟无耶？故知虽空，不同真谛；虽有，不同世谛。非空非有而空有宛然，如无色之色不有而有，诸佛境界不可思议。故知菩萨观众生从假入空，彻见三谛成前〈问疾品〉也。
问：〈问疾品〉观众生中道而破空病。今观而不破，岂同前也？答：前为取著，是故须破。今明住理，理自非病，不须破也。
“文殊师利”下，二、明观众生起四无量心。所以起此心者，是利生之本，若无此心堕二乘地。四心即为四番问答：初明慈心。文为二：一问、二答。一、所以问者，菩萨观众生假入三谛空，则无有为无为自体三种众生，慈因何起？但菩萨之道化物为先，今既皆空，慈何所被？若观空失慈，与二乘何异？故有此问。
“维摩”下，二、答意者，祇为众生说此空理，令悟此空入秘密藏常乐我净，即三十二真实之慈也。文为四：一约为说此法即真智德、二约断德、三约圣德、四约众行。初文者，欲知智在说，今言为众生说如斯法是真实慈者，菩萨证大涅槃知不生不生不可说，赴缘说之即是智德，令物见性得涅槃乐即是慈能与乐。《大经》云“慈即如来，慈即解脱。”解脱者即见中道佛性，住大涅槃，成百句解脱，此即观空彻至中道。中道即法身无缘大慈，如磁石吸铁，离此更无真慈。若依历别[2]上观，世谛即众生缘、真谛即法缘、见中道即无缘，故观三谛即是三德。若观众生入空已有如是慈者，此但以空为主，一切智当名而实具三观得论三慈。有疾菩萨自修此观则自行调心，为众生说则化他与乐，故言“为众生说是则真慈也。”故《法华》明“虽未得无漏，已入如来室、著如来衣、坐如来座。”今有疾菩萨未得法性身，即是入室行如来慈。又《大经》明“初依菩萨具烦恼性，能知如来秘密之藏，是人有所说法亦可信受。”此是相似之位尚已能尔，况分真慈为众生说，岂非即是真大慈？
“行寂灭慈至如虚空故”此九句，二、约真断德明慈。一一句皆先云若观众生入空得至中道，次依句消释。“行寂灭慈无所生故”者，若见众生中道即见诸法本自寂灭，以本无二边纷动之相，中道寂灭此即真慈，即真生不生之理。若见此理二边皆断，故言无所生也。
问：若二边断名无所生者，何得初住犹四十一品生？答：一品生断即一无所生，虽有四十一品生皆无定性，即是无生。故《大论》云“虽未脱死地，即为已得脱。”
“行无热慈”者，入大涅槃清凉之池，则无二边烦恼热也。“行等之慈”者，二边三世皆悉平等，即真法身无缘慈也。“行无诤慈”者，二边异故有诤，诤故起烦恼生死；无二边诤起是真慈也。“行不二慈”者，即是一道清净之慈，名不二慈。不与界内外烦恼生死合，故言“内外不合”。“行不坏慈”者，即是无缘真慈。不可破坏，以二边烦恼生死毕也。“行坚固慈”者，则心如金刚，成真慈心，不为界内外八风之所毁损。“行清净慈”者，得一实谛，即知诸法本来清净，无所染著。“行无边慈”者，即是无边真慈，以善入法性不滞诸边大慈普覆，亦是见空佛性，故言“如虚空”也。
“行阿罗汉至等一味故”此六句，三、约圣德辨真慈也。“行阿罗汉慈”者，阿罗汉此翻杀贼，罗汉见空但杀界内烦恼。菩萨观众生入空，非唯见但空亦见不可得空，即一实谛杀界内外烦恼大贼。菩萨利物为先，自既杀贼亦杀众生界内外贼，故言“破结贼”也。此下五句[3]破，皆须先云若观众生入空得见正道，次随句释之。“行菩萨慈”者，得道种智即能利物，名为菩萨自利利他，即是真慈也。前行罗汉慈，明得正道治众生病；今说菩萨慈，明得中道长养善根，令未安者安，故云“安众生故”。“行如来慈”者，即一实谛，是则乘如实道之慈，名如来慈。“得如相”者，无边之异相也。“行佛之慈”者，即中道第一义[4]智，名为佛宝，此即行佛之慈。自觉觉他，名“觉众生”。“行自然慈”者，心心寂灭自然流入，即是自然被一切也。“无因得”者，正道非因缘生，是以《大经》云“第一义谛非因缘生”。“行菩提慈”者，即是无上菩提。“得一味”者，如《法华》明一相一味。此四种并约佛法者，《大品》明有四种法，谓佛法、如来法、自然人法、一切智人法也。
“行无比慈至为若此”此十四句，四、约众行明慈。“行无比慈”者，若观众生入空见一实谛，即是绝待之慈，无二边可比。若不著一实谛，即诸爱恚皆悉断也。下去一一句皆如初句，若观众生入空见一实谛，次随句而释。“行大悲慈”者，能拔二边之苦，故名大悲慈，能导二边众生入一实谛得大乘乐。“行无厌慈”，即知二边毕竟不可得，无有难心苦心，故无厌也。以观二边不可得，即是毕竟空无我也。“行法施慈”，有师云：从此去对十地行慈。今不用此解，入空见中即具一切善法。不悭不舍名“法施慈”，以常舍行，故外化则于众生无遗惜也。“行持戒慈”，即非持非犯名持戒慈，能化二边毁禁也。“行忍辱慈”，即不恚不忍名忍辱慈，不恼二边众生即是护彼我也。“行精进慈”，即不进不怠名精进慈，能荷负众生也。“行禅定慈”，即不受二边真俗禅定味也。“行智慧慈”，即不智不愚名智慧慈，而能逗机赴缘不失无不知时。“行方便慈”，即善于知见得无罣碍名方便慈，故能不起灭定现诸威仪，起十界三轮不思议化。“行无隐慈”，即是法身显现是真无隐慈。无作直心不为界内外烦恼所染，故得清净。“行深心慈”，即是深入缘起之慈，不染二边方便行也。“行无诳慈”，即无二边烦恼所诳名无诳慈，不行二边虚假法也。“行安乐慈”，即住一切法真安乐慈，能令众生得佛涅槃。“菩萨之慈为若此也”者，菩萨观众生入空得见中道，成如此慈，何得问言云何行慈？
“文殊至共之”，次问行悲，一问、二答。初、问者，已闻行慈，观众生入空见于中道。悲复云何？故次问也。二、净名答者，若慈是与乐、悲是拔苦，祇以此无缘之慈所修功德，亦皆无缘与众生共令得中道第一义乐名之为慈，慈即悲也。又拔其二边之执，离于二种生死之苦，名之为悲。
“何谓至无悔”，三、问喜心。先问、次答。问意如前。二、净名答者，庆此众生离二边苦得中道乐，名之为喜。若有余无余喜庆，后则有悔。《法华》云“心怀悔恨，自念老朽，多有财物。”今既与究竟之乐，庆喜无悔。
“何谓至希望”，四、问舍心。先问、次答。问意类前。二、净名答者，若观众生入空见一实谛，性如虚空，有佛无佛性相常住，一切皆有安乐之性。虽复与乐拔苦，实无乐可与、无苦可拔，何所喜庆？《大经》云“常行舍也”，舍此三心无所[1]希望，故名舍也。
“文殊”下，三，研核。穷众生源，有十二番问答。文为二：初六番约四弘成四无量心；次六番正明穷众生源，即成前观众生入空至中道。初六番者，若但起四无量心无弘誓者，如画无胶色必脱落。文为四：初两番成慈、次一番成悲、次一番成喜、次二番成舍。初为二：初问答正明修慈依如来功德、次问答重决依如来功德。初文，先问、次答。初文殊问意，正为成上慈无量心，问生死有畏。若新学菩萨观众生空即观中道，若未发真修慈无量心、不舍众生，既处生死生死之苦难忍，方复经劫或为恶缘阻坏，因致退没。有此之虑，故言有畏当何所依也。二、净名答。言“当依如来功德之力”者，或如六念初明念佛功德能除恐怖。今下文自云“欲依如来功德，当住度脱一切众生。”慈悲喜舍是度生之法，祇指无缘之慈具一切法。如《大经》云“慈能具足十力无畏等一切功德”，是如来慈即是如来功德。此无缘慈尚不见二边生死，岂于生死而有畏也。上文但明观众生空入正道即是修慈，未明有畏。今言有畏者，当知是有疾菩萨，若未断通别惑、未发真明见真中道，故言有畏。今为欲安立众生难心苦心，[2]若脱有畏者，劝令依如来功德，即是用初弘誓修慈。若观三谛空而用初弘誓修慈，当何所畏。如慈童女因缘，适发心代地狱苦，火轮即落、生忉利天，即其义也。
“文殊至众生”，第二问答，重决依如来功德之力。初问意，若生死有畏，劝依如来功德。何谓功德？次答者，“当住度脱一切众生”，即是如来功德力也。何者？慈能与乐即是度生，是初弘誓誓度众生。众生无边则功德无边，此即是如来功德。故《大经》云“发心毕竟二不别，如是二心前心难。自未得度先度人，是故敬礼初发心。”
“又问至烦恼”，第三问答，成前悲无量心。初问当何所除，为显成悲也。次答者令除烦恼，即是悲能拔苦。此是令发第二弘誓，未解集谛令解集谛，成悲无量心。亦名烦恼无数誓愿断，断其二边缘集即成悲能拔苦也。
“又问至正念”，第四问答。初问“欲除烦恼当何所行”，为成喜无量心，故有此问也。次答者劝令“当行正念”，即四念处。四念处正破八倒，八倒灭即痴灭，痴灭则界内外烦恼皆灭。若令众生行四念处，即离烦恼得道谛乐，[1]拔苦得乐故生庆喜。是为第三弘誓，未安道谛令安道谛，亦名法门无尽誓愿知。
“又问至不灭”，第五问答，及下一番皆为成舍无量心。初问答总出正念，次分别正念相不同。初问“云何行于正念”者，此问云何修行正念生善断恶，成第四弘誓持舍无量心令不退也。次答“当行不生不灭”，即是四念处中四种精进，名四正勤。若正勤成就，遮二不善法、集二善法。若二不善灭即是灭谛，缘此灭谛发第四誓愿，故云未得涅槃令得涅槃即灭谛也。此成舍无量心，舍爱憎[2]三心，即一切烦恼灭，亦是无上佛道誓愿成也。
“又问至不灭”，第六问答，犹属第四誓愿成舍无量心，即分别正念。初问“何法不生何法不灭”，正请分别不生灭相。次答“不善不生”，即是二正勤，遮二边恶法不生；“善法不灭”，即是二正勤，集二善法不灭。恶法不生是断德成，善法不灭是智德成。二乘人断恶法不生，灰身灭智即是善法灭，此是思议解脱。今大乘不思议解脱即是依如来功德。但不生不灭有二种：一世谛、二真谛，此是世谛不生不灭。
“又问”下六番问答，二、正穷众生源，即成上观众生入空至中道之源。众生有此不生之恶、不灭之善，为四正勤之所遮持者，以何为本？即是穷研五住之本。烦恼虽多不出五住，五住之惑无明为本，推求穷核不见初惑所依之处，达其本源故。初文殊问“善不善孰为本”。次净名答“以身为本”者，即是从末寻本。今现见因有身故有恶有善。身即身见，依此身见具起六十二见等烦恼起诸善恶，善恶即生六道三界，皆附我见。是以三界众生皆为我故起善恶行，乃至三乘初心亦皆为我修道，当知身见之我为一切本，即是见一处住地。虽善恶无量，计我是一，故云一处。
“又问至为本”，第二问答。初文殊问身见为善不善本者，身见复以何为本？若身见无本而有，善恶亦应无本而有。净名答身见以欲贪为本，若无欲贪则无有身，故知欲贪为身作本。故《大经》云“烦恼与身，前后不可。”虽然要因烦恼方乃有身，是故欲贪即是身本。欲贪即是欲爱住地。所以然者，若断身见犹有欲惑。
“又问至为本”，第三问答。初文殊问。若为欲贪为身本故，断身见已犹有欲在者，欲贪以谁为本？次净名答“虚妄分别为本”。所以然者，虚妄之心种种推尽，或言离心出色、或离色出心，实无色心但以虚妄谓色异心，故起欲贪。断欲贪尽犹有色心，虚妄分别即是色爱住地。
“又问至为本”，第四问答。初文殊问。虚妄分别是欲贪本者，断欲贪尽有色爱住地，虚妄分别复谁为本？次净名答“颠倒想为本”。颠倒想者，实无有心，颠倒计有能生虚妄，分别色心异故有色爱。若断色爱，则不分别有色异心，但有颠倒之想计有此心。若但有心，即是无色爱住地。
“又问至为本”，第五问答。初文殊问。若虚妄分别以颠倒想有爱为本，断虚妄分别色爱尽，犹有颠倒想有爱在者，复谁为颠倒想本？次净名答“以无住为本”。无住即是无始无明，为颠倒有爱无色界之本。所以然者，若断颠倒想有爱无色界尽，犹有无明住地，二乘通教菩萨所不能断。《摄大乘》说阿梨耶识是一切世间生死之本。故彼论云“是识无始时，一切之所依。”此无明更无所依，故言无住无本，即是“无始无明其力最大，佛菩提智之所能断。”
“又问至立一切法”，第六问答。初文殊问。若颠倒想以无住为本者，断颠倒想有爱无色界惑尽，余有无始无明在。此无住无明复以何为本？岂无本而有？次净名答“无住则无本”者，正言无明依法性，法性即无明，无二无别。岂得性还依性？当知无明无本。故十住见终不见其始，诸佛如来见终见始。若观众生入空至无住本，此则彻底穷源至中道理。既言无住无本，即是众生虚空佛性，上来三谛皆空。又云从无住本立一切法，即是世间出世间、有为无为一切诸法皆从无住本立。何者？若迷无住，则三界六道纷然而有，则立世间一切诸法。若解无住即是无始无明，反本还源发真成圣，故有四种出世圣法。故因无住立一切法。今用此六番问答穷核本源彻至无住，成上观众生三谛。何者？初问答明善不善，即是观世谛众生如幻，皆从身见而生，未见真也。次三番问答断三界众生生死，即是观众生见真如第五大等。次两番问答观众生无明覆于中道名无住本，若见中道即如无色界色等也。中道无明是众生源、解惑之本。故言从无住本立一切法。
问：无住即是无始无明者，何故名无始？答：身见等惑皆有所依而起，起则有始。此无所依，起亦无始，故言无始无明即是无住。此有二解：亦言无住亦言有住，亦言无本亦言有本。何故尔？若捡五住之本，前身见等皆约烦恼为本，故有始有住。今无明之外无复烦恼为无明本，故言无本，无本故无始无住，故言无住则无本。
问：无明依法性，即是法性为始，何得言无始？答：若无明依法性是有始者，法性非烦恼，不可指法性为烦恼本，故言无住则无本。若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明之本，此则以法性为本。今经捡核烦恼之本，法性非烦恼，故言无住无本。既无有本，不得自住，依他而住。若说自住，望法性为他，亦得说是依他住也。说自住即别教意，依他住即圆教意。
问：若别接通明五住义云何？答：若言四住是界内见思，无明得是界外，由界外流入界内。今反出，先断身见、次除欲贪等、后断无明，归无住本，此是别接通意。
问：别义云何？答：别教意者，界内见思不名见一处。何以故？此之四住非根本惑，如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同，不名一处。亦非住地，断枝叶尽计有涅槃，此是迷法身而起。若见真谛，涅槃是一法，名见一处。此见因无明起，故名住地亦名身见，此从法身而起见也。若于变易依正五尘生于欲贪，即欲爱住地。变易色心是虚妄分别，即色爱住地。亡色观心犹见有心即颠倒想，是有爱住地。此四依无住起，即无明住地。无明之外更无可依，故言无住无本。
问：无住有住有开合不？答：若合无明祇是法性，法性无住、无明无住，故言无住。若开法性出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者住法性，住法性非烦恼，即是无住。而约无明明修无量四圣谛论断伏者，此是别教就界外明五住义也。
问：圆教云何分别五住？答：圆五住者，祇界内身见等四住有为缘集是迷无住而起断见入涅槃，所生四住亦迷无住起无为缘集。今圆观界内外四住皆至无住之本，故穷三谛众生之源。成上观众生如幻化第五大、无色界色，皆不可得入三谛也。如烟尘云雾，起虽重轻，不离虚空，重如界内、轻如界外。譬依法性有界内外世间诸法，如火星月日光照除云雾，暗灭虚空像现。譬依法性有界内外出世间诸法，故言从无住本立一切法。
问：此虚空譬岂有但空、不可得空之殊？答：空尚不一，何得有二？若约缘尽相显，非不有殊。如大乘经论有破虚空之义，即可以譬但空、显不可得空。复次白象满月等譬，岂可备取也？
问：烟等重轻譬界内外两种五住，义况云何？答：此无的文，以意销释。
问：火等四光，其意何主？答：一往出《法界性论》。今借此意，表四教智照不同，以义销释。
“时维摩诘”下，此是品之大段第四，明天女室内现身与舍利弗论义，显观众生彻三谛理住不思议。文为七：一、天女现身与身子往复，明二解脱惑尽不同。二、从“身子问天”去，明二解脱体异。三、从“身子问天汝于三乘”去，明二解脱力用不同。四、从“身子问天不转女身”去，明不思议法门转变自在。五、从“身子问天汝于此没”去，明不思议解脱出没自在，真应本迹莫测。六、从“身子问天得菩提”去，明法身生身成道不同。七、净名述成天女所说。初文为四：一天女闻法现身、二散华供养、三至菩萨皆堕、四至大弟子便著。初文者，关河解云“是净名宅神，守护方丈，闻法[1]欢喜，现身供养。”今解此是大慈法身影响净名共弘大道，本地同契无生，住不思议解脱、栖常寂光，而于室内现身者，表隐名如来藏，显名为法身。此大慈法身应为女像助弘大道，欲因散华弹呵身子之失，为显不思议解脱之得。又解上明神力空其室内表十方皆空，净名果智栖此空理，即是居常寂光实智法身。卧真性床同物有疾，即是大悲现应身疾。而室有天女者，天是天然，此表净名久远第一义天天然之理。常慈众生有三十二种，故于真空性净现天女形。隐名如来藏，现名法身。法身即慈，慈即如来。如来即法身，法身应为天女之像，以表净名大慈法门，故现女身。
“即以至弟子上”，二、明散华供养。华者，如《大品》诸天子言“是华非树生，华是心树生。”须菩提言“是华非生华，不从心树生”也。今明是法身菩萨断于别惑，起万行之因，感得实报胜妙之果，故言三贤十圣住果报。此华即清净果报无生之华，净妙功德无生因华，天女法身菩萨以无分别普散供养诸菩萨及大弟子。
“华至至皆堕落”，三、明至菩萨皆堕落者，表菩萨住不思议解脱生实报土，已离别惑，彼妙五欲所不能动，故华不著身皆自堕落。
“至大弟子”下，四、明华至大弟子便著。文为五：一华至便著、二神力不能去华、三天女问意、四身子答意、五天女弹呵。初文者，二乘但断界内五欲，故世间五欲所不能动。别惑未除，故为界外上妙色声之所染污，故呵言“结习未尽华则著身”。如《大论》迦叶闻甄迦罗琴不能自安，即云“八方风不能动须弥山，随蓝风至碎如腐草。三界五欲我已断竟，不能动心。此是菩萨净妙五欲，吾于此事不能自安。”即其义也。
“一切至令去”，二、身子等去华不得去者，良由住思议解脱，未断别惑，如迦叶所述。
问：此经结习未尽华则著身，何[1]开别惑？答：《大论》云“于声闻经说为习气，于摩诃衍说为正使”，即是别惑。问：断通惑别惑，俱作四住名不？答：若约通教，界内有四住之名。若别接通，界外但有无明之名，无明能障佛性不名见思。若约别教，无明即是正使，亦有见思四住之名。故天女呵云“若于佛法有分别，[2]有为不如法。”既有分别，则是见惑。又云“结习未尽华则著身”，故有思惑，亦得分思以为三住。
今言大弟子神力去华者，若依事释，天女散华诸菩萨皆堕，至大弟子便著不堕。身子远嫌避疑，所以去华。理释者，明二乘人厌世五欲而取涅槃，此则心有去取。今见菩萨果报五欲，亦谓为不如法，舍离推却而不得去。“尽其神力”者，以罗汉住思议解脱，虽有神力，别惑不断，不得不思议解脱自在，故不能去。
“尔时至去华”，三、天问去意。欲呵其非，故先问去意。
“答曰至去之”，四、身子答意。言“不如法”者，意谓天有染心，故须去之。
“天曰”下，五、天女弹呵。文为四：一正弹呵、二释出得失、三譬、四结。初、正呵。云“勿谓此华为不如法”者，非是世间思议之华，此乃修无生理万行之因，感此如法实报之华。又以如法心散平等供养，何谓不如法也。“所以至想故”，二、释出。“此华无所分别”者，天以无分别心感，还以无分别心散，诸菩萨无分别心华则不著。身子等分别生死涅槃有异，分别即是别见惑也，类如界内因身见分别则有一切见，使不入初果，息见无执诤即见谛得果。别见亦尔，分别生死涅槃为二是则为见，若离此见入别圣位。“汝于佛法出家有所分别”，不能出别见惑，可谓出家是不如法。观诸菩萨华不著者，以断分别想故，即是法身显出界内外见思生死，是真出家名为如法，故华自落也。此约得失以呵。“譬如至为也”，三、譬显。开譬、合譬。显舍生死取涅槃即是分别，故有见惑，名不如法，其意可解。“结习至著也”，四、结呵。此文[3]明非但有习，亦明有别见思，即有通见思习气，具如前引《智论》释也。
问：定是别结未断？为是通结之习？答：若约通教，如迦叶是习气。若约别教，即别结未断故有习气。如《大论》明结使二种：一共二乘断、二不共二乘断。共者迦叶已断，不共者迦叶未断，已如上说。今此经既明不思议解脱，正用别圆断也。但经无的文者，此方等教犹带方便，不类《法华》、《涅槃》也。
“舍利弗言”下，二、明二脱体别不同。此约但不但空分别。文为四：一身子约事问天以理答、二天以事问身子以理答、三身子重决天女弹呵、四身子称叹。初文为五：一身子约事问、二天以理答、三身子心迷重问、四天还以理答、五身子悟而默解。初文者，身子是起教之端，故以就事止室久近而致问也。二、天女答。“如耆年解脱”者，此约理而答。如耆年所得但空，解脱之时真谛之理无久无近。我处此室是得不可得空、住不思议解脱。第一义理本无言说，无有久近。耆年解脱既无久近，安问有久近耶？故将耆年解脱以斥答身子。三、身子本以事问，天忽将理答，仓卒不解，故重问言止久耶。四、天重答“耆年解脱亦何如久”。汝问止此久如，答如耆年解脱之理无久近，云何重问久耶？若尔，仁者所得解脱为有久耶？若仁解脱非久，何得重问为有久耶？五、身子悟天玄旨默而领解。
“天曰”下，二、天以事问，身子用理答。文为五：一天以事问、二身子以理答、三天辨不思议解脱相、四解释、五结会。一、天以事问。“如何耆旧大智而默”者，即是问何故默然。二、身子用理答。默然者，正以见真谛理得解脱时，言语道断无有言说。今不知所云，故默然也。此以理默答事默也。
问：身子闻阿说示说三谛，是见有得道，即是言说。今何得言解脱无说不知所云？答：有是教门，岂非言说？此用证答，故云无言说。如《大集》明㤭陈如比丘最初得无言说理，此亦因有门无言说也。见有见空皆是教门，无言说理有空不异。若言异者，身子见有得道，何得言吾闻解脱无言说也。
三、天用不思议斥身子等住思议者。“天曰至解脱相”，二乘于文字生死之法不得自在，舍入涅槃。今明文字相离，则生死不碍涅槃，如芥子不碍须弥，即是不思议解脱之相。四、解释者。“所以至两间”，名本名体，体即是法。法若内外两间，名可如是。今求体法及名皆不可得，俱无内外两间，即是解脱。岂得离此方名解脱？又解：诸法无体但有名字，名不可得即解脱相，此即异思议解脱。明二脱相别，意在此也。五、结会者，“是故至解脱相”。若不离者，何但文字是解脱，二十五有皆是解脱。故天自释言“所以者何？一切诸法是解脱相。”
“舍利弗言”下，三、身子重决。文为二：一身子重决、二天女弹呵。初重决言“不复”等者，此重决意。身子昔闻三藏断三毒，得子缚解脱。若言离淫怒痴非解脱者，佛昔所说岂得非也。天即答言：佛为二种根缘。若为钝根增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若利根无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。
问：增上慢者，所谓未得谓得、未证谓证。身子等得俱解脱，何得以为增上慢人？答：若《法华》简众明增上慢，是小乘未入方便道，乖僻谬计谓得四果为增上慢，故身子不被简出。最初得记，今呵为增上慢者，二处有异。若身子于三藏断结证思议解脱，滥谓同于诸佛所得，此即未得谓得、未证谓证。此中折其叨滥之心，呼为上慢。所以然者，若执藏通所明真谛三乘灰断，谓佛亦然；而佛证常住涅槃，岂以见真谓同佛证？故说为上慢，就其齐教解脱知见，不同外道及谬取小乘方便故。圆教明诸佛菩萨不断烦恼而入涅槃，不舍八邪而入八正，不同二乘离淫怒痴、舍八邪住思议解脱，妄计同佛所得，岂非上慢？天女弹之，正意在此。于《法华》中非上慢者已被弹呵，已闻不思议解脱，不与二乘人共。自知所得非佛境界，无叨滥之咎。但齐所禀教，[1]断约解脱，止宿草庵自念贫事，故非上慢。菩萨无此诸失，非增上慢。是不思议解脱，离与不离俱不与二乘等共，故离不离非唯界内，亦约界外三毒通别文字皆解脱相。此是显不思议解脱断与不断俱得自在，名为解脱。
“舍利弗言”下，四、身子称叹天女。文为二：一身子称叹、二天女答。初叹者，身子既闻说此妙法，量其必得胜解脱证，故先称叹。次问何得，其辨乃尔。二、天女先答次讥。答云“无得无证故辨如是”，《大经》言有所得者名为小乘，但空取证无所得者名为大乘，以不可得空故不住化城。声闻偏学而取证，菩萨圆学而不取证，具如《大品》。今明知四不可得，故不住三权一实，自在无穷故辨若是。“所以”等者，次因释寄讥，讥其但得偏空，化城涅槃以为究竟，不求中道大般涅槃，是为佛法增上慢人。
“舍利弗”下，三、明二脱力用不同。已明二脱体异，所有力用理然不同。身子未了所以有问，因问有答分别异相。先问、次答。初身子问。云“汝于三乘为何志求”，或约三藏为问。今谓多约通教。何者？[2]三乘之人同禀通教般若，若求声闻有余无余，不可更修缘觉菩萨之乘。若求辟支佛乘有余无余，不可更求声闻菩萨之乘。若求菩萨乘慈悲誓愿久住生死度脱众生，不可退求二乘无余。虽同禀般若，志求各异，即是思议。问为何志求也。
“天曰”下，二、天答。文为二：一化他、二自行。化他则三皆志求，自行乃但求大乘。初言三乘皆志求者，若通菩萨无法身本，不能起应，无三乘化。今则别圆接通三乘根性，故现三乘，皆志皆用。如文殊于二万世作辟支佛化人，况住余乘，虽数数生灭而常行一乘，故言化他。
“舍利弗”下，次明自行。若法身受道，如《法华》云“唯一事实，无二无三。”文为四：一正显佛乘、二引释梵证、三明止室十有二年、四明室有未曾有事。初文者，先譬、次合。以瞻卜林譬者，瞻卜芬薰，余香微弱，故用瞻卜当其林名，况复入林唯闻瞻卜。今明圆教自行受道，不无三乘方便法门。故《法华》云“及佛诸余法”，余法微弱，不及大乘法味深远，故法身菩萨但禀大乘进道，不贵二乘所行功德。故合譬云“但闻佛功德之香，不乐二乘功德香也。”空室本表佛国皆空，法身菩萨清净圆智既栖此理，岂乐偏空之智。
问：天但言不乐二乘之香，何得三乘皆云化他？答：藏通大乘同依但空，与二乘同，但以大悲利物为异。
问：云何言三乘皆是化他，一乘但是自行？答：三乘随他意语，故一往对化他；一乘随自意语，故一往对自行。究论，皆有自他。
问：若皆有自他，以何为异？答：瞻卜香气岂同余香？一佛乘用岂同三乘？
“舍利弗至发心而出”，二、引释梵为证。释梵具足有为缘缚，入室闻大尚能发心，何况法身已契无生毕竟空室而乐二乘功德？故思议不思议二用不同，如瞻卜之香与余香永异。
“舍利弗至之法”，三、明止室久近。上身子问止室久如，今天以理答。有言：寄十二年在室恒[1]闻大乘，以斥身子十二年前但闻小乘。此未必然，如六年闻《鸯崛经》明一佛乘。又尔前呵诸弟子，岂十二年后？今言文字相离即是解脱，十二因缘即是文字。文字相离即是解脱，故得约之以明久近，是以事表理也。言“十二年”者，即表十二因缘。约教即有二种：一藏通明思议因缘、二别圆明不思议因缘。故《大经》云“十二因缘有四种观，下观声闻、中观缘觉不见佛性、上观菩萨、上上即佛。”身子但观思议因缘，天女乃观不思议因缘。因缘名同又但名解脱。上天答身子云“止此室如耆年解脱”，解脱无久无近。若别圆明十二因缘，如《大品》云“十二因缘独菩萨法，不共二乘。”二乘离文字，解脱无有言说。菩萨不离文字，解脱得有言说，故得约之以明久近，此即无久近之久近。是以天言十有二年，正表于此。若修此法，岂习声闻法乎？
问：上天云“以因缘法得度我为支佛”，今何得言独菩萨法？答：此方便教，与而为言属辟支佛。若了义教，夺而为语支佛无分。所以然者，十二因缘名为佛性，不见佛性岂知根本无明？十住见性，不穷无明尚不了了，何况支佛？当知因缘独菩萨法。十二因缘即一切文字，故言止此十有二年，初不闻说二乘之法，但闻诸佛菩萨之法。故因缘实相非因非果而因而果，独是菩萨诸佛之法。
“舍利弗”下，四、明此室有八未曾有事，二乘思议之所无也。文为三：一标章、二辨相、三结斥。初标章者，即不思议之用二乘所无。今释正对涅槃大海八不思议譬，其义孱同，但名目次第起缘前后小异。
“何等”下，二、辨相。文有八。初云“常以金色光照”者，事解可知，约理即是空室表寂光佛性第一义光。“昼夜无异”者，即是寂而常照，智慧不二。“不以日月”者，不假权实缘修之照。二乘思议无如此事，故名未曾有也。《大经》云“同一醎味”，谓一切众生同一佛性。“此室至之法”，是二未曾有法。若入法性真空寂光，无界内外烦恼之垢。《大经》云“不宿死尸”。如界内外若犯重禁，佛法死尸不入寂光。“此室至之法”，是三未曾有法。释梵即是有为之流，来会性净之理表将入寂光。他方菩萨来会不绝者，明自行化他入诸佛土，随方利物同归寂光，故言来会。《大经》云“渐渐转深”，所谓归戒乃至佛果即渐深也。“此室至之法”，是四未曾有法。不退转法即是四教六波罗蜜四种不退，若念不退即自然流入萨婆若海。《大经》云“潮不过限。宁失身命终不犯恶”。恶即六蔽，终不退转起六蔽也。“此室至之法”，是五未曾有法。一切法中无罣碍智说不可穷，即是胜妙果报。如甄迦罗琴说[2]法无量无作四谛之法。《大经》云“深难得底”，譬法化之声。“此室至之法”，是六未曾有法，事解可知。即是四教所诠，亦是观十二因缘，四种法藏施十界众生无有尽也。《大经》云“有种种宝藏”，以譬是经即是宝藏，谓四种道品、婴儿等行、四种圣人功德等无量宝藏。“此室至之法”，是七未曾有法。此室十方佛现，即是大[A2]士观十二缘空得念佛三昧，十方诸佛真应二身随念现前。《大经》云“大身众生居住之处”，大众生者，谓佛菩萨之所住也。“此室至之法”，是八未曾有法。此室天宫净土皆现中者，室空正表佛土皆空。又上文云“虽知诸佛土永寂如空，而现种种殊胜佛土”，当表此也。《大经》云“不增不减”，譬大涅槃无边际故，乃至一切性同一性故，即是空室表一切国皆悉空也。此未曾有不思议用，岂同二乘住思议解脱小智功用。《大经》明八不思议义同也。
“舍利弗至法乎”，三、结斥。若此室常现八未曾有，即是观因缘住不思议解脱，成八种不思议用。谁有证此更乐住于无用小智离于文字而求解脱？
“舍利弗言”下，第四大段，明不思议解脱神变自在。若真性解脱无转不转，约行利物则有转不转。如《大品》明，须菩提问阿鞞跋致转不转义，佛言转不转皆名跋致。今亦如是，若观众生入不思议，深达法性不染不滞者，转不转俱是跋致，故有此文。先问、次答。初问者，犹用三藏教意。三藏菩萨具五事名不退转，谓得宿命智、诸根具足、不生下贱、不生三恶、不受女身，具此五法名为跋致。今之天女辨才若此，既有胜解，即是不退为[3]五女像。若是女人，岂能如是？故知以三藏菩萨义问。但身子神力虽非目连所及，止是思议，俱解脱力。今欲显不思议力用，故身子以思议而问。
“天曰”下，二、明天答。文为三：一明不转、二明转、三明非转非不转。正成此品观众生入空、不空、非空非不空之三谛也。一、不转者，观众生从世谛如幻等入真谛，如十九界等喻无有转相，亦如身子上答天云解脱无有言说，此即上明真谛毕竟不可转也。二、转者，真永不转，还入假名引导众生得有转义。如幻化等虽无定实，不妨假名亦得言转，如上观众生俗谛假名如幻化等。三、非转非不转者，转不转皆不可得。转故不同真谛如十九界，不转故不同幻化名字之转，离此二边则非转非不转，即是中道正观，如上观众生如无色界色等也。但与上文小不次第者，上为一向明入，今明转变，与三观相同也。初明不转，文为三：一天女问、二身子答、三弹呵。一、天以正观譬显，反问身子云“我从十二年来求女人相了不可得”，是观因缘法性求男女相了不可得，当何所转？今言男女非止约人，其相无量，皆不可得，皆如幻化。从因缘理寻无明行等本非男女，颠倒妄见若有男女，是为二相。观因缘真理则无二相，毕竟叵得。正报既尔，依报皆然。如天阳地阴、日阳月阴、四时五行皆男女相。《大经》云“若以贪爱母，无明以为父”，即是男女。乃至出世定慧福智、智度方便、慈悲善心皆男女义。若观因缘即是佛性，佛性即是法性，法性真理尚不见一，何得有二？尚不见世出世法男女之相，何得有人身二相也。故天女云“观十二因缘求女人相了不可得”，何得劝转？又就世谛有三义故女不可转：一、业不可转。于无明行造男女业，业若不转报亦不转。如舍利弗为男业所成，莲华尼为女业所成。虽得罗汉断子缚尽，乃是转因不转现果，业若不谢决不可转。二、神通不可转。如天女以神通力变身子为女，若未舍神力，魔外二乘尽其神力无如之何。三、誓愿不可转。如佛法身菩萨，随诸国土，应以女像得度者即现女形，若众生未度应终不转，众生机息应女乃转。将此三意反问身子何不转女问也。此即十二年观女相了不可得，当何所转也。譬如幻师化作男女。若有人问何以不转女身？此非正问。今身子作此问者则非正问，所以还用此问以问身子为正问不。
“舍利弗至所转”，二、身子领解。“幻无定相，当何所转”，即是身子自伏所问非也。
“天曰至女身”，三、天女弹呵。因身子领解自伏问非，即便弹云“一切诸法亦复如是。无有定相。”言一切者，如上男女阴阳定慧等一切诸法皆妄分别，但观因缘求不可得，当何所转？汝既答云幻法无定，云何劝转？即是弹呵。
“即时”下，二、明转。即是转故名为跋致。深达转性如空叵得，依随世俗二相不定，从空入假名字分别，得有转义。文为四：一天自变为身子问、二身子以女像答、三天为解释、四引佛语证。一、天自变为身子，转身子为天女，而用身子像问者，即是上明神力为女，若不摄神力不可转义。此表若业不转凡女不转，若机不转应亦不转。
“舍利弗至女身”，二、身子以女身答。“不知何所变”者，明身子三藏神力乃胜目连，终是思议，故不能制菩萨神力，故为天所转。今不思议非思议所知，故云不知何转也，成上如前。
“天曰至女也”，三、天为解释。“天言舍利弗若能转此女身，一切女人亦能转”者，如身子为通所持遂不能转，一切女人为业所持终不能转。若一切女人不除业而能转者，则身子亦能转也。如舍利弗非女，为他神力变为女身，一切女人而为业力变为女身。虽现女身，四大五阴因缘中求女相叵得，即非女也。今天女即是愿力应为女像，众生机缘若转应亦转也，如镜对面现面，面若不离像不可转。
“是故至非女”，四、引佛语证。如佛所说“一切诸法非男非女”。如世间男女乃至阴阳定慧一切诸法，皆非男女。
“即时”下，三、天摄神力。即是非转非不转，成上中道如前。文为四：一摄神力复舍利弗身，问女相何在；二身子答；三天印成中道非转非不转；四引佛语为证。初文者，表一切众生女业若谢，则女身转，不见女相。若众生机谢，则应女亦谢，无女相也。次身子答。言“无在无不在”者，女身色相虽灭，不见有在不在。“天曰至不在”，三、天印可此言。是会中道之说，成前观众生至源，故印可也。“夫无在至说也”，四、引佛语为证者，非但称会天意，亦不乖大圣所说。
“舍利弗”下，品之大段第五，身子问没生，此正显不思议解脱出没自在真应本迹。思议则无没者。法身之本，生者应化垂迹，正欲显成观众生入空至一实谛，穷源彻本名之为没；行三十二无缘大慈，善根力熏受身利物，名之为生。又解：没生即是应身垂迹，非没非生即本法身。此下问答皆是研究，显成净名上说观众生义。文为四：一身子问、二天女答、三身子重问、四天女解疑。初身子问，正约三藏或用通意。何者？三藏明佛无余灰尽，此但有没而无生也。藏通二乘亦没无生。三藏菩萨既不断结，为化众生虽没而更有生。通教菩萨既异二乘，二乘无愿不受后有，但没无生。佛虽有愿，正习俱断，但没无生。菩萨虽断正使。有习有愿故得有生。今正约三藏。既未断结必应有生。当生何处。二、天答。“佛化所生吾如彼生”，答意者，佛法身理本无有生，应同则生，此如化生非结习生。天得法身，亦应化生而非结习，故言吾如彼生。三、身子重问。“佛化所生非没生也”，身子不知天意在应化生，乃取三藏，谓佛报身能作化生，化无体质无而欻有，无有定相，舍此取彼。菩萨结业受生，那云佛化所生？故云佛化生非没生也。上天以别教应化答，身子不晓犹执三藏，佛有报身能有所化，故言佛化所生非没生也。四、天既知其不晓玄旨，即以通意顺答。一切众生亦非没生，往来五道并皆如化。非没生者，天亦是化，岂有没生？此亦一往也。意在法身应化，至净名述成真应本迹，其义方显。是则佛化所生乃是应化，天得法身，随有所生皆是应化，故非没生也。
“舍利弗”下，品之大段第六，身子问得菩提久近，即显圆教成道也。文为二：一身子约藏通问得道久近，天约不思议真谛答；二、身子约思议俗谛问，天还约不思议真谛答。初中身子先问意者，汝既为利物，何当道场八相成道。次天答。即反质，有二意：一者若舍利弗还为凡夫，我乃当成菩提。若言悟真无生，岂有为凡之理；我得圆真之道，已除别[1]惑，岂可方依藏通八相成道。故云“我得菩提亦无是处”。若身子见思议真更作凡夫，我入不思议真乃为八相。汝无是事，我岂有之。然罗汉能化为凡夫，非真凡夫。法身成道亦非八相，众生应八相得度即现八相成道。罗汉实不更作凡夫，我得无生亦实无八相。此覆相并释也。次身子答云“我作凡夫无有是处。”天即并云“我得菩提亦无是处。”所以作此并者，若身子问法身究竟成道，此乃十住不见其始，唯佛与佛乃能究尽。天设答身子时节久如，如《法华》明大通成道王子行因，身子岂能知此八相？祇得无生即能八相随缘作佛，何须致问。次天自释言“菩提无住处故无得”者，此是法身观不思议真谛空无方所，诸佛不能行不能到，故说无有得者。
“舍利弗言”下，二、身子约思议俗谛问，天还约不思议真谛答。初身子问言“今诸佛得菩提如恒河沙”者，此将通教俗谛八相为问，故云如恒河沙。所以然者，三藏不说有十方佛，虽有此意，义不彰显。次天即答云“皆以世俗文字说有三世之佛”，非谓真谛而有三世。假名三世，而真菩提岂可世摄？天因答即反质身子“汝得罗汉道耶”。身子答“无所得故而得”，此如《大品》佛四句问善吉得道，善吉答不住四句而实得道，此是绝思议俗四句见真得道。天曰“诸佛菩萨亦复如是”，是绝不思议俗四句，见不思议真得道。所以然者，天意小乘思议得道尚以无得为得，何况大乘不思议得道而不绝四句无所得而得。语类相并，其意天隔。
“尔时”下，品之大段第七，净名述成天女上答身子皆实不虚。文为四：一久值诸佛、二游戏神通、三得无生忍、四愿随意现。虽复身子研问，未能令义显现，故净名述成天女所答，六义方显也。一、“已曾供养九十二亿佛”者，是顺佛教能观因缘三谛，故得栖此空室以慈悲熏，现天女像，散如法华平等供养。表通惑已尽、别惑侵除，得文字性离不思议解脱，即是述成天女答身子初问，明若离别惑华不著身。亦述成答身子第二问，明思议不思议二脱不同。二、“游戏神通誓愿具足”者，述入瞻卜林不嗅余香，亦述答第四转女身问，如本愿故现女身也。三、“得无生忍”，即是述第六身子问久如得菩提，天女答无所得故而得，即是法身成道。四、“以本愿故随意能现教化众生”，即是述第五身子问没生，天女答如佛化生。法身出没本愿应化真应本迹，其义显也。
问：身子何故前问没生、次问得道久如，净名述成何故前述法身成道、次述没生？答：身子迷心而问绝事至理，净名以理述成。得无生忍即得法身，方有应用。身子虽有六问，天女答无留滞，正意犹为难见，故用四义述成，意乃分明。
维摩经略疏卷第八