大方广佛华严经随疏演义钞卷第五十六
疏“四种姓胜”，疏文有四：初牒名嘱经；二“于中又二”下，开章别释；三“由上四义”下，结归第二重总；四“上云二种加”下，结归第一重总，以[7]具二加，加金刚藏故。于中先结二加、[8]后“今此具德”下结加金刚藏。前中，言“有法所依之身”者、谓具相好身，未成佛时已有，故未是果。后依身修起，方名为果。向约四胜中[9]第四胜，则释师子法，[10]以别开二义，唯法一字名为法家，余则生家。今为二加，则单取释师子为身加，总取释师子法为具果加。
[11]疏“第二偈加所为”，疏中[12]二：初总辩意；二“文中”下，总科；三“义藏即胜妙行”下，嘱经别释。今初，令开法藏，示显现故。疏“是说所依”者，依佛神力说故。故[13]论云“此偈中何故[14]令显[15]承佛力说？答：有众生于如来所生轻慢想，以自不能说，请他而说。为遮此故，显是承力，非佛[16]不能。”言“开胜藏一句是总”者，即开此法王最胜藏句。然此胜藏属于如来，故云开法王藏。义藏即是地体，字藏即是地[17]相。疏“染净无碍故云神力”者，谓经但云“胜论詺为上者，神力胜故。”疏会释谓：不住道，处生死而不染，不碍涅槃；在涅槃而不证，不碍生死。是为染净无碍。又论但[18]云“行为助道，其证不住。”疏例论释，以义顺故，论举一隅耳。疏“如是显示深妙胜上之义”者，总结义藏。深即助道，助道能穷实[19]故说为深妙，结证道，胜上二字同结不住。论经云上，今经云胜，论结双明胜上。二“字藏者即诸地广智及分别说”，若望经文，分别说言通说二藏，以论经云分别智地义一句为字藏，今取文同，故合第三句四字及第四句三字当之。
疏“若得上加则法宝入心成闻持”者，正顺解脱月双叹人法请，说此不思议法，此人当得如来护念而生信受。由法胜故则得佛加，得佛加故法宝入心，法宝入心即是闻持。既由法胜故加，明是举法胜益以请。疏“后一偈转生时胜益”，疏文有六：初显意总科；二“论经但有”下，会通二经；三“此中大意”下，总[20]显文意；四“以难不障闻”下，以论释文；五“上顺论释”下，别申[21]意趣；六“[22]问若依”下，问答料拣。初中，言“即具坚种”人，谓具金刚种，虽在八难而得闻经。以彰闻经益之深远，种[23]子无上故，地狱天子三重顿圆。疏“今经堪受即决定信义”者，正会释也。若无信心，在善道中尚不得闻，况恶道耶？故次辩大意。若有信心，难处尚闻，况非难处。疏“以难不障闻故[24]云虽也”下，[25]第四以论释文。于中但释前半后半，总科之中以出大意竟。就释前半中，疏文有二：先总明、后别释。今初，此言有二意：一者成上所以不问难不难者，以不信障闻，非难障闻故。二者即蹑此意以释虽字。虽者，纵夺之[26]词，言含得失，八难是恶而不障闻，故虽难而非难也。言“海水劫火即是转生难处”者，即总指经文释论转生之义。
疏“大海即是恶道”下，第二别释也。先释海水堪闻，以龙宫有经故，龙至佛会故。后“劫火中”，释火中闻经。疏[1]有文五：一正以释经、二会释论文、三以论会经、四释论等字、五会长寿宽[2]狭。初文可知。
疏“此即指二禅”下，第二会释论文，以论云“光音天已上故”。
疏“然二经中文皆巧略”下，第三以论会经。言巧略者下云“若具应言”，即显经意。[3]文中是略而云巧者，下云“举初摄后对水成文”此即巧也，[4]略义可知。
疏“等言等取”下，第四释论等字。于[5]中二：先显论包含。劫尽有三，谓[6]水、火、风。火坏初禅，二禅已上得闻；水坏二禅，三禅已上得闻；风坏三禅，四禅已上得闻故。“劫火”言，亦是火劫，异水风劫故。论经云“劫尽火中”者，正取二十住劫已终。又十九劫坏有情竟，名为劫尽。一劫坏器，名为火中。疏“今举初摄后”下，二显经之巧。举火劫摄于水风，显义巧也。对上海水而云劫火，显文巧也。此言[7]初对长寿天所以得闻者，以彼有天曾从佛闻而为说法故，二能下就佛而听法故。如初列众处说，皆由信故，难不为难。其为难者，未曾闻熏，耽禅味故。疏“按智论等”下，第五会长寿宽狭，即《智论》三十八云“长寿天者，谓非想非非想天处，八万大劫故。或有人云：一切无色定通名长寿，以无形可化故。不任得道，常是凡夫处故。或说无想天名为长寿，亦不任得道故。或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以著禅味邪见，不能受道故。”上即智论等言，等取梁《摄论》及《成实论》，皆同《智论》第三师说。上诸论意皆以上二界寿长，又耽禅味，不任受道，故为难处。今有信心，并非是难。[8]此上明长寿天竟。疏“今不取初禅”者，明论小狭，二因故除：一有觉观义通余处、二“正烧”者正顺论文。若说初禅为长寿天难，无由得说火劫。今火烧初禅，初禅无人故，约二禅已上得闻，长寿之难得闻。
疏“上顺论释”下，第五别申意趣。于中二：先结成论意、后“理实八难”下正申别旨。于中又二：先通八难。八难虽则不具，不唯有二。谓论已有二，加佛前后为三，海兼地狱为四，修罗兼鬼为五。以[9]五趣明义，修罗亦鬼摄故。其生聋盲正绝见闻，不可说闻，但潜益耳。忽令生于耳目，亦容见闻。世智辩聪，亦不妨闻。疏“今经但云火中”者，二别释火中之言。即《法华》[10]中意，[11]在〈华藏品〉已引故。〈华藏〉云“劫烧不思议，所现虽败恶，其处[12]常坚固。”即明火中闻也。火浣之布、火中之鼠、炎铁团内而有虫生，众生业殊，岂妨火中闻法。方对海水之内，正在其中。
疏“问若依前义”下，第六问答料拣。先问，可知。[13]后答中三：初以义正答、二会释经文、三结劝引证。今初。然戒能防非止恶，近得人天之身。乘者理运弥载，远证涅槃之果。为功不等，益有浅深，故美乘而轻戒。然戒有随相、离相。三聚尸罗，体即是乘。定慧若有漏取相，亦不能运出。今以随相律仪不动不出，不得称乘；定慧了知性相动出名乘。各举一边，以美乘妙。“一乘缓戒急”者，事戒严峻纤毫不犯，三种观心了不开解，以[14]急戒故人天受生，或随禅梵世耽湎定乐。世虽有佛说法度人，而于此类全无利益，设得值遇不能开解。震旦一国不觉不知，舍卫三亿不闻不见，著乐诸天及生难处不来听受，是此类也。譬如禁系之人，或以财物求诸大力，申延日月冀逢恩赦。在人天中亦复如是，冀善知识化道修乘，即能得解脱。若于人天不修乘者，报尽还堕三恶道中，百千佛出终不得道。“二乘急戒缓”者，是人德薄垢重，烦恼所使，是诸事戒皆为罗刹之所啖食，专守理戒观行相续。以事戒缓，命终即堕三恶道中受于罪报。于诸乘中，随何乘强，强者先牵。若一乘强，即闻《华严》等。“三乘戒俱急”者，谓具持众戒，理事无瑕，于诸妙乘观念相续，即于今生便应得道。若未得道，此业最强，强者先牵，必升善处，随戒优劣欲色等殊，随乘胜劣运出亦异。若一乘急，即于人天身中闻《华严》等。“四乘戒俱缓”者，谓具犯众戒，又复无乘，永坠泥犁失人天报，神明暗塞无得道期，展转沈沦不可度脱。
疏“今海水劫火”下，第二会释经文，可知。疏“勉旃”下，结劝引证。引证，即《涅槃》第[15]六。因明菩萨忘犯护法，迦叶菩萨白佛言：“世尊！如是菩萨摩诃萨，于戒[16]极缓，本所受戒为具在不？”佛言：“善男子！汝今不应作如是说。何以故？本所受戒如本不失。设有所犯，即应忏悔，悔已清净。”乃至云“善男子！于乘缓者乃名为缓，于戒缓者不名为缓。菩萨摩诃萨于此大乘不作懈慢，是名奉戒，为护正法，以大乘水而自澡浴。是故菩萨虽[1]现破戒，不名为缓。”释曰：此意唯以大乘为乘，今疏文意亦取大乘正法为乘耳，故结劝云“留心法要”。旃，犹之也。
疏“第二一偈教说分齐”也。疏文[2]分五：一总显文意；二言“渐次”下，释总名；三“云何为三”下，列名出体；四“胜智道者”下，随文解释；五问答料[3]拣。三中，观者所谓观解。始心拣择名之为观。依解得实名之为证。证心清净解脱成德，说为修行，如金清净为庄严具。[4]从“此即十地之中”下，出体，体即三智。远公更有一释云：“解行为观，初地为证，二地以去说为修行。”今以论意皆言十地观等，故唯依前释。疏“[5]即观行渐次”者，疏文有二：先取论意总释、后“谓说诸地若加行观”下引论辩其观相。今初。“道者因也”者，以胜智为地智因故。以道为因，道即加行。若远公意，詺三慧为智，渐增为胜，虚通曰道。就辩观相中，观为能观，依止理为所观，理智相应能生后地。而远公云：“始观为观，正住名依止，地中满足起后为能生。”此三自为观中渐次，似非论意，故疏不依，但以加行为证渐次耳。疏“以后得智[6]要由证真方能了俗”等者，证真竟方能了俗，故为渐次。故三渐次，唯证一种当证。上论自云“三心以为渐次，余二以自望他而为渐次。”
疏“[7]问地地正证者”下，第五问答料拣。于中先问、后“古德”下答。于中二：先举贤首释；后“此亦顺理”下，疏为会释。以《刊定》取《唯识》意，约德异故，有十亲证破智明昧，故为会释二义俱取。于[8]中二：初句总标、[9]二别会。今初，言“此亦顺理”者，非是不许彼之正义，正义即《唯识》意也，故云此亦顺理。彼疏有二：先难古释、后申正义。难古有三。一难云：谓境智互相如，约智证十如。何不境智互相如，约境证一如？二难云：加行后得非亲证，可说彼智有明昧。正体缘如不变影，何得说此有明昧？三难云：能证有分限，所证无分限。以限证无限，境智岂相如？下出正义云：应知亲证之言，但望当地加行后得故名为亲，不望后地说为亲证，故不相违也。于义可知。今当为古德先通此难。一[10]者，我许有十如，则应如所难。我[11]唯立一如，何因为此难？故应顺语答第一云：境智互相如，说智十遍证。境智互相如，约境惟一证。二、答第二云：汝证十如不变影，一如而说为十如。我证真如不变影，何妨一智十亲证？三、酬第三，有其二意：一随难通。以能随所证，不许有明昧。以所随能证，真如应是智。二者反难云：真如无分限，不许有明昧。真如体不异，十德何由成？是则前难未为切要。
疏“故唯识”下，第二别会释。于中四：一举《唯识》正义、[12]二借文通义、三反难成立、四以喻显示。今初，《唯识》正答如，无异难《刊定》，傍此而斥本师。然《唯识疏》中释云“真如实无别，随其所证，所生能证胜德，假立十种。”释曰：既云所生能证胜德假立十种，早有智明昧义矣。疏“又云虽初地中”下，第二借《唯识》文通贤首义。然《唯识论》此一段文自明废立。应有问言：初地之内不达十如，应无发趣之果能达后后相及得果。若已通达，何不齐证真如十德？故今答云：达即齐达，证行未圆故行位有十，故有十种圆满真如，乃至如来十皆能了。如《辩中边论》广有分别“言能证者，由[13]于行圆，后后地行别别渐圆。”岂非约智有昧明义？虽彼疏释本为废立，即以此义可通明昧，故得引之。以非证论中通真如无异之义，故今疏云“亦约能证有明昧意也”。
疏“若唯取所证”下，第三反难成立。此有二难：一初地未证难。如有十德，初唯证一，岂是证如？二不通本难难。谓本难云：如本无异，何有十证？今云：当地证于一德名亲证者，无异之难岂得免耶？
疏“如人观空”下，第四以喻显示。眼有小大、空无差别，是故生公依于此理立顿悟义，明唯佛悟证如穷故。十地圣贤皆为信境，未全证如，故云“[14]夫称顿者，明理不可分。悟语极照。以顿明悟，义不容二。不二之悟符不分之理，理智兼释谓之顿悟。”即斯意也。虽迥异常谈，亦为系表之玄矣。
疏“自下第三许说分齐”，疏文分二：先显意总科、后“今初”下依文正释。于中二：初释说仪、后释说意。前中二：先举论释经；后“观十方佛”下，疏释。[15]论自有二意：一以无慢对佛、不偏对机，佛请不说，便是自高；今承力说，安敢慢乎？二“亦可”下，意欲显通，却以无慢对机、不偏对佛。疏“欲令大众”下，释说意。疏文有四：一依经释。然疏示说正地该通二大，远公以示说为说大、正地为义大，乃成穿凿。二“若准论”下，引论释。三“以前说主”下，疏释论[1]经中重增之言。四“如何得此踊悦”下，显喜意。于中四：一征以总释、二“义名所以”下释二大名、三“闻于二大”下结成踊悦、四“然二大体”下彰其体性。于中二：先总标、后“远公”下别显二师。远公云：“[2]证道所表即是地法者，证道约人，契会地法本自有之。犹十二缘，以法就人三世流转，废人论法性相常定。”疏“贤首”下，此师文三：初正明二大、二“然其后解”下对前拣异、三“古德因此”下明可说不可说。于中二：前总、后别。前中[3]言“下论自明”者，论[4]意因分为可说、果分不可说，举论此文即夺古德。从“非无眉目”下，纵成古义，妙理无[5]妨故。
疏“于中初就义大”下，第二别释。于中三：初标章、二别显、三融通。疏“义中有三”下，别显。言“可以标举令人知有”者，[6]总显三意为义大，皆可标举，如前七偈即其事也。“不可指斥”者，文云“言说[7]不能及”是也。疏“二约证处”等者，如鸟足所履之处以喻所证，而言此处非有非无即为可说，为迹之处不可显示名不可说。疏“三约本智”等，谓以空中鸟迹喻于证智，说有空中之迹即是可说，不可示其长短大小即不可说。疏“摄论云无分别智离五相”者，双证说不说义，即无性《摄论》第八〈增上慧品〉第九。论曰“此中无分别智，离五种相以为自性。一离无作意故、二离过有寻有伺地故、三离想受灭寂静故、四离色自性故、五离于真义异[8]计度故。离此五相，应知是无分别智。”释论曰“依智自性说离五相，由遮诠门说智体相，以表诠门不可说故，遣分别门无分别智，其相可了。若异此智，应有分别。何[9]有分别？谓后广说无作意等。若无作意是无分别智者，睡眠醉等无所作意应成无分别智。然不应许，由离功用应得无烦恼故。若二是者，第二静虑已上应成无分别智。若三是者，此智体相难可成立，以彼离心无有心法故。若四是者，应不成智，如四大所造故。若五是者，此智不成，是无分别性有分别故。”论颂云“诸菩萨自性，远离五种相。是无分别智，不异计于真。”释论云“前三句遮五。第四句正说自性。”已上引论。今疏中言睡眠醉等，略举五相之一。等字二义：一者等取余四，皆为证成第三约智耳。二者等于无想定及无想报，以五位无心，略举二故。第五灭定，第三相中自拣竟故。[10]从“以直诠不到”下，即释论意，具如上引，上句即不可说，下句即可说义。又上三义且从别义配果海等，而实三义俱通果海理智等三，皆可标举不可[11]指示。寄言遣言，约遮约表，思之。又上三义，明说不说更有二义：一约自体真法互相显现名为可说。如经云“智起佛境界”等，谓以如显智、以智显如，名为可说；不可以此性相别取，名不可说。二者情实相对。以情望实，情外有真，可以谈说。据真就情，真外无情，用何起说？疏“是出世间故不可说”者，以后得智必由证真，故是出世，如何可说？“观中行相言不至故”者，以修中观必称性修，性出名言，故不可说。故弥勒云：“种性麁相我已略说，诸余实义唯佛能知。”疏“又诸法自相皆不可说，诸法共相皆是可说”者，此依《因明论》，谓一切法上实义皆名自相，以诸法上自相共相各附己体不共他故。若分别心立一种类，能诠所诠通在诸法，如缕贯华名为共相。此要散心分别假立，是比量境。一切定心离此分别，皆名现量。如第十《唯识疏》说。然就说大中，约加行智傍出此义，以其加行观法广故。通意言观，故傍出也。疏“又果海离缘”下，上说不说通其六重，此下六重相望，则初后唯一、中间具二。
疏“此上不可说”下，第三融通。于中二：先正融通、[12]二引证。今初。“以真理普遍故”者，真理不可说，普遍于事，是故可说。言“以缘修无性故”者，缘修即可说；无性故便同真理，不可说也。疏“是故”下，引证。先引当经，即末[13]偈“我今说少分”。疏“涅槃亦云”下，二引他经，即《涅槃》北本二十一〈高贵德王菩萨品〉说十功德中，第一智慧功德因，辩修行大般涅槃闻所未闻。瑠璃光菩萨从东方不动世界满月佛所而来问佛，便明至不至义。世尊以生不生等释成至不至义，略有六句：四句是复，一不生生不可说、二生生不可说、三生不生不可说、四不生不生不可说；二句单云，五生亦不可说、六不生亦不可说。今略释之：第一句未生之法名为不生，有可生性，名之为生。既不生，为他所生，故不可作不生说也。第二句谓生相能生可生之法，名为生生。今生相不能自生，既不自生，何故生他？故不可作生生说。第三句谓生相能生未生之法，名生不生。今由不生无漏，故不可作生不生说。第四句谓未生时无有生事，名不生不生。如虚空未生之时无有生事，不能令生有漏之法。既未生时无有生事，若有缘会则能生耶，故不可作不生不生说也。五生相是生，不能自生，故不可说。六未生是不生，缘会便生，故不可说。言“有因缘故亦不得说”者，经云“有十因缘则可得说”。远公二释：一以十二缘生，前十共为生支之因。二[1]者即《地持》等十因，谓一随[2]说因、二观待因、三牵引因、四摄受因、五生起因、六引发因、七定异因、八同事因、九相违因、十不相违因。释曰：后义为善，广如《唯识》等。然彼经中广解不生等相，今但略引证说默之旨，故不广具。
[3]第二正申偈中，疏“今初正显地智微妙之相”下，疏文有三：初定所显之法；二“于中论经”下，略会论经；三“言微妙者”下，牒文解释。今初，以远公意明初三偈半显佛法微妙，后有三偈举彼佛法显地出言。故今拣之，明初三偈半亦是显于地智微妙，非说佛果。于中三：初总标是地智、二引证、三结[4]弹。
疏“故论云”下，二引证也。文中五：一问；二“依智地故”，论答；三“依者据也”，疏释；四“云何知”下，论重征；五“上来”下，论自释。然论但云“上来所说皆依智地，后复所说亦依智地，第六偈言智起佛境界故。”释曰：论无本分、请分等言，今疏义[5]加耳。此论引三节文，谓一上来、二者后说、三即今偈。本分即前标举，[6]地体相是请分，谓解脱月大众如来皆请说十地。解脱月请，经云“何故说地名，而不为解释诸地妙义趣？是众皆欲闻。”大众请，经云“辩才分别义，说此最胜地。”如来请，经云“诸地广智胜妙行，以佛威神分别说。”如是等文，皆是十地之智地耳，非佛果也。疏“后说分”等者，即论“后复所说，意云酬请。”既说十地法门，明知许说分齐，亦说十地之深义耳。疏“即今此中”等者，此经第六偈，即论经第四，指语全同。意云：智从佛境界起，所起之智即是十地。故下释云；智者是地智，起者以何观？以何同行，能起此智？此下释佛境界言。次前论云“此偈示现思慧及报生识智，是则可说此智非彼境界，以不同故，偈言智起佛境界故。”意云：此智地唯佛穷尽，故辩所知亦只智地。又境界即如，如为佛境。今此智地由于加行观佛境起，明皆说十地智耳。不尔，岂有请说皆明十地，今乃示果之分齐耶？
疏“明知此显”下，第三结弹昔义。疏“此即双指”下，疏释。论言“圣道是体难知故微”者，圣之一字即今经如来大仙，即圣人之道名为圣道。以人取法意在于道，道即地智，故云是体。言“难知故微”者，难知是微所以，亦是微相。该于说证，故下开二义。言“故净名云”者，即〈菩萨品〉弥勒章中文也。疏“云何难知”下，开章别释。“口欲辩而[7]辞丧”者，言语道断故。“心将缘而虑息”者，心行处灭故。前来频释。问：既云说时，云何难知？答：有心不能说故。故《净名》云“其说法者无说无示”，则言而无言矣。疏“上大仙道是所证说”者，牒经第一句为其地体，即论经圣道二字上直就法体以论微妙。今以人显法，以是佛因，何不微妙？疏“初句即说时难知”者，次第释上二章也。非念离念，语则非念似南宗义，无念离念似北宗义。释乃[8]非念同北宗，修得非念故；离念同南宗，本性离故。若二宗相[9]成，由本无念要须离念。方知今此云：何以非念者，由本离念故；言自体无念者，以无缘故。然体无念复有二意：一性净无念，以心体离念故。今非此义，以此通一切凡小故。二契理无缘都无所得，名为无念，即今所用。若依此义，亦异偏就南宗，故南北圆融方成离念。“由上二”下，结即非念离念二义。疏“求欲证见难证得故”者，以论经但云“难得”，今经云“求见不可得”，得之与见俱约证说，故云求欲证见难可得故。次“以无见无得”下，双证二经。言无见者，上经精进慧菩萨云：“有见则为垢，此则未为见。远离于诸见，如是乃见佛。”又善慧菩萨云：“无见说为见，无生说众生。若见若众生，了知无体性。”又功德慧菩萨云：“无见即是见，能见一切法。于法若有见，此则无所见。”无得者，智慧菩萨云：“有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。”真实慧菩萨云：“佛法不可觉，了此名觉法。诸佛如是修，一法不可得。”又云“一切法无住，定处不可得。诸佛住于此，究竟不动摇。”般若宗中，无智亦无得，以无所得故菩萨心无罣碍，诸佛则得菩提。《净名》天女云：“若有得有证，于佛法中为增上慢。”故无见[1]无得方能证得。得与无得俱绝名言，非离有得而证无得，方为真无得也。亡言亡言。
疏“下四句别”等者，以总明难得。其相犹隐，故别显之。然疏文有四：初总标、二列名、三释经、四料拣。疏“第一观行”下，第二列名。依论次，下释顺经，论经云“难得无垢浊，智者所行处，自性常寂灭，不灭亦不生。”故为此次。疏“初句”下，第三释经。初句释第四功德微，即无生亦无灭句。无生者用而常寂，不灭者寂而常用，故云不一往灭。一往灭者，即同二乘。上来释经，即无住涅槃。“寂用无碍功德”者，结成论名。疏“次句清净”下，释第三清净微。上功德微即是自在我义，此微既约性净即是常义，悟实本净无染可除。先染后净，即是无常。疏“言离垢者”下，释第一观行微，即是净义。先顺释。论云“智中无无明故。”“不同世间”下，反释，故论云“有无明杂智，是名为浊。”以论经云“无垢浊故”，世间八禅是不动业，必杂无明。疏“聪慧人”下，释第二依止微，即显乐德。言“依止”者，为行依故。先释能行之人。此聪慧人，即论经“智者”二字。疏“彼人之智”下，二释彼智所行处。于中三：先总释、二征以别显、三正释行相。疏“何智能行”[2]下，征以别显。然有二对：一总别、二权实，今疏合明。[3]然论云“智者所行处者，自证知故。自证知者，依彼生故。于中智者见实谛义故，复增上善解法故。增上善寂灭故，复有[4]世间智，随闻明了知故。”释曰：今疏意明此中论有总别，先总、后“于中”下别。总中二句皆是实智，别中有实有权故合之。就总就实，唯一实智。然总别就文，权实约义。疏“云何行处”，即第三正释行处。二智可见故，唯约证智。能行即是论中总意。初云“此之地智是彼证智自证知故”者，即论云“智者所行处者，自证知故。”次云“依彼地智说证智生”者，即释论第二句云“自证知者，依彼生故。”是则地智约本有之证智。约人就法，亦由远公上云三证智、四所表地法。思之。
疏“上四微中”下，第四料拣。于中二：先依论从胜以配；[5]后“上依增胜”下，疏意明通。通相云何？如功德异小，无住功德凡外岂有？观行异凡，小乘外道皆有无明，明彼亦无依止清净，拣异外道凡小宁有？以并非聪慧双证二空，定契性净为[6]恒寂然，故知论主从胜略配耳。疏“此征体相也”者，疏释论。体相有三：一者标相，如见烟知火、见鹤知池等；二者形相，[7]如长短方圆等；三者体相，如火热相等。今拣前二，故云体相。体相复二：一者事体，如[8]向所引；二者理体，如空寂等。今是理体，约不同相。虽义兼于事，皆事理相即，为深义之体也。疏“[9]智体空寂名为同相”等者，其犹世间色等空寂名为同相，色相差别为不同相。不同，犹于自性也。疏“总中此是谁相”下，释总句，有二：先释[10]经、后释论。经中两重假征，以经配答，可知。但体性有同有异，异者相据于外、性主于内。体者[11]性相之通称，则宽[12]狭不同。今此所明即性为体，故经云“自性”，论经云“自体”。疏“何以言同”下，第二释论同相之言，先出体、后释名。“此即性净涅槃”者，出体也。则下言不同，是方便净涅槃。同相有二：一对因彰果，本隐今显。二对用彰体，涅槃体净故。不拣修生修显，功德彰体，齐称性净。若依初义，无始法性名之为体。昔为妄覆，今障息德显，故名为净。若依后义，则涅槃法体名之为性，涅槃体净名为性净。下方便净亦有二义，次下当辩。疏“上同诸佛”下，后释名也。以体释名，由体同故。略举三同，显横竖皆同。上下即竖，“横同诸法”，标也。“诸法如[13]故”下，展转释成。文中自有五重征释。一云：云[14]何知皆同诸法？释云：诸法皆如，故智体即如，故云同也。二征云：经云性空，何干于如？故释云：如即空故。三又征云：何以得知如即是空？故释云：一切皆以空为自性，故自性即是空如。四又征云：岂不言总意别？别在于智，何言诸法？故释云：色性智性本无二故。即《起信》文，[15]故以法取性，性随法别，是则智空，非说余空。若以法就性，性无不同。[16]五征云：纵言性同，何以得知是涅槃性？故引《涅槃经》证一切诸法中皆有安乐性。安乐性者，即涅槃性故。即《涅槃》第三四，十二问中一问也。疏“下句别者”下，释此一句。疏文有六：初会论经。二“释云”下，引论标释。三“三种空者[1]即地前”下，引他论证成。四“今云有者”下，引论别释。五“今经[2]阙有”下，会通经文。六“三种空义”下，结广有在。初二可[3]知。三中即《宝性论》第四云“若散乱心失空[4]众生者，谓初发心菩萨离空如来藏义。以失变坏物修行[5]者，名为空解脱门。此明何义？初发心菩萨起如是心：实有法可灭，后时得涅槃。如是菩萨失空如来藏修行。又有人以空为有物，我应得空，又生如是心：离色等法别更有空，我应修行。彼人不知空。”今疏，二当第三、三当第二，为顺论中三种谤故。又取意引，对文可知。然《般若经》中四句，正遣此三空疑。一疑空灭色故，以色即是空遣之。二疑空异色故，以色不异空空不异[6]色遣之。三疑空是物，今明空即是色，故非别有空也。[7]疏今云有者，即初离谤摄者。[8]四引论别释也。然论先列三病，即返问辩非；后列三名治之，即顺问彰是。今初。论云“自体空者，可如是取，如兔角耶？不也。可如是取，异此空智更有异空耶？不也。可如是取、有彼此自体、彼此转灭耶？不也。”后顺问彰是云“云何取此自体空有不二不尽？如是取此句，显离三种空摄：一离谤摄、二离异摄、三离尽灭摄。”释曰：上论先举所拣，以经对治。今疏乃分其能治所治，兼经五字。一一对释，于义易了。如云今云有者，牒经[9]言；即初离谤摄者，即举论立名。言不谓断灭下，明离前过。如兔角者，即前可如是取如兔角耶？其不谓两字，即前不也二字。断灭两字，即取三空乱意中第一乱意会同论文。下之二摄，例此可知。但观[10]上所引论文，自分主客，二即疑空异色、三即疑空是物谓空为有。[11]三中言“此明非灭有体之智以成有体之空”者，此有[12]两释，今是第一释，由论云“彼此自体故，以空为此、智为彼，既离尽灭，故非灭有体之智”等。疏“亦非空有物可转灭”者，即第二释。前释双就智空上论尽灭，今就空上论尽灭，正顺上第三，谓空为有谤，不[13]要约智论有也。疏“离此三空”下，结成正义。然正义尚难，初二是有、后义非有，自互相违，何成正义？故说正义，智相是有、智性说空。今此智空，由有三德，离上三谤：一相作义故离初谤摄。谓若无智则无有空，若无真空智不成立，故若诸法不空即无道无[14]果。《中论》云“以有空义故，一切法得成。”故论经云“有能离谤摄”。既空能成有，岂待灭智方成空耶？二不相碍义，是故不异。异即有碍于空，定性有故；空碍于有，定性无故。既不相碍，故非色外别更有空，故离异摄。三相违义。以体非有故无可尽，安谓空为有耶？故初则废他成己故有空，后则废己成他故非有空。由初有故不无，由后无故非有，非有非无是中道义，故此空有岂得异耶？由空义故与智非一，由前二义与智非异，非一非异是中道故，故此真空是智之体。体相无二为智之相，是同相也。同相即是空如来藏，空如来藏即性净涅槃，其揆一耳。
疏“今阙有字”下，第五会通经文。此句征也。“此有二意”下，释初意，以不尽字摄有字。前明不尽是无，故无可尽，则离谓空为有过；今明有体故不尽，则离断灭过。“二者”下，第二意，即以无尽二字摄有字，以是有无不二，故离断灭。于中，先出论文、次“意云”下释论、后“今经亦无定字”下会释今经。言“离前二空”者，一谓有无不二，故离于异摄。二即异故，义如前说。二者有无既其不二，岂灭有明无？故离断灭。虽有二意，后意最亲。疏“二有六句明不同相，即方便净涅槃”者，疏文有三：第一总彰大意、第二随文解释、第三总结会通。初中有三：初出体、二释名、三解妨。今初，即方便净涅槃。对前性净，方便有二：一对因彰果，从因方便而修得故。二对体起用，作用差别故名方便。方便即寂，故称涅槃。疏“断惑平等”下，第[15]二释此不同，对于前同。前同有三，今亦有三，而少开合。一对下[16]不同众生，言断惑平等者，断惑故异凡[17]夫，平等故异小乘。小乘不断法执，故非平等。又谓有惑可断，不解无断而断：今皆反此，故云平等。二“而能断[18]故，不同外境但是所证”，即对前横同诸法。然诸法中含其有无，故开为二。今对有境质碍之境不能断惑，但是所证故。三“有异相故不同空”者，即前诸法中含此无法。又加此空者，前约性净同空义多，今方便净同空义少，故云不同于空。不云不同诸佛者，此多同佛故。疏“涅槃是果”下，三通妨难。而文有二妨：一以果[1]违因妨。先问、后“约分证”下答。答有三义，文并可知。疏“今明地智”下，第二所证违智妨，亦先问、后“若分相”下答，大意可知。然约相融，凡是一法即摄一切。若以涅槃为门，涅槃[2]门中摄一切法。若以菩提为门，菩提摄一切法。若法身为门，法身摄一切法。今约地智，地智门中摄一切法。智相即同菩提，智性即同涅槃。今取即相之性，故同与不同皆名涅槃。言“二而不二”者，性与相殊而复相即故。“难说甚深”者，欲言菩提即同涅槃，欲言涅槃即说为智。互融双绝，难以一事当之，故理圆言偏、理与言绝，为难说耳。
疏“文中解脱是总”下，随文解释。先解总句。[3]言“异前”者，异前同相也。疏“宝性论”下，引论成立。此论前有偈云“佛身不舍离，清净真妙法，如虚空日月，智离染不二。”论云“此偈明何义？向说转身实体清净。又清净者，略有二种。何等为二？一者自性清净、二者离垢清净。自性清净者，谓性解脱，无所舍离，以彼自性清净心体不舍一切客尘烦恼，以彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净，以自性清净心远离诸烦恼垢更无染故。又依彼果离垢清净故(云云)。”若《无上依经》第一亦明四德，各有二义。净有二者：一自性清净是其通相、二无垢清净是其别相。我有二者：一远离外道邪执我、二离二乘无我。乐有二种：一断苦集、二断意生身诸阴灭。常有二种、一离无常断见、二离涅槃是常见故。上皆取意引经耳，广如《涅槃》章疏。
“别中以别显总”下，释别句。于中有二：先释于诸趣言、“二云何”下释余五句。“五句即显五种解脱之相”者，标也。下唯列三，后三合故。若具，应云：三明般若是观行相、四明法身是转依相、五明解脱是无碍相。今以后三合为涅槃，前之二义亦三德开出，般若约决理边即名观智，约契合边即名观行，无间道断即断惑相，解脱道证[4]即无碍相，故虽五句，但是三德。
疏“言平等者”，即牒经解释也。此即第一，“等二际是观智相”者，即经“涅槃平等住”。“谓世间涅槃”下，[5]皆论文。从“以世间之性”下，疏释平等之义。然论云“平等摄取”，约人说平等。非如声闻不得平等，得与不得并约于人。而疏以性释者，由二乘不了性等，故背生死向涅槃；菩萨了性本平等，生死即涅槃，故不舍生死而取涅槃。不离不在，纳法在心，故云平等摄取。疏“中观云”下，引证释成。即〈涅槃品〉偈云“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是之二际，无毫厘差别。”今但义引三句，意已具矣。若更广说，应有四句：一全涅槃故无毫厘差。以世间实性说为涅槃，涅槃之相说为世间。以性收相，无相非性，故唯涅槃，亦无有差。二全世间故无毫厘差。以相收性，无性非相故。三全世间之涅槃，与全涅槃之世间，无毫厘差。以虽互收，不坏二相故。四全世间之涅槃非涅槃也，全涅槃之世间非世间也，非世间与非涅槃无毫厘差，以性相互夺，异不可得故。义句虽四，法唯一事，所谓无事，故非四也。是故顺情而取，四句俱非；顺法而言，四句俱是也。此般若智，于外能照诸法皆空，内照之体廓然即空，空四绝故。四绝中间，即空之神照朗无相之虚宗，是般若法也。此即非中之中也。由不碍事之理故，全涅槃入生死、全生死入涅槃。由不碍理之事故，差别宛然也。由二俱无碍故，入不入俱成也。由二无碍又不二故，入即不入、不入即入，如是方为究竟平等。
疏“二断惑相”下，释此一句疏文有三：第一总明大意、第二开章别释、第三结示圆融。今初，谓三时相因，俱无定性，故三时无断。由无定性，方能断惑，故云方说断耳。“故云非初”下，指经文。然《杂集》第七亦云“从何而说烦恼断耶？不从过去，已灭无故。不从未来，[6]以未生故。不从现在，道不俱故。”此即三时无断义也。《中观论》广说，即以三时门明无断义。无断即是性空义，以有性空义故一切法得成，故成断义。下当广明。
疏“释此有二义”下，开章广释。于中相[7]翻，疏文有四：一定断处以开三关；二“此三惑智”下，依关立过；三“若尔”下，假问征起；四“若依唯识”下，正彰断义。二中，“谓智先起”[8]有四过者，一本因断惑得无漏智，今智先起则不断惑，自成无漏。二智既先起，惑犹在故，不能断惑。烦恼二过者，一智已先起，烦恼犹在，故后灭时是自灭耳。二惑在不碍智起，故不障圣道。惑智各二，故有其四。疏“智后同时各具四过”者，并出二关。言智后者，即前为惑先，灭智后生耶？言四过者，[1]初明二惑：一惑自先灭过，由智未生而惑灭故；二不障圣道过，惑先已灭不碍智故。[2]此惑二过。智二过者，一智有自成无漏[3]过，惑已先灭，智不断惑故。二不能灭惑过，惑已先灭，无可灭故。言同时者，即惑智同时，亦有四过。智二过者，既与惑俱，惑不干智，故自成无漏，亦不断惑。惑二过者，既与智俱，故不障圣道。与智俱时，惑犹在故，后若断时亦自灭耳。疏“如灯不破暗”下，约喻以明，通经及论。“又涅槃”下，引经法说成上[4]法喻，并如下明。
疏“[5]若唯识”下，第四正显断义。于中三：一正显唯识、二明顺违、三显当宗。初中，言“二真见道”者，彼疏不释。有云：谓真见道及相见道。此释非理，言二真故，断惑正在真见道故。有云：人法二空。此亦难依，二空所证今说能断故。有云：无间解脱为二。此二应非断惑，正在无间道故。若尔，何者指南？应是大小乘为二故。次前论云“二乘见道现在前时，唯断一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。”二种即二障，所断广狭小异，大小俱是真见道断故。然彼论意为异萨婆多宗。彼宗所立见道之前断异生性，无间道起与惑得俱说言断耳。故为伏难云：若异生性见道前舍，无漏果起，无有凡圣俱成就失。今既依于见断种立，即无间道有惑种俱。异生未断，如何凡圣无俱成失？故《唯识论》云“见道起时彼种不成，犹如明生不与暗并，故凡圣二性无俱成失。若无间道与惑得俱，却有凡圣俱成之失。”《杂集》第七亦明此义。
疏“此但举法相”下，第二辩违顺。先纵成、后“若望”下辩有违。先破秤喻、后破明[6]暗。明暗同喻极似于法，理则无违，故先印许。后“到与不到”下，但就无性理破，三论广说。《中论．三相品》中，小乘被破，大生小生二互相生。彼便救云：本生生时能生生故。引喻云：如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。论主破云：灯中自无暗住处，亦无暗破暗乃名照，无暗则无照。意云：明中无暗、暗中无明，明既无暗，为何所破，彼便救云：具足之灯无暗可破，初生之灯明体未全，则有暗破。故复破云：云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。意云：初生名半生半未生。未生之半，此半无明，亦不能破；已生之半；此半无暗；亦无所破。彼便救云：何用及暗，但使能破。故复破云：灯若不及暗，而能破暗者，灯在于此间，应破一切暗。又反并云：若灯能自照，亦能照于彼；暗亦能自暗，亦能暗于彼。释曰：今暗不能暗于彼，明知是灯不能破暗。由依此义，故上疏云“虽则相倾”，意云：而明暗理别，明能破暗、暗不破明故。《涅槃》第二十九亦同于此，以灯不破暗，喻上毘钵舍那不破烦恼。
疏“若此宗”下，第三辩此宗大意，如前总中及下相续中。文略有四：一总标；二“上明非先后”下，显正义；[7]三“由能断无性”[8]下，双明能所即空而断；四“若定有”下，以邪显正。
疏“言相续”下，释第二章。疏文分四：一总彰体相、二辩三时不同、三依论正释、四结弹古义。今初，但就一智，自有二种三时。疏“就此三时”下，二辩三时不[9]同。二种三时，前三时长，如下《大品》之文。发心为初，修行为中，[10]将成佛为后。后三时[11]为短，谓唯无间道。然无间[12]之言通于诸位，今且取见道为初，金刚为后，各有三时。
疏“论云此智尽漏”下，第三依论正释文。中分三：初顺释无断义、次明不断断义、后结成正义。[13]今初，先引论、后“此上”下疏释。
疏“若尔三时无断”下，二明不断断义。于中二：先举论文、后“此举喻释成”下疏解经论。此中亦有古义，至下结弹中明，今但直就性相无碍以解正义。于中二：一释论、[14]二引证。今初，言“经文正显证智”者，此中义大是不可说故，唯显甚深。论主若不性相双明，岂知是断惑义？疏“故大品云”下，第二引证证成。论主如灯焰义，然《大品经》具云“须菩提白佛言：‘世尊！菩萨为用初心得菩提？为用后心得菩提？初心不在后心，后心不在初心。心法不俱，云何善根增益能得菩提？’佛反问言：‘譬如然灯，为用初焰燋炷？为用后焰燋炷？’须菩提白佛言：‘世尊！非初焰燋炷，亦非离初焰。后焰亦尔。’佛问须菩提：‘炷为燋不？’须菩提白佛言：‘实燋。’佛合喻云：‘菩萨不用初心得菩提，亦不离初心。后心亦尔。从初发意行般若，具十地，得菩提。’”经已分明。况论释云“佛以甚深因缘法答。所谓不但初心得，亦不离初心得。所以者何？若但初心得不以后心者，菩萨初发心便应是佛。若无初心，云何有第二心第三心？以初心为根本因缘。亦不但后心亦不离后心者，是后心亦不离初心，若无初心则无后心。初心集种种无量功德，后心[1]即具足，故能断烦恼习，得无上菩提。合喻准法，此中灯喻菩萨道，炷喻无明等烦恼焰。如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧燋，喻无明等烦恼燋。亦非初心智焰，亦非后心智焰，而无明等燋，成无上道。”彼既云非初不离初等，则非唯但取相续之义故，故论云甚深因缘。又彼经中法喻影略，法说得菩提，喻说断烦恼，二义相成，同故引证。疏“涅槃二十九”等者，然《涅槃》云“念念灭者即是空义。”由念念灭是无性故，不同小乘。何以得知？彼经初师子吼问云：“众生五阴空无所有，谁有受教修集道者？”佛便以此经答云：“虽念念灭，而有修道。”明知念念灭即是[2]空故，义符今论性相双明。
疏“上诸经论皆显性相无碍无断之断”下，三结成正义。[3]于中，此上疏文结前。“又今经论”下，重结正义。谓非唯无碍而又相成。前则事不碍理、理不碍事，性相双存，今则依理成事、事能显理，亦含双夺。[4]疏“因缘故无性”等者，即《中论》云“若法从缘生，是则无自性。若无自性者，云何有是法？”即缘生故空义也。次云“无性故因缘”者，即《中论》云“以有空义故，一切法得成。”即无性故有义也。
疏“若云初念则能断后念方究竟”下，第四结弹古义，即远公解。前解经云：治必阶渐，非定始终，故云非初亦非中后。正论其果，断在穷终，不得说言非初中后。今乃据果反谈昔因。因时不顿，是故说言非初中后。下释论言“非初智断亦非中后”，云非初智独断，中后亦然，通取三时方能尽结。次释[5]论“若尔云何断”。如灯焰非初中后，前中后取。不异毘昙一念有烧，始终方尽，治结同然。若依《成实》，一念不烧，相续方然，治结亦尔。若依大乘，慧心明胜一念能断，但相续始终方尽究竟，故经说言“念念具足一切助道”。于一念中尚能具足一切道品，何有不能断除烦恼？但相续始终方尽究竟，是故今说前中后取。如义正知，名之为取。释曰：此公虽明大乘慧胜，要明具足三时，始终方断。故疏不依，但依前为正义，约性相无碍释云：今依其义开为两关难，令同彼毘昙、成实。谓应问言：为初念即断，后念方究竟耶？为初念不断，积至后念方能断耶？依初则同毘昙，依后则同成实。一念具足道品，何所证耶？又但成于断惑之义，不知断而不断，不断烦恼入涅槃义，故结弹云“莫失宗旨”。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第五十六