大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十二
疏“由无方有”下，上辩不相乖，今明相成。然事理相望，略有三义：一相违义、二不相碍义、三相作义。今用后二，其第一义是问家所用。
疏“是以缘起[10]之法”下，第二通明缘起之义。于中四：一总明、二开义、三融合、四别释性义。初中二：先立义配经、后“是以无性缘生故空”下，会归中道。今初。就四义中，二义是空有之义，谓缘生故有，是有义；无性故空，是空义。二义是空有所以，谓无性故有，是有所以；缘生故空，是空所以。所以即是因缘。谓何以无性得成空义？释云：由从缘生，所以无性。是故缘生无性，是空之所以也。何以缘生得为有义？释云：特由无定性故，方始从缘而成幻有，是故无性是有所以。故《中论．四谛品》云“若人不知空、不知空因缘，及不知空义，是故自生恼。如不善咒术，不善捉毒蛇。”若将四句总望空有，则皆名所以，故云缘生故名有，缘生故名空；无性故名有，无性故名空。良以诸法起必从缘，从缘有故必无自性，由无性故所以从缘。缘有性无，更无二法，而约幻有万类差殊故名俗谛，无性一味故名真谛。又所以四句，唯第三句引证成者，无性故有，理难显故。若具证者，一缘生故有者，《法华》云“但以因缘有，从颠倒生故说。”《净名》云“以因缘故诸法生”，《中论》云“未曾有一法，不从因缘生”等，皆因缘故有义也。“[11]二缘生故空”者，经云“因缘所生无有生”，论云“若法从缘生，是则无自性。若无自性者，云何有是法？”三中言“以有空义故一切法得成”者，亦〈四谛品〉[12]文。由前诸品以空遣有，小乘便为菩萨立过云：若一切法空无生无灭者，如是则无有四圣谛之法。菩萨反答云：若一切不空无生无灭者，如是则无有四圣谛之法。谓小乘以空故无四谛，菩萨以不空故则无四谛，若有空义四谛[13]方成，故有偈云“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”即无性故有也。
疏“经云从无住本立一切法”者，前已引竟，今当重引，即《净名》第二，推善不善之本。故经云“善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法。”叡公释云：“无住则实相异名，实相即[1]是性空异名，故从无性有一切法。”余如别说。四中应引《净名》云“以何为空？但以名字故空。”如是二法无决定性。经云“法性本空寂，无取亦无见。”又云“一切法无性，是则佛真体。”八地云“无性为性”。《中论》始末皆明无性以显真空。
疏“是以无性缘生故空”下，第二会中道意，明此中空有皆是中道。文中[2]三：初拣非显[3]正、[4]二立中道义、三结成中道。初中“无性缘生故空”者，双牒前四句中两种空也。此二种空，并离断见之无。断见之无定无，定无则著断。今缘生故空，非是定无，无性故空亦非定无。定无者一向无物，如龟毛兔角。今但从缘无性，故非定无。此上拣非为真空也。二显是。言“无性缘生故有”者，亦双牒前之二有并非常见之有。常见之有是定性有，今从缘有非定性有，况由无性有，岂定有耶？亦是上拣非是幻有也。显是幻有者，从缘无性，如幻化人。非无幻化人，幻化[5]人非真，故云幻有，亦名妙有。以非有为有，故名妙有。然断常见既由有无，则有无见即断常见。疏何重牒？此有深意。断常二见多是邪宗，即五利使，边见所摄。其有无见，通涉正[6]法取空有相，未能契理，为有无见。此有无见，究竟远离唯大菩萨。故《净名》云“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”有无二边无复余习，下经善友历事诸佛[7]已证法门，尚云犹于诸法中无而计为有等。
疏“幻有即是不有有”下，第二立中道义。此中有三中道：一幻有上自为中道，谓有与不有此二无碍故为中道，故云有是不有有。言不有者，举体全空，无所有故。重言有者，亦名非不有，谓不待破差别相故。故《大品》云“诸法无所有如是有”，故非有非不有名为中道，是幻有义。二言“真空是不空空”者，即真空上以明中道，谓不空与空无障碍故。言不空者，以空无空相故。重言空者，亦名非不空，谓余一切相无不尽故。是故非空非不空名为中道，是真空义。经云“空不空不可说，名为真空。”《中论》云“无性法亦无，一切法空故。”重言不空空，故名不真空。“不有有故名非实有”者，傍会异义，意不殊前。即通会肇公《不真空论》。康公云：“万法不真故空。”不得肇意；[8]达公云：“不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。”却得肇意。此中真空非是前文对妙有之真空，此中真空是所破病人，谓真谛一向无物为真空义。是故肇公以不不之，云不一向是无物，故云不真空。谓即万有之无性名为真谛，何曾一向是空？故云不真空也。此不真空，即前真空。“不有有故名非实有”者，对上不真空，故为此[9]拣。真空实有并是二边，不真非实即为正理。
疏“非空非有是中道义”者，即第三结成中道。然其正意，合前真空二义总名非空，合前幻有二义皆名非有，空有不二故为中道。又以幻有为非空，以真空[10]为非有，皆中道义。实则上空有之上有二中道，兼此为三，下融[11]会中更当广说。上来即第一门总名竟。
疏“又开此空有”下，第二开义别释。于中有二：先正[12]开、[13]二“文殊各以”下结示问答。今初。“一真空必尽幻有”，是相害义，亦法界观中真理夺事门，以事揽理成，遂令事相无不皆尽，唯一真理平等显现，以离真理外无[14]片事可得故。如水夺波，波无不尽。《般若》中云“是故空中无色，无受想行识”等。“二真空必成幻有”者，是相作义及无碍义，亦法界观中依理成事门，谓事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起皆无自性[15]故。由无[16]性理，事方成故，如波揽水而成立故。亦是依如来藏得有诸法。故《大品》云“若诸法不空，则无道无果。”《中论》云“以有空义故，一切法得成。”
疏“[17]一幻有必覆真空”者，即相违义，亦法界观中事能[18]隐理门，谓真理随缘成[19]诸事法，然此事法既违于理，遂令事显、理不现也，以离事外无有理故，如波夺水，水无不隐，是则色中无空相也。“二幻有必不碍真空”，是不相碍义，亦相作义，亦法界观中事能显理门，谓由事揽理故，则事虚而理实。以事虚故，全事中之理挺然露现，[20]由如波相虚，令水[21]体露现。故论云“若法从缘生，是则无自性。”然上真空二义，第二义中以相作摄无碍义。今幻有第二义中，乃以不相碍摄相作。其故何耶？理实空有第二义中皆含相作及无碍义，而影略者，事依理成，故前有相作；理非事造，故今无相作。而上三义中言空有相作者，但约事法能显理故，名作理耳。然此四义，亦即是前缘生故空等四义也。一真空必尽幻有，是无性故空义。二必成幻有，是无性故有义。三幻有必覆真空，是缘生故有义。四必不碍真空，是缘生故空义。前四总明空有所以，今四正说空有之相。
疏“然此二不二”下，[1]第三融合。于中二：先正明、后结叹。前中即合前四义。须知四义两处名异，上真空必尽幻有，是真空上空义。二必成幻有，是真空上不空义。三幻有必覆真空，是幻有上有义。四必不碍真空，是幻有上非有义。又须知有非有、空非空各有二义。一有上二义者，一是不坏有相义、二是遮断灭义，则詺有为非不有。二非有上二义者，一离有相义、二即是空义。三空上二义者，一不坏性义、二遮定有义，故铭空为非不空。四非空上二义者，一离空相义、二即是有义。已知名义，今疏融合乃有五重，为五种中道。一云“谓有非有无二为一幻有”者，此是有上二义自合，然取有上不坏相义、非有上离有相义，故合为一幻有，是俗谛中道。
疏“空非空无二为一真空”者，则空上二义自合，然取空上不坏性义、非空上离空相义，故合为一真空，为真谛中道。前一为即相无相之中道，此一为即性无性之中道，亦存泯无二义。
疏“又非空与有无二为一幻有”者，上一对空有自合，此下一对空有四义交[2]络而合。今此第三，即取真空上非空义，及幻有上有义，二义相顺明其不二。然是非空上取即是有义，有上取遮断灭义，故得共成幻有，为非空非不有存泯无碍之中道。
疏“空与非有无二为一真空”者，即第四，取真空上空义、幻有上非有义，二义相顺明其不二。然是空上遮定有义，非有上即是空义，故二相顺得成真空，为非有非不空存泯无碍之中道。三是存俗泯真，此是存真泯俗。又三是空彻于有，今是有彻于空，皆二谛交彻。
疏“又幻有与真空无二为一味法界”者，即第五，总合前四令其不二。然上各合交彻，并不出于真空幻有，故今合之为一味法界，为二谛俱融之中道。然三四虽融二谛，而空有别融；今此即空有无碍，即是非空非有无碍，举一全收。若以真同俗唯一幻有，融俗同真唯一真空，空有无二为双照之中道，非空非有无二为双遮之中道，遮照一时存泯无碍，故疏第二结叹云“离相离性无障无碍无分别法门”者，以幻有为相，真空为性。又空有皆相，非空非有为性。又别显为相，总融为性。今互夺双融，并皆离也。无分别法，但约智说，唯无分别智方究其源矣。其无障无碍通于境智，谓上之五重多约境说，心智契合即为五观。五境既融，五观亦融，以俱融之智契无碍之境，则心境无碍。心中有无尽之境，境上有无碍之心，故要亡言方合斯理。总为缘起甚深之相，余义如玄中已明。
疏“复次性有二义”下，第四别释性义。于中有四：一顺释、二反成、三结归中道、四结劝修学。今初，文有四节：一双标二门；二“以有义故说二空所显”下，释空有义；三“以有义故说于不变”下，即将初门释变不变；四“此二不二”下，双融不变随缘二门。就第三释变不变中，云何[3]以有义说于不变？既以二空所显真如，则湛然常存体无变易。云何以空义故说于随缘？由依他无性即是空义，要在缘中方显空理。故知随缘四中，上来旦随一义以收二宗。以法相宗唯不变故，无相宗中唯性空故，故须第四双融二门具足无碍，方顺圆融法性宗意。二义既即空[4]即有，亦即随缘即是不变，故空性[5]即有性；不变故能随缘，则有性即是空性。若非实有，将何随缘而成诸法？如本无水，将何随风而成波浪？
疏“若唯不变”下，第二反成。“[6]若唯不变，性何预法”者，即性如虚空，法如星象，虚空不为星象之性，真如何得为诸法之性？则性与法异，何相干耶？“若但随缘，岂称真性”者，缘有生灭，则非真故。[7]疏“随其流处”下，借《涅槃经》以成二义。随流有异，是随缘义；本味停留，是不变义。即第七经、南经第八，〈如来性品〉答迦叶问显性是常。经云“复次善男子！譬如雪山有一味药，名曰药味。其味极甜，在深丛下，人无能见。有人闻香，即知其地当有是药。过去[1]往世有转轮王，于彼雪山为此药故，在在处处造作木筒以接是药。是药熟时从地流出，集木筒中，其味真正。王既没已，其后是药或酢或咸、或甜或苦、或辛或淡。如是一味，随其流处有种种异，是药真味停留在山，犹如满月。凡人薄福，虽以掘凿，加功苦至而不能得。复有圣王出现于世，以福因缘，即得是药真[2]正之味。善男子！如来秘藏，其味亦尔。为诸烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。一味药者，譬如佛性。以烦恼故出种种味，所谓地狱、畜生、饿鬼、天、人，男女、非男非女，刹利、婆罗门、毘舍、首陀。佛性雄猛难可毁坏，是故无有能杀害者，若有杀者则断佛性。如是佛性终不可断，若可断者无有是处。如我性者，则是如来秘密之藏，如是秘藏一切无能毁坏烧灭。虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。以是因缘无能杀者。”释曰：以法对喻，文亦易见。然彼如来秘藏佛性，以合一味，即是此中如来藏性不变随缘二义分明。但雪山喻经，其过去王喻过去佛，复有圣王即是[3]合中若得菩提，余并可知。
疏“又若性离于法”下，覆成上义。上云性何预法，即是离义。“即成断灭”者，性离于法，非即法空，故性成断。言“法离于性本无今有”者，性出自古，此为本有。法既离性，故本无今有。本无今有，有何过耶？则虚空中本无众生，常出众生。若尔，法即于性应非本无今有，何以论云从无之有曰生，自有还无称灭。释曰：缘会事显则是本无今有，无始众生不可得言本无今有。[4]况《涅槃》云“本无今有、本有今无，三世有法无有是处。”上半约相、下半约性，既相与性不得相离，则本无之法非全本无，今有之法非全新有。是故下云三世有法无有是处。此偈广义，已见初品。
疏“又法若即性，性常应常”者，然常无常非即非离，此以不即难其[5]大即。“性若即法，法灭应灭”者，谓水若即波，波灭水灭。今但波灭而水不灭，则法若灭时而性不灭，即非全即也。故《大品》中“佛问须菩提：‘心若生时，为即性不？’答言：‘即性。’‘此心灭不？’答云：‘生法必灭。’佛言：‘真性灭不？’答云：‘不灭。’佛言：‘此处可思议不？’答云：‘不可思议。’”即斯义矣。
疏“故二相成”下，第三结归中道，略有三重。上非即非离为中道，由此故成非断非常、非有非无，亦应言非变非不变也。
疏“苟[6]得会”下，[7]第四结劝修学，使无偏执。上已明大意，次正释文。[8]疏“初答何因种种，此有二意”者，标也。谓此一偈具四因中第二八识熏习、第三由无定性。
疏“一以八识”下，别[9]识第二因。
疏“次句心是本识集起义故”等者，《成唯识》第五云“云何应知此第七八识离眼等识别有体耶？述曰：以小乘谓此但是第六入过去故，故为此问。论云：圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心意识三种别[10]义，集起名心、思量名意、了别名识，是三别义。述曰：此上总解。[11]谓小乘谓未来名心、过去名意、现在是识[12]等。种种分别，然无别体。今显经证论，如是三义虽通八识，而随胜显，第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。余六名识，于六别境麁动间断了别转故。”释曰：谓为一切现行所熏，是集诸法种，现法为依、种子为因，能生一切[13]法，故云起诸法。言缘藏识等者，因中有漏唯缘我境，因中无漏缘于第八及缘真如，果上许缘一切法故，论云等也。言麁动等者，易了名麁，转易名动，不续名间，各有所缘故得别名。论如《入楞伽》第九伽陀中说“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。”
疏“此从别义”下，显通别之义。《瑜伽》六十三亦但有别名，大同《唯识》，已下更无别释。“通则八识”下，通出八识皆得三名之相。说者应云：若以集起以解心，第八独名心。若积集以解心，八识皆名心。若思量以解意，第七独名意。若以等无间以解意，八识皆名意。若以了别别境以解识，前六独名识，谓了差别六尘境故。若以了别以解识，八识皆名识。即别识之义，[14]其义善成。《唯识》第一[15]等者云“了别别境及麁显境，唯前六故。对此六尘说六识故。”即斯义也。通别之名，居然易了。
疏“诸情根者通于八识[16]类非一故”者，八识皆有根义，已成非一，况就八中复有二类：前五依色、后三依心。三依心中复有单双互依之异，若具说者复有多少不同。故《唯识》第四云“诸心心所皆有三依：一因缘依，谓自种子诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。二增上[1]缘依，谓内六处诸心心所皆托此依，离俱有根必不转故。三等无间依，谓缘前灭意诸心心所皆托此依，离开导根必不起故。”释曰：根识同时名俱有也。前灭识等犹能开避导引后生，名开导也。然此三依，言生、转、起，别相云何？生约依种办体而生，转约随顺与力令转，起约由前开路令后得起。然其八识说俱有依，四师不同，今[2]但用第四护法。护法广破前义，[3]故《唯识》结云“由此五识俱有所依定有四种，谓五色根、六七八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染净、根本所依别故。”释曰：同境即五色根，根识共同缘一境故。分别是第六，分别差别故。染净是第七，依此能起染净识等故。根本是第八，若离第八余不立故。论曰“圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境，近相顺故。”释曰：此会违也。谓《对法》第一但言眼识依色根。会云不共者，眼根但为眼识依故，非余识依，余四亦然。六七八识通余识依。又必同境者，根必与识同缘境故。又近相顺者，六七等识即是[4]远，是故五识定有四依。论曰“第六意识俱有所依唯有二种，谓七八识，随阙一种必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故。同转识摄，近相顺故。”释曰：论中有三，初正明。次虽五识下通外问。谓有问云：意识得五缘境明了，何不亦用五识为依？故答云：不定有故，意识不得五识之时能独缘故。[5]后圣教唯说依第七下，会通余教，亦是《对法》。通亦有三：初明是彼染净根故，二者六七同是转识故，三多引意识起染污执，故名相顺。论第七意识俱有所依但有一种，谓第八识藏识；若无，定不转。故如伽陀说“阿赖耶为依，故有末那转。依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依亦唯一种，谓第七识；[6]依识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。”释曰：上引伽陀，即《楞伽经》；上引论，即《瑜伽论》。然上所引，《唯识》[7]说识差别不同，故今疏云“种类非一”。而顺诸圣教从多而说，故于五中取不共依，六取染污，故各举其一。余义含在类非一中，及次疏文重明七八二识中摄。既七为染污根，则与前六为染净依。八为通依，即与前七为根本依矣。言“染污根”者，第四论云“此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴、我见，[8]并我慢、我爱、是名四种。我痴者，谓即无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓踞傲，恃所执我令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽著，故名我爱。并[9]我慢爱，有见慢俱，遮余部师不相应义。”彼疏释云“余部即萨婆多，见爱慢三不得俱起故。论云此四常起扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死轮回，不能出离故名烦恼。”释曰：[10]即由四惑常俱等故，名染污根。下论文中往往皆詺为染污意。
疏“第八又[11]为诸识通依”者，即根本依也。言诸识者，识不一故。[12]唯七识心所等法皆依此故，直就第七名染污根。若为六依，则通染净，故[13]云为染净依。
疏“以上八识为能所熏展转为因常流转”等者，释第三句[14]也。前七为能熏，第八为所熏，故通云八识为能所熏。七熏八种，七是八因；八含七种，八是七因，故云展转。又依种起现，现复[15]持种，故展转无穷。然此能熏所熏通性相宗。先依法相宗说，《唯识》第二广显其义。论云“依何等义立熏习名(问也)？所熏能熏各有四义，令种生长，故名熏习(此总答也)。何等名为所熏四义(别征)？一坚住性。若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及风声寻。性不坚住，故非所熏。”释曰：转识谓七转识，兼含心所。若许七识能持种者，初地已破四惑，应失一切有漏种子。已转七识成平等性，犹有有漏种者，明是八识能持。言风声等者，此拣根尘，以间断相显，故偏语之。理实等字，等取根尘及法处所摄色等一切皆拣，至无色界即无色故。入灭定等心亦无，故名不坚住。论云“二无记性，若法平等无所违逆，能容习气乃是所熏。此遮善染，势力强盛无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种非新受熏。”释曰：善染如沈麝韭蒜等，故不受熏。无记如素帛，故能受熏。佛第八识以极善故，亦非所熏，唯于因中曾所熏故，带彼旧种。论曰“三可熏性，若法自在性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。”释曰：第八心王得自在故。[1]自在故，可是所熏。第八同时五种心所体非自在，故非所熏。无为之法体，又坚密如金石等，故非所熏。论曰“四与能熏共和合性。若与能熏同时同处、不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。”释曰：他身即上同处无有，以他身识为我所熏故。刹那前后即上同时，拣于经部前念之识熏后念故。论“唯异熟识具斯四义，可是所熏，非心所等。”释曰：此总结也。非心所者，即第八同时心所，等取所余，如上所拣。论曰“何等名为能熏四义？”释曰：征也。论曰“一有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变无生长用，故非能熏。二有胜用。若有生灭势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。”释曰：胜用有二，一能缘胜用，即拣诸色为相分熏，非能缘熏；二强盛胜用，谓不任运起，即拣别类异熟心等，有缘虑用、无强盛用，为相分熏，非能缘熏。由斯色等有强盛用、无能缘用，异熟心等有能缘用、无盛强用，诸不相应法二用俱无，皆非能熏。论曰“三有增减。若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法无增无减，故非能熏。彼若能熏便非圆满，前后佛果应有胜劣。”释曰：有增减者，第七末那至无漏位亦有增减，唯除佛果。言有胜劣者，前佛应胜，以熏无漏种子多故。论曰“四与所熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。”释曰：此第四义，大同所熏。上二皆云共和合者，和合即是相应异名。论曰“唯七转识及彼心所有胜势用，而有增减者，具此四义，可是能熏。”释曰：上结能熏。论云“如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣胜容名熏习。”上来皆是法相宗意。下经数数有熏习义，莫厌[2]文繁。第二法性宗者，上法相宗所熏第三、能熏第一，正拣真如受熏之义。今法性宗亦七识等而为能熏，八为所熏。其第八中，以如来藏随缘成立，含有生灭不生灭义，故熏第八即熏真如。故《起信[3]论》云“复次有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。熏习义者，如世[4]间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故有于无明，以有无明染法因故即熏习真如，以熏习故则有妄心，以有妄心故则熏习无明，不了真如法故不觉念起现妄境界，以有妄境界染法缘故即熏习妄心，令其念著造种种业，受于一切身心等苦。”广如彼论。是则真如亦为能熏亦能受熏。故《楞伽》云“不思议熏、不思[5]议变，是现识因。谓不可熏而熏，故名不思议熏。真如不变而随缘成立，名不思议变，亦即不染而染也。”[6]藏和尚云：“妄心通业识及事识，今据其本，言业识耳。言熏习故有染相者，真如本无相，随熏现相。又显妄法无体，故但云相。此释经中‘如来藏为恶习所熏’等。上即生灭门中。真如言有净用者，此是生灭门中本觉真如，故有熏义。真如门中则无此义，由此本觉内熏不觉，令成厌求反流顺真，故云用也。此释经中‘由如来藏故能厌生死苦乐求涅槃’也。《涅槃经》云‘阐提之人，佛性力故，还生善根。’彼言佛性力者，即此本觉内熏之力耳。良以[7]一识含此二义，更互相熏遍生染净也。此中佛者是觉性者，是本故名本觉。”余如彼说。
疏“无别我[8]人”下，释第四句，然有二意：一破我执者，即人也；二“又识外”下，破于法执。“即[9]以此者”，言通一切法。
疏“二明[10]由不相知方成种种”者，即第[11]三段，明前四因中第三因也。但由偈中以此二字取义不同，故一偈文通于二义，取文全别。前熏习义，则以此二宇全指上半为流转因。今显无性，[12]则上半偈为流转果，故疏释上半[13]云“出种种”。则以此二字指前五偈法喻所明不相知义为流转因。
疏“即此八识”下，释第四句。既所流无性，何有能转者即其主者通于人法？
疏“向若有性”下，上来顺释，此下反释。[14]由如金石各有坚性不可令易，今此无性犹如于水，遇冷成冰、逢火便燸。故《中论》云“集若有定性，先来所不断，于今云何断？道若有定性，先来所不修，于今云何修”等。故知若有定性，一切诸法皆悉不成；若无定性，一切皆成。故《中论》云“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切即不成。”无性即空义也。
疏“次遣疑”下，[1]即释第二番怀疑问也。由前[2]问云：为是一性？为是种种？故今答云：常一常多。“一虚转”者，无性故有也。“二无转”者，无性故空也。虚转故常种种，无转故常一性，勿滞二途也。
疏“次答难”下，即答第三番设难也。谓前难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛。故今意明不相违也。“虚转”等者，转故是俗，虚故不异真。既言虚转，则俗相立也。
疏“无转”等者，无转即真也。以即转言无，故不异俗；即转是空，故真体存。俗法离真而无别体，故云相立；真不可见，但云体存。上句俗不违真，下句真不违俗，故疏结云“互不相违”也。
疏“唯心变现全揽真性”者，正释真如随缘之义。谓即依前诸识熏习之缘，所熏真如随缘成法，故云全揽真成。以离如来藏无有实体为能所熏，故云全揽真成，正拣法相真如之外有能所熏。真性即如来藏性，如来藏性即生灭门中真如。“生非实生”，正释示现字，亦仍上起。谓既揽真生，生相即虚，故云示现。
疏“以是随缘不失自性”者，如水遇风缘而成波浪，湿性不失。如来藏性虽成种种，而不失自清净性。此中随缘即是前经见有种种，此中不失自性即前业不知心等。对上问中，故云诸趣种种了不可得；对今经文，故云生即无生。生即诸趣，无[3]生即不相知，蹑上示生之句。经云此中即下八字，是不失自性。
疏“无能现者”，[4]性不动也。真如随缘成一切[5]法，即能现也。不失自性，名性不动，何有能现？妄揽真成，故自虚无体。疏“上半即无生之生”者，由上疑云：为是种种？为是一性？故今答云：无生之生即常种种，生即无生故云一性。本末染净既相交彻，安可凡情而了知耶？
疏“又法性本无生，不空如来藏”等者，上约不变随缘，今约二空。即以能随缘者为不空藏，故有种种，即上半也。随缘不失自性，名为空藏，以妄法不染故，即是下半。又约二藏体即是一性，不碍随缘，故有种种；不空即是一性空藏，即不相知。
疏“答第三难者”，谓上难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛，亦性相相违。今答意明性相无违。然疏有二意：一明性相双绝，故无可相违，即下半意。
疏“又示现而有生”下，第二明性相相成故不相违，即是上半，即无生之性不违示生之相。言“亦无所现物，[6]相不违性”者，虽牒第四句，连取第二句，正示现生即无所现，故不违性。
疏“无二为二”者，结也。一体而分能现所现，云无二而二。性相无违，为二即无二，故云圆融。岂得种种乖于一心、心性乖于种种？
疏“言法性[7]者”下，随难别释，先解法性、后解本字。今初有三：前之二义虽有依主、持业不同，然皆与法不得相即，以不变之性非妄法故。第三随缘，与法不离，不即不离方为真性。
疏“本有二[8]义”者，释本无生。由于法性有其不变随缘义故，[9]令本亦二，本即是性、末即是相。前不变本与末不即，后随缘本与末不离，不即不离融无障碍为真本也。
疏“此复二意”下，上来总明；此下别释，会性相宗。初三性释，通[10]有二宗，疏文有三：初直属经文，是法性意，依他无性为圆成故。二“由遍计”[11]下，正释偈意。由妄分别有上眼等，既从缘生故体即空，空即圆成。[12]三“故唯识”下，引文证成。二宗三性已见玄文，今此略引依圆二性。初之二句是依他性，故彼释云：妄分别缘即是遍计。然妄分别是能遍计，眼等依他是所遍计，计为实故成遍计性，由此能生染分依他，故此遍计能起依他，是彼[13]依故。
疏“圆成实[14]于彼”下，释圆成性。一偈分二：上半正释、下半明与依他起性非一异义。彼论释云：谓圆满成就诸法实性，显此常遍体非虚谬，拣自共相虚空我等。此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性理恒非有。前言[15]为显不空依他，性言显二空非圆成实，真如离有离无义故。释曰：玄文已释，但释论意。分前性宇二义不同，远离前言已空遍计，故是离有而言。性者自属真如，故能离无，是以结云真如离有离无相故。若依此释，即空无性，妄分别有，皆是遍计。前偈法性方是圆成，今顺法性依他无性，即是圆成，故一偈中三性具足。设顺彼宗离有离无，远离前性离遍计有。又此[1]偈云“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”此[2]即离无。未失彼宗，何须伤巧离前性字。若会二宗，依他起上无遍计性即是圆成，此无性理是真如故，已离有无，故八地云“无性为性”。[3]疏“故此与依他[4]非异非不异”者，释非一异。谓由圆成于依他起，远前性故成非一异，故云故此。彼论释云“由前理故，此圆成实与彼依他非异不异，异应真如非彼所依，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。”释曰：圆成唯净智境，依他通净非净，岂得全同？
疏“二者上二句因缘所生法”等者，即会法性宗中三观义也。欲显包[5]舍，取文小异[6]耳。《中论》偈云“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”配经可知。然中道言，经文所无，但含下半空有为中。若取别显，亦在前偈法性无生，即前偈中亦具三观：初句中道、次句假名、下半即空，由前已配真如随缘，故不显耳。又真如随缘亦不殊三观，思之可知。玄谈抄中已广三观，〈贤首品〉等疏文更释。上别出二宗，取文小异。若以义会，二宗[7]不违。因缘所生法，即总举三性所依之法。我说即是空，遍计性也。亦为是假名，依他起也。亦是中道义，圆成实也。但三性迢然，即法相宗。今皆言即是法性宗，但即不即小有不同，便成天隔。然法相宗亦非即离多成不即，法性宗中亦非即离多成非异。法相宗由不即宗，遍计是空，但是空无。法性[8]宗则明由无遍计，令依他空。便成天隔。后人随计，二互相乖，虚己而求大旨无别，显经包摄备举二文。又经旨无差，二宗随取耳。疏“又妄心[9]分别有者情计谓有”下，[10]第二答怀疑问[11]也。谓上问言：为是一性？为是种种？故今答云：常空故常一性，常有故常种种也。“是即万物[12]之自虚”下，肇公《不真空论》意也。意云：万物自虚，[13]则常一常多矣。故彼论云“寻夫不有不无者，岂[14]谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即[15]物顺通故物莫之逆，即伪即真故性莫之易。性莫之易故虽无而有，物莫之逆故虽有而无。虽有而无所谓非有，虽无而有所谓非无。如此则非无物也，物非真物也。物非真[16]物故，于何物而[17]可[18]物？经云‘色性自空，非色败空。’以明[19]夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”释曰：此明体法即空，非析法明空也。
疏“又前偈[20]从本起末”下，释第三重结成难[21]也。谓前偈法性为本、示生为末，此偈以空无性为本、眼等为末。摄末归本，种种不乖一性；非本无末，一性岂乖种种？欲显起末相摄、逆顺具足，故引前偈。非独此偈不能答难，若独此偈答者，谓眼耳等即无性故，种种不乖一性；无性要依眼等故，一性不乖种种。又从本起末，即不动真际建立诸法；摄末归本，即不坏假名而说实相。义理无妨。
疏“第三一偈拂迹入玄[22]者”，疏文有二：先正释偈、后“又后三偈”下摄叠收束重释诸偈。前中又二：一顺释偈文、二征释所以。今初。然实不实约事理说，妄非妄者约情智说。上即如如及相，下即妄想正智，并属于名五法具矣。而其疏文双牒前二偈文，细寻可知。
疏“何者[23]如言取故”下，二征释。释中有三：初[24]句略标，亦约智说。故晓公云：“如言而取，所说皆非；得意而谈，所说皆是。”《十地论》云“如言取义，有五过失。若不取著，实非实等并皆契理。”故《中论》云“一切法真实，一切法非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”则真妄等一一例然，无非当也。
疏“又欲言其实”下，[25]一别释，亦约理释。以理圆言偏，言不及故。以实非实等相即相夺，一一圆融，理致包含故。
疏“是以物不即名”下，第三结成。于中[26]又二：初正结、后引证。今初。此亦肇公《不真空论》意也，[27]在文可知。然此言因破[28]大公《本无论》，后结成言也。彼论具云“本无者，情尚于无，多触言而宾无。故非有，有即无也；非无，无即无也。寻夫立言之本旨，直以非有非真有，非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名[29]而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂文言之能辩[30]者哉！”今但引其结文两对耳。言物不即名以就实者，物体虚无，无当名之实也。名不即物而履真者，名但假立，无得物之功也。若名即物，召火即应烧口；若物即名，见物即应知名。今不尔者，明俱非实，故不相得也。
疏“是以什公”下，第二引证，即〈悟玄序〉。其前文云“夫玄道不可以设功得，圣智不可以有心知，真谛不可以存我会，至功不可以营事为。”今疏即次下之言“此上二对反显难思”。疏文所引，即顺明难思。“忘言者”，舍筌蹄也。“虚坏者”，离取著也。“冥心者”，不已见也。“遗智者”，[1]泥能证也。道理真圣大同小异，然上三即法，后一约人。道者虚通，即前玄道。理拣于事，即前至功所契。真拣于俗，即前真谛。圣拣于凡，即前圣智。故有心不契，遗智方知。若有契合，复应拂迹，故彼[2]次云“虽云道合，无心于合，合者合焉。虽云圣同，不求于同，同者同焉。无心于合，则无合无散。不求于同，则无同无异。超非于百非之外，非所不能非焉；忘是于万是之内，是所不能是焉。非所不能非，则无非矣；是所不能是，则无是矣。无异无同故怨亲无二，无是无非则毁誉常一。夫然则几于道矣。”今略引二对，足令得意。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十二