法华义疏[9]卷五
譬喻品第三
所以有此品来者，斯经文虽[10]七轴，宗归平等大[11]慧。但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入，若因此三门悟入[12]大慧，则三种是门；若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅槃经》云“或有服甘露，寿命得长存，或有服甘露，伤命而早[13]夭，无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药”。但上根之人闻法说已解，无待譬喻，故涅槃经云“[14]乃为利根人说大乘九部[15]经略于譬喻”，即其事[16]也。中根之徒未能忘言领法，故闻法说不解，而能虚心待譬，故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦[17]言多约法，天竺[18]语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答[19]曰：彼国斗则乘象，言多[20]引譬类。佛出天竺，随彼风俗，故立譬喻也。
问：
譬与喻何异耶？
答：
经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼[21]目异名。亦得有异义者，譬者类也，喻者晓也。假借近事以况远理，晓诸未悟谓之譬喻。《注经》云“譬以标事言心，喻以言心及事”也。[22]但经论之内有四句不同：一、假近喻远，如此经云“大富长者即是如来”。二、假远喻近，如《涅槃经》云“譬如涅槃非有非无，罪亦如是非有非无”。三、以近喻近，如《中论》云“国无𨱎石，譬之如[23]金”。四者、以远喻远，如《大品》明云何如实际？谓如法性。以法性喻实际也。
问：
第二周譬喻说既名“譬喻品”，初周就法说应名“法说品”，[24]初周既别题“方便品”，今复受何名耶？
答：
通而为论互现皆得，但上就别以题名，今据[25]通以标目。所言别者，法说语通，方便名别，故从别为[26]称。今言譬喻，其语则通，故从通为目，斯则法喻双举、通别互题也。
[27]问：
《大经》云“喻[28]有八种”，今是明何譬耶？
答：
若前品是法、今譬上法者，则先法后譬，谓后喻也。若就此品而言，未有法说，前明于譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事、法定是理，此实不然。《大经》云“譬如涅槃”，则涅槃为譬；“喻如金刚”，则金刚为譬，故知法譬之名义无[29]定也。以不定故，可得法以为譬、譬以为法，[1]以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道[2]非法非譬，故上文言“是法不可示言辞相寂灭”，寄言题品令悟无言，故云“譬喻品”[3]也。立品名应从“尔时舍利弗白佛言，我今无复疑悔”文安之。而[4]卷初身子领解如来述成及与授记，此之三章未是譬[5]喻。而忽在此立[6]品名者，有人言：上根人领[7]解，望下立“信解品”，应[8]别立品名，但[9]文少不足别题，故寄〈譬喻品〉初说也。[10]今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法，所以立譬喻品[11]在领解之初也。
“[12]尔时舍利弗”下，此是法说中第二大段，上根人领解。[13]所以得领解者，以教是缘教，故言教称缘；缘是教缘，故言缘称教。教称缘故[14]应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。
问：
何故众经得道不[15]阵领悟，此教受解而自叙耶？
答：
为是义故众教不同，若[16]须一类，何名多部？又《法华》之前大小分流，《法华》之后三一已会。此经既是大小交际，反三之[17]始、归一之初，以义难明，故须述解。[18]又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬；今欲自陈请佛[19]印定，故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷[20]情故须述解也。又佛上自说[21]则是大人化小[22]人，今身子陈悟则是小人化小[23]人。又上[24]父化于子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又是大人禀大教而悟大，[25]小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖是教所希闻，故须述解；若不述解，容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教[26]空设也。[27]又自述领解，击彼迷徒，令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方，劝上根人秉解传化；今既述解，则从佛前命也。
就文为二：初、长行；次、偈颂。长行又[28]两：初、经家序其喜敬；次、发言自述领解。前有二句：一者、内心欢喜；二者、外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发，故示于喜[29]貌以表信解。身子欢喜凡有二义：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除故喜有二义：一者、昔旧疑悔除；二、今新疑悔除。此二忧除，是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者、闻上法说，得未曾有解故喜；二者、闻上总记，[30]豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之[31]极，故称踊跃。《[32]注经》云“疑虑外除、喜心内发，不觉舞蹈，是故踊跃也。”
问：
《成实论》云“无忧无喜，罗汉功德”。今经何故云罗汉[33]欢喜耶？
答：
有人言：罗汉实无[34]喜，为欲引物是故示喜。[35]有人言：本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也，《成论》云“忧喜要从想分别生”，罗汉断正使尽无复执惑，岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘[36]论之则有喜也。例如凡夫五欲不[37]能动迦叶，菩萨音乐则不能自安也。
“即起合掌”第二、外形致敬。将欲自陈领解，仰[38]瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即[39]是意业欢喜，今谓身业致敬也。“[40]瞻仰尊颜”者，以[41]仰瞻尊颜思[42]候可言之时也。
“而白佛言”下，第二、发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初、标喜；二、释喜；三、结喜。标中二句：一、标得喜之由；二、正明[43]得喜。“闻此法音”者，即〈方便品〉“同归一音”，谓得解之由[44]也。“心怀踊跃”，第二、正明喜也。既闻所未闻，故称得未曾有[45]也。“所者何”下，第二、释喜。以喜义未彰故[46]宜释所以。就文为二：初、序昔迷故致忧；二、明今解故[47]喜。初文复开为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生[48]则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。“我昔从佛闻如是法”[49]者，总叙昔日闻法也。“见诸菩萨授记作佛”者，[50]别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人，一会之中备有人法，故具陈也。然见诸菩萨[51]受记作佛可通[52]大小，大乘中[53]论《波若》已上、竟《法华》之前，皆[54]明授菩萨记；然三藏中亦有此说，《释论》云“中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量”，身子见此便起悔心也。“[55]而我等不预斯事甚自感伤”者，哀伤[56]己等不预胜流也。“失于如来无量知见”者，既失偶于同朋，又丧果于无量，何苦如之？所以伤叹也。
“世尊我常独处”下，第二、明[1]旧疑，即谓佛赐偏也。失于大果，[2]由佛授小，故妄咎于[3]佛。“我常独处山林[4]树下”者，前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。“每作是念”下，正出所[5]疑也。“同入[6]法性”者，[7]法性即是实相，三乘得道莫不由之。《中论．[8]观法品》云“得实相者有三种，谓三乘人”，《大经》云“观中道者有三[9]种”，皆是其事，故言同入法性也。
[10]问：
身子何处闻法性而悟耶？
答：
身子入法性有三时：一者、[11]初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门。本源者即法性也。以闻此言得法眼净，所以入也。二者、身子得初果已，后闻佛与长爪论义，责不忍之见堕麁细两负，明诸法空。身子闻于此言便成罗汉，又是同入法性也。三者、从得罗汉已后历闻《大品》及方等众经，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。
“云何如来以小乘法而见济度”者，同入法性，明所证是同，以小乘法而见济度，明所得为异。实由见法性有浅深，而谓佛授有大小，不自省过而疑佛赐偏也。“[12]是我等咎非世尊[13]也”下，第二、明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为两：初、标章门；次、释章门。向不审思妄咎于佛，今[14]三复寻究失在于我，故云是[15]我等咎非世尊也。“所以者何”下，释章门也。凡有二句：初、明不待说大故失于大，次、明自取于小是故证小。此二并是自失，非佛过也。“若我等待说所因”者，待谓当待之待，所因者[16]谓学地六度[17]等诸行，六度等诸行并是成极果之因，故谓诸行为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘以济我苦海而[18]勉累缚，故云若待说所因则成三菩提，必以大乘而得度脱也。
问：
何以知然耶？
答：
[19]上文云“诸人今当知合掌[20]一心待”，待后佛起定说法也。又经云“待处待时待人”必是后时事也。“然我等不解方便随宜所说”下，此第二、明自取于小。明由我不解故自取小，则咎在己、过非[21]佛。
问：
方便随宜此有何异？
答：
方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者[22]阶渐为义，如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自[23]有阶渐，说小应先、明大宜后，为化宜尔即名随宜。“我若解者便应弃先之小待后之大”，由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过[24]所以在己也。
问：
五人是初闻佛法，身子何得称初闻耶？
答：
此言初闻者，不云身子在众人之初。但身子本学外道，初从頞鞞始闻佛[25]道即证初果，[26]鬓发堕落便成沙门。
[27]问：
《成论》云“取衣时有烦恼，取衣已无烦恼”，身子大利根人，何故不即成罗汉而证初果耶？
答：
《婆[28]沙》云“波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉，法如是故”。有人言：身子博学多闻，于世俗智慧胜、于入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。
“我从昔来”下，第三、结欢喜也。将结[29]喜故重牒昔忧也。“我从昔来终日竟[30]夜”并牒上二处文也。牒前在会、腾后独思，[31]明无时不尔，故云我从昔来也。于日则终、于夜又竟，每自克责，岂有悦时也。“而今从佛闻所未闻”者，此正明今喜也。
问：
但应明喜，何故前辨忧[32]也？
答：
身子喜，从忧除故[33]喜生，昔[34]既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。[35]又据益物[36]言者，前序迷忧，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？
问：
疑悔通今昔不？
答：
疑通今昔、悔但据昔，昔失大故悔，今明不失[37]大则无悔也。[38]疑通今昔，者昔以[39]教理相疑，理既唯一教不应三。今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也。“身意[40]泰然快得安稳”者，[41]忧悔塞心所以不泰，疑摇其虑故不安稳也。此文具[42]含二喜：一、旧疑悔除故喜，二、今疑[43]悔除故喜也。“真是佛子”者，明佛子有二门：一者、小乘有五佛子，谓[44]四果及缘觉；二者、大小合明五佛子，谓四[45]果及法身菩萨。今云真是佛子者，对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘、堪绍继佛种，始为真[46]佛子。《胜鬘经》别有〈真子[47]章〉，如彼释也。“从佛口生”者，上对小乘之伪，总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛[48]教生闻慧解，[49]故云从佛口生。“从法[50]化生”者，从理法[51]生思慧解也。“得佛法分”者，生修慧解也。[52]故《毘昙》云“闻慧一向从教[53]生，修慧一向[54]理生，思慧或[55]时从理或时从教”。依今文，[56]思修二慧并从理生也。《智度论》云“外书明婆罗门从梵天口生，于四姓众生中最胜”，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。“从法化生”者，亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。“得佛法分”者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分，不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云“不失如来知见宝藏之分”即其事也。
第二、偈颂，颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二：初一行半，正颂欢喜；次一行，称叹于佛。[1]就初有三：初一句，颂得喜所由；次半行，正颂欢喜也。“疑网皆已除”下，释欢喜[2]意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。“不失于大乘”者，[3]解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大[4]乘也。[5]又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔[6]已除故欢喜也。“佛音[7]甚希有”下，第、二称叹于佛。[8]以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。“我[9]以得漏尽”者，[10]自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧、取小之[11]恼，今闻佛教亦得除也。又上半[12]叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。“我处于山谷”下，第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜：一者、[13]序得道后疑悔除故喜。二者、序[14]是初得道时执见除故喜。三、[15]颂[16]从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终，一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新疑，从闻《法华》始生也。
问：
此三颂何处[17]耶？
[8a]答：
[8b]旧经师一向望长行以释偈，都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但[19]偈望长行多是转势说法也。欲颂前者：初一，颂上疑悔文也；次[20]一，颂上初闻佛法遇便信受文也；第三，颂上“而今从佛闻所未闻未曾有法”以去文也。就初[21]文为三：第一，颂上失大故悔，第二，颂悔后生疑，为失大[22]乘为不失大？第三，明疑悔除。初[23]又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见闻故[24]生悔。与上长行翻者，亦是转势说法，[25]欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前后以表之也。“我处于山谷”下半行，颂悔处也。“若坐若经行”[26]下半行，颂悔时也。“呜呼深自责”，正出悔辞，即是悔体。呜呼深自责者，总[27]标自伤[28]自叹之辞，自作自[29]误故云自[30]欺也。“我等亦佛子”下，别[31]出自伤之事也。“同入无漏法”者，颂长行同入法性之言也。无漏者，法性无为无漏也。又长行明法性举其境，今明无漏举其智，非智则不境、非境则不智，[32]以互共相成，故前后两说也。“不能于未来”下，上明其现同，今伤[33]其当果异，此半行明失化他果也。“金色三十二”下，此二行明失自德果也。[34]又上是口密德，今是身意两密德。两偈为异者，初偈举佛小乘生法二身，次偈举佛大乘生法二身。何[35]以知然？《智度论》云“小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法”。今以[36]小大为类，明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内，略[37]叹佛内外二德；次偈举八十种好为外、十八不共法为内，广[38]叹内外德也。以广略为类，故二偈不同也。“同共一法中而不得此事”者，或言同一佛[39]法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。[40]所以举同者，明悔之甚也。若所行有异、所得殊者，则不悔也。良以所入是同、所得为异，是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。
[41]问：
长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？
答：
理事俱得生于疑悔，但偈长行互现文耳。“我独经行时”下，此颂长行中在会见闻故悔，[42]接前偈来者，上明失[43]于德果，今明失名闻果。[44]前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上[45]弘之德，故[46]云不能于未来演说无上道，今辨失下利之能，故[47]云广饶益众生，是故异也。
问：
既言我独经行时，云何复言见佛在大众？
[8a]答：
[8b]有人言：此举上之独行就下之在会，总明两处失诸胜德耳。有人言：身子不在佛会，但遥见佛在会，故自伤耳。
“自惟失此利我为自欺诳”者，从“呜呼深自责云何而自欺”，标自伤章门也。“我等亦佛子”下，释自伤章门也。今半行结自伤也。“我常于日夜”下，自上已来皆颂昔悔，此二行偈，[49]第二、颂于悔后生疑，两偈为二：初[50]偈、独处生疑；次偈、在会生疑。上悔[1]有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑，疑丧果德；在会生疑，疑失因行。疑事虽多，不出斯二也。
[2]问：
身子既见理同而教异，为是已知同归故[3]名同，为未知同归故名同？
答：
摇法师注云：“已见同归之理，但以理疑教、以教[4]疑理，互推所以生疑。顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间。”众师并同此说，今谓不然。若身子利根[5]悬知理教同异者，亦应悬鉴理教权实，知理为实、识教是权，权实何故难知？同异而言易识？又问，既已知理一教三者，未说《法华》执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者，下何故云“初闻佛所说心中大惊疑”。若尔，唯有旧惊更无新怖。摇公云“初闻佛[6]所说心中大惊疑者，初闻三请前说，定知理[7]一，以教惑理此疑即断，更[8]后惊疑佛昔何故违理说三？由有以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即断难。”曰是亦不然。三请之文始是执动疑生，实未断也。又新疑之文总明三一相违、[9]今昔𫓴楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教、以教惑理，自教而观应是永失，自理而观应[10]由不失，故怅怏迟回意由未决，故云为失为不失。第二偈，见佛赞扬菩萨，[11]由有窥窬之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是于日夜筹量如此事也。
“今闻佛音声”下，自上[12]已来都是[13]序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半领开方便门，下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。“无漏难思议令[14]众至道场”者，三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃[15]令同归道场故不可思议也。
“我本著邪见为诸梵志师”者，第二、颂初得道时执心除故喜。
问：
何故不先颂[16]初得道执见除耶？
答：
得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧，今知不失是故欢喜，所以[17]先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑[18]悔所由也。就文为三：初、序执见；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自叙。“我本著邪见”者，身子[19]本[20]仕外道删阇夜为弟子也。“为诸梵志师”者，删阇夜去世，以[21]二百五十人门徒付嘱身[22]子，为诸梵志[23]师也。“世尊[24]知我心”[25]此下[26]半行，序佛授其小法[27]也。《智度论》云“頞鞞[28]初将入王[29]舍城乞食[30]时，佛语之云：‘汝今日若见非常之人，勿广说法。’”即是世尊知[31]其心也。“拔邪说涅槃”者，頞鞞说偈云“诸法因缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说”，此偈明三谛，诸法因缘生[32]谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云“拔邪说涅槃”也。“我悉除邪见”下，此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长[33]爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。“而今乃自觉非是实灭度”者，上来序执迷，今陈得悟也。“若得作佛时”下，前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极，即知当极之有[34]在，故言“是时乃可谓永尽灭无余”也。“佛于大众中”者，第三、一行称叹佛，即序得[35]悟之由[36]也。
“初闻佛所说”下，第三、颂新疑除故喜。前二并是昔旧疑悔除故[37]喜。就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔过。初“闻佛所说”者，谓初闻略[38]开三显一动执生疑所说也。“心中大惊疑”者，于开宗之始执动[39]生疑也。“将非魔作佛”者，心既生疑，尔时意中密谓佛是魔。所以然者，魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一，[40]故似魔之妄谈也。“恼乱我心耶”者，上[41]半是[42]教乱，下[43]半是明[44]形乱也。
问：
新疑与旧疑何异？
答：
旧疑[45]但就正生疑，新[46]疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔[47]理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔[48]教是佛说、今[49]教魔说，故名邪正合生疑。断昔疑故，即识大乘为实、小乘为权，断今疑故[50]即知一乘是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此[51]二疑即一切疑断、一乘义圆也。
“[52]佛[53]以种种缘”者，第二、明疑除。就文为二：初四偈，[54]正辨疑除；次一偈，结于邪正。四偈为三：[55]初一行，领长行自开宗说；次两行，领长行引证门说；后一[56]行，领上[57]顺同门说。初[58]半偈正领佛说教，下半辨于疑除也。“其心安如海”者，夫虚[1]危假诳必心神睒烁，而今安定惔静即知非魔，安者如山之安、如[2]海之[3]旷，心神既同山海，[4]则知非魔，故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证，如文也。
问：
但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生、出家、得道、说法[7]耶？
答：
所以[8]远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆[9]是一佛，故知非魔惑乱也。[10]又身子非但悟解三乘方便、一乘真实，亦知从初生说法皆是方便。所以然者，道理唯一而方[11]便说三，亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。
问：
未说寿量，云何以领真应耶？
答：
据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本[12]择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。
“世尊说实道”下，[13]第二、结于邪正。[14]所以[15]结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实、魔无实，即判有无也。下半结于是非也。“我堕疑[16]网故”者，第[17]三、此半偈身子引过归已自悔责也。
“闻佛柔[18]软[19]音”，此第三、颂长行结欢喜也。就文为三：初三句，叹佛；次三句，明欢喜；后一偈，明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明所说之[20]法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句[21]举得离以释欢喜。后一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说法生物之慧也。
“尔时佛告舍利弗”下，第三[22]大段，明如来述[23]成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，将非因小而果大？欲断此[24]疑，故述其往行，明修因既积便得大果，无所疑也。[25]又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏[26]二乘之人遂得授记作佛者，堕于二[27]乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云“罗汉生净土根钝，于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初、明于大众中[28]宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。[29]又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知，故告大[30]众也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。
“我昔曾于二万亿佛所”者，第二、述其往因也。就文明身子[31]始终凡有三时：一、过去学大[32]乘时；[33]二、中途取小时；三、今[34]还为说大[35]乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。“汝亦长夜随我[36]受学”者，上明教被缘，今明[37]缘受教。世间有一夕之[38]眠称为短夜，[39]则有一日之[40]觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日。“我以方便引导汝故生我法中”者，前明于二万[41]亿佛所而教化之，今[42]释身子得[43]就释迦佛法受学之义也。“舍利弗”下，上明身子本学大时，今[44]第二、辨中途弃大取小时。初句明[45]弃大。“而便自谓”下，辨取小。《智度论》云“身子由施眼故不能度布施[46]河”，故弃大取小也。“我今还欲”下，此第三、明今为说大时，初忆念本愿，谓菩提心所行道故谓菩萨行，欲令声[47]闻续菩提心还修菩萨行，故说《法华》也。《[48]法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。
问：
说《法华》通为五乘，何故言偏教声闻耶？
答：
三周说[49]法正为声闻、傍及四乘。故《智度论》云“《法华经》是秘密教，明阿罗汉[50]授记作佛。所以然者，声闻人不知一有三无、三权一实，今正对之，故偏为也”。
问：
何因缘故[53]为声闻授记？
答：
略明六义：一者、证其[54]所述[55]信解是实，[56]解若不实则不得记，[57]由解实故得记也。故下文云“我今无复疑悔，亲于佛前得三菩提记”。二者、受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛[58]得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物，明有信[59]心故便得[60]受记者，欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者、发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也。
问：
身子引何人生净土耶？
答：
身子是七众依止、八部大师，师既于净土作佛，眷属悉[61]愿往生。但身子引物凡有三时，初、从外道引入佛法，二、从小乘引入大乘，三、从秽土引[1]令趣净[2]土也。
[3]问：
授声闻记与菩萨何异？
答：
《法华论》云“授声闻记者，令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记。”就文为二：初、[4]明授上根人记，二、明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行，次偈颂。长行为二：前辨[5]行因，后辨得果。[6]行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去[7]修因也。次云“我今还欲令汝忆念本愿”[8]下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时节；二、正辨修因。《涅槃经》云“有旃陀罗一发心于此贤劫成佛”，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故《经》云“无量劫一念，[9]一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事”，则知[10]了久近不二亦未曾久近。如《大品》云“生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者”，[11]故久近非久近也。“供养若干”下，第二、正明修因。初明供养佛以[12]植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行[13]成。
“当得作佛”下，第二、明[14]得果。凡有八果：一、化主果；二、国土[15]果；三、教门果；四、时节果；五、眷属果；六、寿命果；七、[16]绍继果；八、住持果也。“号曰华光”者，或可从时事以立名，[17]如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手为相，得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发[18]净心，得记之时名庄严王佛。[19]又释〈舌相品〉云“十万亿人见十方菩萨来以华[20]供养，而发心得记，故劫名华积，佛号觉华”，如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》，最初[21]领悟故，得佛时名为华光。华即法华，光谓[22]信解，境智合目故号华光也。
问：
三根声闻悉悟《法华》，应并名华光[23]耶？
答：
身子最初得悟，故受华光之名，例同阿若㤭陈如最初悟无而生智慧，余人后悟别受异名也。
[24]问：
诸经授记，何故但授应身记，不授法身记？
答：
授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记。应身有国土、徒众、化主、教门，引物义便故记之也。
“国名[25]离垢”下，第二、明国土[26]果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘[27]后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。[28]然心亦不曾垢净，约迷故称[29]垢，约悟故称净。“其土平[30]正”下，上标土名、今出土体。[31]文又二：前、总明[32]土体；次、别明地处庄严。总明土体中[33]又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，非[34]尖邪故名正，无秽恶名清净，有众[35]宝为严饰也。“安稳”下，明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥[36]饿劫故为丰乐，离疾病劫[37]故为炽盛。“瑠璃为地”者，别明地庄严也。“有八交道”者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句[38]也：初、总明土；次、别明地；[39]后、别明道。
“华光如来亦以三乘教化”下，第三、明教门[40]果也。“以本愿故说三乘”者，此[41]为释疑。〈方便品〉云“[42]诸佛出五浊[43]恶世故说三乘”，[44]身子今出于净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世，以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说三乘，身子以本愿故说三乘，各有其所以也。
[45]问：
身子何故本愿说三[46]乘？
答：
身子于三乘中得悟一乘，还学释迦，故施此化也。
问：
于净土说三，化三乘众生不？
答：
可具二义：一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土，备萦众苦故[47]厌之愿灭，[48]厌之愿灭而性不可回，虽生净国，称其本性为说三乘。如厌[49]释迦之秽国、生弥勒之净土，秽心虽改、三性不移，故弥勒出于净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方，故说三乘之教也。虽有二义，以后义为正，故下但列菩萨无三乘众也。
“其劫名大宝庄严”下，第四、明时节果。释迦名贤[50]劫，贤者善[51]也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠[52]碧为珍，[53]但用贤哲为宝。
“彼诸菩萨”下，第五、明眷属果。初标菩萨数。“若欲行时”[54]下，叹菩萨德。“如是菩萨充满其国”[55]者，总结菩萨众也。
“舍利弗！华光佛寿”下，第六、寿命果。除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。
问：
何故秽土佛寿短、人寿长，净土佛寿长、人寿短耶？
答：
佛寿长短无有[56]定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，[1]感生死[2]业强故人寿长；净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。
“华光如来过十二小劫”下，第七、明绍继果。此[3]劝悦往生[4]者心也。华光虽[5]没而坚满[6]续兴，[7]则佛佛相次，岂可不愿往生耶？“号曰华足安行”者，宝华[8]承足安祥而行[9]也。“其佛国土亦复如是”者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。
“是华光佛灭度之后”下，第八、明住持果。大[10]论佛法凡有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世法[11]仪未改谓正法时；三、佛去世久道化讹替谓像法时；四、转复微末谓末法时。今但举[12]初二摄末属像也。
问：
答：
就偈颂为二：初、正颂授记；第二、释授记意。就初为三：第一、总标授记；二、释；三、结。总标如文。“供养无数佛”下，释授记也。初一行，颂上行因；次八行，颂得果。[17]得果中，初半行颂时节果，一行半颂世界果，二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果。“华光佛所为”下，半行，第三、总结也。“其两足圣尊”下，第二、释授记之意。所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及[18]绍继二果，偈与长行广略互现。“尔时四部众”下，第二、明大众欢喜悟解。
问：
答：
望经始终谓上品[21]也。身子初领解既是上根，彼前得悟[22]故亦是上[23]根。
问：
既是上根，闻〈方便品〉何不即解，见今授记方得悟耶？
答：
闻〈方便品〉已髣髴玄宗，睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。
问：
凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？
答：
二乘自谓究竟，其病则重，故[24]由未得解；凡夫无[25]有斯疾，故初闻即悟。三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共[26]弘道利人，自陈领悟用引物也。
就文为二：初、总明大众欢喜供养；次、别明诸天供养称叹。初文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。“见舍利弗”下，第二、明欢喜之缘。“心大欢喜”下，第三、正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜；二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。“各各脱身”下，第四、供养。[27]信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者，《大[28]品》三百比丘脱衣上佛。《论》云“十二年[29]前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道四十[30]余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正[31]法戒，衣是息世讥嫌戒，故舍衣无[32]罪。”外国比丘但[33]被袈裟内无别衣，今以衣施佛，则是[34]舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为[35]羞耳。“释提桓因”下，第二、别明诸天供养称叹。[36]前明财供养，次辨法供养。“[37]衣住虚空中”者，表心离有也。“而自回转”者，亦不停空，表心离空也。既不染空有，便[38]解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，[39]内心既转外物亦回。[40]又身既舞踊，外物回转。
“而作是言”下，第二、明法供养。前长行，次偈。偈为二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，预欣得记故[41]欢喜。初领〈方便品〉，次领身子得记，盖是一周之始终，故领此二也。[42]又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜谓假人为缘，悟道之由唯有人法二[43]缘。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小为麁；第二偈，叹今大为妙；第三偈，叹今教为希有；第四半偈，正明领解欢喜也。“五众之生灭”者，[44]古经为立阴，释道安[45]云：“应云五阴，[46]非是立也”。罗什[47]后翻皆云“五众”，以五法和聚义称五众。[48]又一一阴法[49]各众多，故云众也。《杂心》云“积聚是阴义”，即是罗什意也。“生灭”者，通目四谛也。[50]苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭[51]则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义[52]周巧说之谓[53]也。
[54]问：
何故不言界、入生灭？
答：
界、入含无为，不得并云生灭也。
“今复转无上”下，第二、对昔小叹今大也。[55]问：
何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆举昔教叹耶？答：
众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。
问：
云何举小叹大耶？
答：
昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭。不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛，名生灭观。
问：
何以知此经明五众不生不灭？
答：
前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故〈方便品〉云“诸法从本来，常自寂灭相”。又《中论》云“为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生[56]不灭”，故大小二乘，有生灭、[1]无生灭二观义也。
问：
无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观[2]也？
答：
菩萨了无量四圣谛亦本来[3]不生不灭，[4]故无明体性本自不有，妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而[5]生，有集为能生、苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也，故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生、空观为灭，故云生[6]灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故《智度论》第十九复次[7]云“昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭、非常非无常”。
问：
何故闻一乘及受记，而言五众生灭耶？
答：
此领开方便门、显真实义，昔明五众生灭者，此是方便说耳；今明五众不生不灭者，乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。
问：
诸大乘经亦明五众是生灭，故经云“诸行无常是生灭法”，何得言五众生灭是小乘耶？
答：
《智度论》明四悉檀[8]通十二部经、八万法藏，言五众生灭者，为对治悉檀耳。若第一义悉檀，即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。
“大智舍利弗”下，第二、明预欣得记[9]欢喜。亦开为四：初半偈，牒舍利弗已得记。第二一偈，自陈己当得记。第三半偈，[10]述得解相。“佛道叵思议”[11]领显真实义，“方便随宜说”[12]解开方便门。次一偈，明发愿修行。此四段为两双：初二段已得当得一双，后二段明解行一双也。
“尔时舍利弗”下，第[13]二大段，正明譬说。亦开为四：从此竟品正明譬说，第二、〈信解品〉中根人领悟，第[14]三、〈药草喻品〉如来述成，第四、〈授记品〉明为其授记。[15]所以有[16]四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是实，故如来举药草喻述成。领解于前、述成于后，心得决了行与佛[17]相应，则当果可期，故为授记。
初文又二：第一、[18]身子请说；第二、[19]佛受请为说。就初[20]又三：第一、自陈己解；第二、腾众未[21]解；第三、请佛为说。所以须自陈己解者，[22]凡有二义：一者、若不自陈己解，则为物之意不彰，容谓假他而实[23]自未悟，则上授记不成、[24]陈解亦谬，故须自述己解。[25]二者、欲为他请法，须[26]得彼意；若未有解，请容落漠也。
问：
答：
既无[29]先悟之能，又非对扬之主，[30]虽复未解，待他质疑也。自陈[31]己解有二句：“我今无复疑悔”者，领〈方便品〉也。“亲于佛前得[32]授记”者，领上得记文也。举始括终故标此二也。又“我今无复疑悔”此明惑灭，“亲于佛前[33]得[34]记”明解生，斯二为要，所以述[35]也。[36]又“无复疑悔”正序得解，“亲于佛前得记”证解是实，故得记耳。
问：
直[37]云得记便足，何故云亲于佛前？
答：
授记有二种：一、不现[38]前得记，由未有解；[39]二、亲于佛前得记，必[40]有解也。
“是诸千二[41]百”下，第二、腾众未悟。就文为三：初、牒昔；[42]二、腾今；[43]三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒无学人[44]二执，二、[45]明学无学人二执。初标无[46]学人二执者，一、“离老病死”，谓离果患也；“究竟涅槃”者，执无余也。[47]学无学人二执者，离诸见谓因患尽也；谓得涅槃[48]者，执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人。前[49]列人别故所离亦别，后列人通故所离亦通。
问：
实断九十八使，何故但离诸见耶？
答：
无学之人可具断九十八使，而今举离诸见[50]者，学无学人皆断之也。我见为众见之[51]本故偏说之。故《大品》云“譬如我见摄六十二见”，[52]有无见即是断常，谓边见也。等者等取余三见[53]也。又等取三[54]见及余钝使也。
“而今于[55]世尊前”下，第二、腾今也。“皆堕疑[56]惑”者，第三、正生疑也。小大互决、今昔相征，故成疑[57]也。昔明已离两患无复可离，得二涅槃无复更得；今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑[58]悔也。
“善哉世尊”下，第三、正[59]请。所以请者，身子是[60]遂佛转法轮将[61]军，有未解者常为请说。又既已得[62]悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。[63]又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解、余人[64]未解，愍其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得[65]佛，今为众请即是行因也。所言“愿说因缘”者，因缘谓三一之所以也。[1]有何所以故说三？有何所以故说一？辨此因缘释疑[2]除悔，故[3]名[4]为“善哉”。就佛受请说中复开为三：第一、缘起。第二、从“若国邑”[5]至下偈云“以是因缘十方谛求”，名为正说。第三、从“告舍利弗汝诸人[6]等”，劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。
初缘起中复开为二：第一、腾前[7]法；第二、[8]许后譬。[9]腾前法者，良以后譬还喻前法故也。前说虽多，略腾二种要句[10]而示悟之。二要句者，所谓教一及缘一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘一者，[11]以教无异表[12]则缘无异人，故云皆[13]教菩萨也。[14]以教无异表缘无异人，则果无异，酬因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？“然舍利弗”下，第二、[15]许说后譬。然者虽然也。虽前[16]已说而[17]由未解，当用后譬以晓悟之。[18]又言然者[19]然许，虽前已说然许，其今由未悟[20]解，更用譬喻以明上二义[21]以晓悟之。“诸有智者以譬喻得解”者，明其未能忘言以悟旨，而能虚心以待譬。[22]以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。[23]又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此击之令生愤砺。敦喻者，令其重欣慕[24]道发其领[25]解。
“舍利弗！若国邑”下，第二、正说。复开为二：一者长行；二者偈颂。长[26]行为二：第一、受请正说；第二、最后以是因缘结[27]酬身子之请。就正说又二：一、开譬；二、合譬。就开譬中，[28]光宅[29]法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一、总譬，二、见[30]火譬，三、救子不得譬，四、三车救子得譬，五、等赐大车譬，六、不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无[31]不圜、累无不尽。德无不[32]圜[33]故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子[34]有累无德起大悲心，故有第二见火譬。[35]虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累、济其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未[36]成，小机已动，故于一说三；应时即悟，故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一，是以还说实化[37]之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、后则别说，故前总后[38]别。就别中又开为二：初、见火譬明内起悲心，即是[39]悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二：初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。
问：
此[40]六譬从〈方便品〉何文生耶？
答：
有人[41]言：皆从〈方便品〉文生。今明不[42]必尔也。[43]此经有三周不同者，为根性各异，宜转势说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重、言非巧妙。又后不异前，闻前既惑、禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯[44]中[45]间四譬[46]大格从〈方便[47]品〉四段[48]文生。初总譬及后不虚[49]譬，皆是今品义说，所言四譬从前生[50]者，见火譬从前“我以佛眼观见六道众生”文生也。[51]彼文明佛居法身地，见众生有苦无乐起大悲心；今文明“长者在门外，见火起烧宅即大惊怖”，二文义同，故今文从上生也。[52]次、长者救子不得譬，从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬，从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世，[53]始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，[54]是故今明始从见火终竟等赐大车，亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。
问：
若尔，但有四譬，何故有初总譬及后不虚譬也？
答：
虽有初总譬，还不离上四义，但欲总明能化之德、所化过患，故有总譬。又示解义之方前总后别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。
就总譬中更开六譬：一、化主譬；二、化处譬；三、教门譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。十方三世[55]诸佛出世施化皆有此六，释迦出五浊世亦明此六也。就此[56]六中，化主、教门是能化事，余之四种是所化事。
[1]问：
第一何故前明化主耶？
答：
虽有六义，[2]然化主为正，故合譬中正合化主。所以前明化主者，以将欲化物，故前叹如来有化物之德，又令物欣此德如法受化也。
就明化主凡有五句：一、明处大，二、[3]辨位德重，三、序年高，四、[4]叹巨富，五、[5]美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是[6]叹长者之德也。“若国邑[7]聚落”者，明处大也。“若”者，《[8]杂心》云“若其事”也。又若者，如也。如其事而说之。“国邑聚落”者，正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟[9]域谓国也，邑者[10]古人呼[11]县为邑，内村伍为聚，外墟畔[12]为落。今将《释论》[13]解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处：初、谓一[14]佛世界；二、明一世界海；三、明[15]世界种；四、[16]一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数[17]如[18]十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种[19]也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四[20]种合是一佛王化之[21]域。国是其大处，喻一世[22]界分域也；邑为其次，拟世界种也；落是墟畔之远，拟世界海也；聚是村伍之近，拟一世界也。明长者在四处者，穷长者之美也。[23]一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之[24]极；明佛亦然，义可知也。
问：
凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？
答：
有二义：一者、欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国[25]揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德；如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处，今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。
“有大长者”下，第二、次明[26]位德重，[27]世之长者凡有三种：一、有德长者；二、年高长者；三、巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居[28]物之宗称为长者。如来亦尔，一[29]则照理周穷谓之波若，如长者有智；二、众德斯备所谓法身，如长者有德；三、万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表，称为世尊也。
“其年衰迈”者，第三句、辨年高，即是耆年长者。前明其位德重，此[30]譬于年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、备众德，二、寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身，[31]老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故《释论》云“我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生”。三者、取[32]废化[33]来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，[34]故〈信解品〉云“自念老朽无有子息”。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久，多所闻见[35]讽诵今古，以譬如来具[36]一切智[37]者。六者、其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、[38]行行来久，譬老人之年积也。
“财富无量”者，第四、叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法[39]宝[40]亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。[41]又众德圆满为财富，异于因住称无量。多有田[42]宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆[43]阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅。法宝亦然，能养物慧命若田，安物法身如宅，[44]能安养者无穷故云多也。
“及诸僮[45]仆”下，第五、明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，[46]德行未高如仆。今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之，但取譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长者凡有三种：一、内多珍宝，二、外多田宅，三、多诸[47]僮仆，备此三种乃称[48]大富。佛亦如是，一、内备自德如多珍宝；二、外能[49]生物之善及慈悲覆阴，譬多田宅；[50]三、有神通运用，譬僮仆屈曲顺从。
“其家广大”者，第二、明化处。上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所[51]崇仰；今举人以明处，辨长者于一宅内有训[52]导之能。又上明四处，通辨佛在净秽诸土化物；今明其家广大，别序三界过患秽土之化也。三界弥旷[53]名为“广大”，六道所栖称之为“家”。
“唯有一门”者，第三、序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死，故名异门；唯依佛教方能出苦，称“一门”也。此对外道为异，故[54]铭佛教为一；此通喻大小乘教，总称一佛教也。“多诸人众”者，第四，明所化人也。三界含识品类[1]滋繁，故云“多诸人众”。“一百”譬天，“二百”譬人，“乃至五百”通取三[2]途，修罗或[3]开或合故称“乃至”。
问：
《成论》及《智度[4]论》明有六道，萨婆多部[5]唯明五道，云何会之[6]耶？
答：
有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其[7]受报即与天相似故分六道也。
问：
明五百便足，何故复明一百二百耶？
答：
人天堪受化，故所以别说也。
“止住其中”者，五道众生乐居不舍故云止住。[8]亦则是四十居止：八大地狱与饿鬼、畜生为十，四天下、六欲天复为十，欲界合二十；色界有十六处，无色四处，合四十也。
“堂阁朽故”下，第五、明化意。就文为二：初、序宅相；二、明火起。序宅相为二：初、总明三界无常；次、别明三界无常。旧云：一重屋曰堂，二重以上称阁；欲界在[9]下喻堂，[10]色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生[11]共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升[12]沈如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。“墙壁[13]颓落”者，第二、别明三界无常也。前明色法无常，外都[14]援为墙，内别障为壁，外四大成三界[15]形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。“柱根腐败”者，舍之所以立为柱之所驻，[16]果法所以存[17]以命根之所持，[18]既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势[19]稍穷报身将坏，其[20]由柱根腐[21]败堂舍[22]将倒。“梁栋倾危”者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将[23]落。
问：
何故但明三法无常耶？
答：
有为之法凡[24]有三聚：一色、二心、三非色非心。“墙壁颓落”谓色法无常，“梁栋倾危”谓心法无常，“柱根腐败”谓非色非心法无常。色法既麁无常相显，故在初说之；心法[25]微细无常相[26]微，故在后说；非色非心[27]命根能连[28]持色心，故在中间说也。
“周匝俱时歘然火起”下，第二、明火起烧宅。所言火者，谓众苦也。
[29]问：
常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？
答：
此譬可具通别二义：一者、通序。三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生昔日禀化，苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，后之一义通二人也。
问：
何以知此譬具通别二义耶？
答：
列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者、别化中下根人，令识三一权实；二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地[30]复离二乘地，以说三界过患、故令物[31]不贪三界，谓离凡夫地；后明诸子出门求车不得[32]及等赐大车，令知二乘是空卷、一乘是真实，令离二乘地。以是因缘故具化二人也。
“周匝俱时”者，众苦譬火，无处不有义同“周匝”。三界[33]俱苦，说为“[34]一时”。出于横造，故云“欻然”也。“焚烧舍宅”者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚[35]身乐受也。
“长者诸子若十二十或至三十”下，第六、辨三乘根[36]性也。
[37]问：
五百人已[38]摄三乘根性，今何故重辨乎？
答：
前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性，故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生，[39]詺善为子。以善目人，人受子名也。旧云：“十”譬声闻，“二”十譬缘觉，“三十”譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数[40]多。[41]又云：十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义，以“十”譬菩[42]萨，“二十”譬缘觉，“三十”譬声闻。求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻[43]者转多如三十。此释出《华严经．贤首品》。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。
问：
何故无有一乘根性耶？
答：
三乘中大乘即是一乘根性。[44]又此中正明三乘机发，一乘机发在后，故今不说也。
问：
子有定数，何故言或至三十耶？
答：
凡有三义：一者、或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以[45]开合不定所以言或。例如上“一百二百乃至五百”，修罗或开或合故有“乃至”之言。[46]二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性，值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云“或”[1]也。
“长者见是大火”下，第二、明见火譬。[2]此譬所以来者，上叹佛德无不圆、累无不尽，今见[3]子累无不圆、德无不尽，故起大悲心也。
问：
见何等子起大悲耶？
答：
具见通别二子起大悲心：一者、通见五道众生无乐有苦；二者、别见三十子昔曾禀化应得离苦，而背化起惑更受煮烧，故起悲也。
前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、所见；三、起悲。今转势说法亦开为三：第一、明长者见火即大惊怖；二、自序己之已出；第三、伤子[4]之未[5]离。初[6]有三句，一、能见；二、所见；三、惊怖也。“是长者见[7]是”者，[8]将欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无乐有苦也。“是大火”下，第二、明所见。普烧三界故[9]称“大火”也。“四面起”者，即是生老病死。《涅槃经》取[10]譬四山，[11]今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。“即大惊怖”者，第三、明惊怖。别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊；迷著苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲[12]心拔苦为怖也。
“而作是念”下，第二、自序长者[13]己之已出。所以自[14]序之己出者，意在子之未[15]免也。“所烧之门”者，明所出处也。此[16]詺三界限[17]域为门，故后文云“今此三车皆在门外”，即其证也。
问：
此与前唯有一门何异？
答：
前取佛教通人出于三界[18]悟入[19]理故名为门，如后文云“以佛教门出三界苦”；今将所烧之言简异前门，故知[20]詺三界以之为门。如世人总举一宅名之为门，或称一家或言一户。今亦然也，以八苦为能烧，三界为所烧，故云“所烧之门”也。
“安稳得出”者，[21]昔日行道营出之时无有倾坠，故云“安稳得出”。是以《经》云“吾独反其本原，自免而特出”。又《智度论》云“三乘出法各异，如三人在狱，自有穿[22]穴逾墙[23]壁，怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱、杀诸狱，[24]率与众生共出，名安稳出也。
“而诸子等”下，第三、伤子之未免。“乐著”者，贪著五欲乐也。“嬉戏”者，[25]贪著五欲无所克获也。“不觉不知”者，前乐著即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。[26]不觉舍之垂崩，谓不觉无常也。不觉火起，谓不觉[27]众苦也。一往[28]初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏[29]称不怖[30]也。“火来逼身苦痛切己”者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬。老病死苦[31]烧身为逼身，贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己。外苦者谓寒热打[32]骂，内苦者谓四大不调百一病[33]恼也。“心不厌患无求出意”者，总序二种众生无有[34]厌生死苦、求欲出三界也。
“是长者作是思惟”下，第三、救子不得譬。譬上[35]一乘化众生不得也。[36]初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐，但圣[37]人虽能[38]授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。据身而言，上见火[39]譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心[40]悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根钝，故不说法；二、梵王劝请；三、明假使欲说则有损无益，故违请息化。今转势说法开为二章：第一、作[41]大乘劝门化众生不得譬，第二、作[42]大乘[43]诫门[44]化众生不得譬。劝门者，谓叹法身功德也；诫门者，谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也；诫门谓大悲拔苦也。[45]所以唯明二门者，佛[46]则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。[47]此与〈方便品〉二思惟异者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假[48]使强授有损无益。以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。“是长者作是思惟”者，总标思惟也。“[49]我身手有力”者，出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑[50]反本名为有力。
问：
何故[1]身手有力？
答：
[2a]欲明佛初成道则能说一乘也。
[2b]“当以衣裓若以机案从舍出之”者，长者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身、[3]智[4]手外能，现通说法[5]从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也；当以衣裓谓神通轮也；若以机案谓说法轮也。故下合喻云“当以神力及智慧力”，即其事也。
问：
何故前用神通、后明说法？
答：三世诸佛化物之宜，要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现土即神通轮，谓衣裓也；从三昧起乃至一经[6]竟即说法轮，谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法，譬如机也。[7]辨身[8]权、身实是能乘之人，喻之案也。[9]又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；后章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，谓衣裓；说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮；后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿[10]裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父[11]足所履为机，父身之所凭为案也。
“复更思惟下”，[12]第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一、思惟理妙；二、思惟钝根；三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟[13]理妙者，外譬长者思惟门，有三事：[14]一、明唯有一门；二者、明门复穷狭；三、思惟门之[15]极少。内合唯有一门者，唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之[16]为[17]门，不[18]容凡夫爱[19]见故称为狭，不受二乘断[20]常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨[21]目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，[22]竖超四句目[23]之为小也。“诸子幼稚未有所识恋著戏处”下，第二、思[24]惟子。有三义：一者、幼稚；二、未有所识；三、恋著戏处。对上门亦有三义也：善根微弱[25]为幼稚；未能识法身功德、生死过患名未有所识；缠绵五欲名恋著戏处。[26]合此三句为二：初句、明有善；后二句、明有恶。[27]善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋著戏处名之为爱，谓具痴爱也。“或当堕落为火[28]所烧”者，第三、思惟明不[29]得化也。门具三义，子[30]亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根[31]则不能悟解，非但不[32]出生死，反[33]生诽谤也。
[34]问：
佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？
答：
据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受，以根性不定故称或也。
问：
今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门[35]有何异耶？
答：
有人言：初总以大[36]小教为一门，后但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣裓机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣裓机案之教从佛教门而[37]出子耶？今明如前释之，此中用理为门，以衣裓机案为教也。门既狭小，不可以衣裓机案从门出子；理既微妙，不可现通说法令物悟理也。
问：
长者身手有力，何故不提子出耶？
答：
身手譬内智照机，衣裓机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。
“我当为说怖畏之事”下，第二、明诫门说大乘化物不得也。[38]就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出；前说法身功德既[39]不信受，[40]今说生死过患[41]令出三界也。
[42]问：
诫、劝二门，何故前劝后诫[43]也？
答：
劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故后方辨生死过患[44]也。又佛慧难解、生死过患易知，故前说所难，后陈所易。
此句总标欲说怖畏之事也。“此舍已烧宜时疾出”者，正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身、三毒火烧心也，故言此舍以为大火所烧也。“[45]无令为火之所烧害”者，上虽明二火已烧，但烧而未害；今恐为二火所害，故诫之。若恣此二火则烧灭善根，害法身、断慧命也。“如所思惟具告诸子”者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。“父虽[1]怜愍善言诱喻”者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以[2]法譬之以事。怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。“而诸子等乐著嬉戏”者，明诸子乐著生死五欲乐也。“不肯信受”者，不信生死是无常苦也。《[3]瑞应经》云“设当为说[4]万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。”“不惊不畏”者，初不畏生死为不惊，终不[5]怖故[6]为不畏也。“亦复不知何者是火”者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。“何者是舍云何为失”者，不知三界为通舍、五阴为别舍，不知由[7]妄想之失故起身心二火，[8]即妄想是二火之根。“但东西走戏”者，旧云：南北为纵，东西[9]是横，明诸[10]子横理用心也。今谓夫立[11]宅则东西无门，但开门向南，[12]以东西无门则背理走戏故无出义，[13]若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理、父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无[14]所克获[15]名为戏也。“视父而已”者，初虽不信，但[16]会有向理之分，故云视父；未能[17]行修，故称[18]而[19]已。
“尔时长者”下，第四、三车救子得譬。所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权，[20]亦是隐实显权。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虚指门外，以无物出子得也。[21]然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚，故虚实并虚也。有物者，道理唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，谓一乘是如来所[22]行。《涅槃经》[23]云“复有一行，是如来行，所谓大乘大涅[24]槃”。今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘，故名子物。《释论》及《摄大乘论》云“佛乘是自乘，二乘是他乘”，[25]即此经云“佛自住大乘”，故知二乘是子所住也。若[26]就身而言者，见火譬谓法身也，救子[27]不得譬谓舍那[28]报身也，三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、说三乘教；三、[29]明得益。今转势说法，开文[30]有四：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受出宅譬；四、见子[31]免难欢喜譬。
初文又[32]有三：一、明不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。“此舍[33]已为大火所烧”者，三界之舍[34]正为身心二火所烧。“我及诸子若不时出必为所[35]焚”者，上直明烧，今明为火所[36]害，即不出为损也。
问：
[37]子不出，可为火害，父前[38]已出，云何被烧[39]耶？
[a]答：
[b]有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧[41]故如来亦烧。今谓此经始[42]末正叹父已免烧、[43]子未离火，与《净名经》来意为异，故此二释未可[44]全依。今文意在明子，而言父者，此[45]据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故[46]免火[47]宅也；子[48]亦应尔，时出[49]则免，不[50]时出则不免。[51]时者，如来本在三界，但以机发，应出之日应时即出故得免火；众生机发之时而不出还，复受苦也。“我今当设方便”下，第二、欲设出方。即是知病识药，无三说三，故名方便也。“父知诸子先心各有所好”下，第三、正知子宿好。“先心”者，过去各有行愿也。“所好”者，现在欲乐也。“种种珍玩[52]琦异之物[53]情必乐著”者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。[54]又三乘是出世之法，异于世[55]法故名琦异也。“而告之言”下，第二、正为说三车譬。文有四句：一、称叹三车；二、[56]示车处；三、[57]劝令速出；四、保与不虚。此并譬趣鹿[58]苑说三乘教也。“汝等所可玩好希有难得”者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。“汝若不取后必忧悔”者，[59]圣虽为说，恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者，后必忧悔也。
“如此种种”下，第二、示车处。“种种”者，《注经》云“种种在三乘之前，即人天乘也”。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故[60]言种种。“羊车鹿车牛车”者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类，故[61]如牛羊；缘觉进不化世、退不从师，喻之[62]如鹿，以表山林之[63]流。又释羊之为[64]兽其性迟钝，譬于声闻；鹿性[65]捷疾譬于缘觉；牛力强壮引重之远，譬于菩萨。又解[66]羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨[1]乘也。
[2]问：
为约三智明三车优劣，为约三断耶？
答：
有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习[3]俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。
“今在门外”者，门者宅也。立此三车同[4]止生[5]死外，所以然者，三果虽异惑尽[6]义[7]同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《[8]注经》云“六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。[9]然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得[10]名罗汉为出界外；[11]以法从人，人在界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。”“可以游戏”者，明用车意也。疑者云：若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云：可以游戏，游戏[12]者适悦也。生死往来驰骋五道[13]践涉艰辛，圣果[14]望之故言游戏也。“汝等于此”下，第三、劝[15]速出。令[16]三乘人懃精进，速断烦恼得出三界。实是出去而[17]言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。“随汝所欲”下，第四、明保与不[18]虚。
“尔时诸子”下，第三、诸子[19]受化譬。即譬上“便有阿罗[20]汉法僧差别名”，三乘人得益也。“适其愿故”者，既知机而说，教必称机，故云适其愿也。“心各勇锐”者，前明教称机，[21]今明机信教，既起信心即欲修行，义言[22]勇锐也。勇者[23]募进也。锐者利也。“互相推排”者，前既有信心，今明殷勤精进也。“竞共驰走”者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞[24]共驰[25]走，证灭修道譬[26]诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方[27]便闻思慧[28]位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根[29]即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。
“是时长者”[30]下，第四、父见子[31]免难欢喜譬也。“安稳得出”者，见诸子修行之时无有退转，得出三界分段生[32]死。“皆于四衢道中”者，《增一阿含》云“[33]四谛譬四[34]衢，断四谛下惑尽[35]通达四谛，如路之四达为衢”。“露地”者，既断四谛下正使尽[36]亦无盖缠，故称[37]露地也。“而坐”者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。[38]又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。“无复障碍”者，三障斯[39]亡无复累之能碍，故云无障碍也。[40]又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车[41]可登故也。又向在三界舍，今已出舍名[42]为露地，下偈中[43]空地亦尔。“其心泰然欢喜踊跃”者，[44]上明见子免难，今辨父心欢喜，以初[45]见在火宅故忧，今见出[46]火宅故喜。如众生病故菩萨病，众生病[47]𡀍菩萨[48]病𡀍也。[49]
问：
〈方便品〉云“今我喜无畏”，与此文明喜何异耶？
答：
〈方便品〉明说小不称佛意故忧，见大机发称佛意故喜；此文明见在火宅故忧，见出火宅得小果故喜也。
法华义疏卷[50]第五
永仁甲午蕤宾下旬，印板讫功，孝行作福，沙弥道尊希受爪上人命、𠝶得髻中明珠，岂谁不尊重恭敬哉！而《义疏》刻錭，盖檀越合力，四恩法界平等施回矣。
都干缘沙门 素庆谨志