○从“尔时世尊告舍利弗，汝已殷懃三请，岂得不说”下，广明开三显一，凡七品半，文为三：一、为上根人法说；二、为中根人譬说；三、为下根人宿世因缘说，亦名理事行，例如《大品》亦为三根(云云)。今以十义料[4]拣：一、有通有别，二、有声闻、无声闻，三、惑有厚薄，四、根转不转，五、根有悟不悟，六、领解无领解，七、得记不得记，八、悟有浅深，九、益有权实，十、待时不待时。
一、明通别者，初周别名法说，通则具三；“如优昙花时一现耳”，即譬说；“若我遇众生，尽教以佛道”，即因缘说也。中周别名譬说，通则亦三，“我先不言，皆为化菩萨故”。又合譬于一佛乘分别说三，即是法说；“于二万亿佛所常教化汝”，即因缘说。若谓此文属法说者，可取长者闻已惊入火宅方宜救济，即因缘说。下周别名宿世因缘，通亦具三，“涅槃时到众又清净令入佛慧”，是法说；“有一导师”是譬说，而作三周者，从多从正，从略从傍，欲令名字不滥，各据一意耳。
问：
三周为三根人，一周通有三说者，一说应具三根？
答：
法说非止逗上中之上，又有中下，从正略傍，故言逗上根人耳，余二周亦如是。
[1]二、明有声闻、无声闻者，光宅定有实行声闻，若言无实，权何所应。开善解无实行声闻，引《胜鬘》“三乘初业不愚于法”，外凡已知一乘，宁有二乘犹执小果？经明有者权也，此二家偏执，乖经失义；若定有者，经那言无声闻弟子但化诸菩萨？若定无者，谁入化城？亦无三可会，权何所引？若言实有为权所引者，亦应实有三藏佛，复为权三藏佛所引；若实无此佛，但有权佛者，何意不许但有权声闻、无实声闻耶？此义不例，实有断界内惑者，呼此为实，而权者应之。何处有断界内惑佛，而有权佛应此佛？今明有无不可偏执，若从长者实智往观则无客作人，若就穷子根性则便自谓作人。《法华论》有四种声闻：一、决定；二、上慢；三、退大；四、应化。前二未熟不与授记，后二与记。若依今经应有五：一、久习小，今世道熟，闻小教证果，如《论》是决定声闻；二、本是菩萨积劫修道，中间疲厌生死，退大取小，《大品》称为别异善根，佛且成其小道为说小教，齐教断结取果，是退大未久习小来近，理应易悟，如《论》是退菩提声闻；三、以此二故，诸佛、菩萨内秘外现，成就引接令入大道，如《论》是应化声闻；四、若见权实两种能出生死，欣乐涅槃，修戒定慧，微有观慧未入似位薄有所得，谓是证果，此名未得谓得、未证谓证，如《论》即是增上慢声闻；五者、大乘声闻，以佛道声令一切闻，若从决定退菩提两种，即有声闻，若从大乘理无灰断永住化城，终归宝所。实者既尔，则无有权，故无声闻。若增上慢者，既未入位则非实，又非应化，则非权。若得此意，有无冷然，何须苦诤？复次秪就大乘声闻复论有无，若权作应化，外现小迹内隐大德，则谓无大乘声闻；若从自行发迹显本，则言有大乘声闻。今开三显一正意，为决定退大声闻令成大乘声闻，自行既立即能化应声闻，若得此意则达有无也。
第三、惑有厚薄者，瑶师云：“三根得果已后游观无生。无生之理是一，及其出观，缘三教则异，将必异之三教，惑于无生之一理，谓教既三，理岂容一？又将一理惑于三教，理既是一，教宁得三？踟蹰理教之间回遑得失，以理惑教，此有得义；以教惑理，此有失义。上根以理惑教情多，初闻法说顺情即悟；下根以教惑理情多，闻法说无三，逆其计谓故三闻乃解；中根处二楹之际，法说不悟，譬说便了。”今谓此释三根未必应尔，三人踟蹰何等理教？若回遑小乘理教则疑惑未尽，尚非初果断结之人；若回遑大乘理教，大乘条然永异，何曾与小乘相滥而言踟蹰耶？若以小惑大、以大惑小，尔前未斥方便，那忽游观出入预有踟蹰？既预踟蹰即已疑生执动，非始今日，若先动执生疑，闻开三显一即应领解，那忽犹有惊疑？进退无据，故不用此解。今明根有利钝者，皆论大乘根性，惑有厚薄者，约别惑为言耳，即为四句：一、惑轻根利；二、惑重根利；三、惑轻根钝；四、惑重根钝。若别惑轻、大根利，初闻即悟；若惑重根利，再闻方晓；若惑轻根钝，三闻乃决；第四句虽复三闻不能得悟，止为结缘众耳。或可初两句根利同为上根，或可中间两句为中下根(云云)。
复次约初品无明三重，覆初住中道，若初法说，上根之人三重无明一时俱尽，开佛知见入菩萨位，得菩提记；中根断二重无明；下根断一重。次譬说时，中根断第三重尽，开佛知见入菩萨位得授记莂；下根进断二重。次闻因缘说，下根断三重尽，开佛知见入菩萨位也。例如小乘十六心未满不得名初果，十六心满名须陀洹也。
四、明转根不转根者，旧云：“上根初闻法说即悟，而中根转同上根，下根进同中根；若譬说时，中根前已成上，即能得悟，下根成上；次因缘说时，下根已同于上故即得悟。”若尔转下成上，因缘说时皆悉是上，为利则均，那得犹称钝者待因缘说耶？若转成上即同上悟，若其未悟犹受钝名，则无转根之义。例如身子一闻，目连再听，同得初果，若二皆利则无复优劣，若犹称利钝，转根义不成。夫众生心神不定，遇恶缘转利为钝，遇善缘转钝为利，先世值佛闻法，自有转下中为上，俱于法说得悟；自有转下为中，闻譬说得解；下者不转，三周乃了。如此转根不同旧释。譬三刀斫木，利一、中二、钝者三下，利钝之名不失，木断之处是同。
问：
三根入初住位，犹有利钝不？
答：
真修体显则无差降。
问：
若尔，初住已上更起缘修，有优劣不？
答：
此同位人无复胜负，真修体融宁得有异耶？
五、明有悟不悟者，经中多明菩萨为上根、缘觉中根、声闻下根，若言菩萨上根，应并在法说中得悟，缘觉并在譬说中得解，声闻并在于因缘中得悟耶？然经中一往判出三根，至于悟解义未必然。今经但见声闻得解、不见支佛者，支佛是中根，既值佛出世入声闻数，随根得悟故，不别标缘觉耳。故身子请偈云：“其求缘觉者，比丘、比丘尼。”依此文即知缘觉入四众中摄也。又〈法师品〉云：“比丘、比丘尼、[1]优婆塞、优婆夷，求声闻者、求支佛者”，岂无缘觉得解耶？旧云：“菩萨是上根，不必皆利，从多为上，而执心易转，原其域怀求佛，但执过三百已即求近果，此疑易悟。三根菩萨同在法说得解，上者或在略说，中者或在广说之初，下者与身子齐。”今明菩萨语通，但使发大心悉是菩萨，何必并是利根？及身子尚少，岂得初周之前已并得悟？若尔，流通寿量，何意有诸菩萨节节得悟无生忍者、发菩提心者。旧云：“寿量中悟，皆是法身增道损生。”今言不尔，有六百八十万亿那由他恒河沙人得无生法忍，此人始得此忍，当知〈寿量〉之前未是法身，故知菩萨得悟，不可局在初周之初也。
问：
菩萨得悟通于始终，二乘得悟亦应至后。
答：
三周定父子天性已竟，则皆名菩萨，设在后悟，同名菩萨悟也。
六、明有领解无领解者，若三乘同悟，何意但见声闻领解，其二则无？今明无佛出世名独觉，闻佛说十二因缘法名缘觉，既入声闻数中得悟领解，皆不别出，大意可见。身子、迦叶等，悉是中乘根性，故声闻领解兼得缘觉，无劳别出也。又四众中，有发缘觉心者，其人得悟即不一也，〈信解品〉云：“密遣二人追捉将还”即是其义。菩萨不领解者，声闻之教不明得佛，今经开其归大之路，自恐解谬故对佛述解，菩萨不尔故无领解。又其意有三：一、菩萨本意求佛，设有异执而执轻终归取佛，无有不得之虑，今闻三周之说，但是正其观慧，故不须领解。二、菩萨悟大，处处有文，二乘作佛始自今教，逐要流传，故略菩萨领解，[2]胡文或有，汉略不书耳。三、菩萨位行深绝，诸新小菩萨不敢领解，说〈寿量〉竟，弥勒总都领解，初从无生法忍，终讫余有一生在，则是具足领解，更求何物(云云)？
七、得记不得记者，若同皆领解，何故声闻得记，不见缘觉、菩萨受记？此亦三意：一者、昔明二乘入正位不能发心，何由得记？今既悟大，欣斯别决，故为记劫国也。菩萨发心求佛行成自满，故不欣急求佛亦不促授，又前教处处授菩萨记，此是恒说逐要传译如前(云云)。二、菩萨亦有别记，调达、龙女岂非记耶？又〈法师品〉云：“求声闻者、求辟支佛者、求佛道者，如是等类，咸于佛前闻法华经，我皆与授记，当得三菩提。”此岂非皆记耶？三、二乘昔来未曾得八相记，故记其劫国；菩萨先已曾记，故不重明耳。浅近之记初住已得，非菩萨所欣，菩萨所欣乃是圆极妙觉远记耳。故〈寿量品〉中，始从发心讫一生得，妙因斯满、极果顿圆，此乃授法身记莂，何谓无记耶？
问：
若小悟大，应同授法身记，那得授八相记耶？
答：
八相是应记，既得应记知必有本，欲使物知闻共结来缘，故与应记耳。又此二乘若闻〈寿量〉，即同损生得法身记也。
八、明悟有浅深者，一往同破无明入证初住，细寻必应明晦。初闻法说尚入佛慧，更闻譬说岂不重明？又闻因缘，理自增进，更闻〈寿量〉弥复优深，如听法人重闻胜前，单复厚薄方之可知也。
[3]九、明权实得益不同者，一云实行得益，权行[4]正为接引影响不论其益。今明不尔，若至〈寿量〉权实悉得益，增道弥高、损生弥尽，邻圆际极，唯一生在，岂非权者益耶？所以初为影响共熟实行，后说极果则自道明，文云：“出入息利乃遍他国”，息利在他即是己利，实行得益由于权引，化功归己权亦得益，故一音演说法，众生随类各得解，何必须待〈寿量〉耶(云云)？又我自欲得此真净大法即是自益也。十、明待时不待时，尔前不悟必待《法华》悟者，名为待时；《法华》前教已解者，名不待时。何故尔？佛有显密二说，若显说为论，《法华》之前二乘未悟大道，要须五味调熟会在法华，故云：“说时未至故，今正是其时，决定说大乘。”此即待时也。若密教为论，未必具待五味在法华方会，尔前密有入者故名不待时，此乃大判时不时。若就三周，亦是待时、不待时，迹本二门，亦是待时、不待时，致有前后悟入，即此意也。
问：
有一种根性非密、非显二时不摄者，应是失时永不得悟耶？
答：
余经或谓此为失时，今经不尔。此人虽于密、显两时不悟，虽生灭度之想，而于彼土得闻是经，故无失时，乃是待彼土之时耳。
问：
五千起去，应是失时？
答：
此等应以如来灭度后，弘经人受益也。
问：
身子初周为四众三根请，譬周为中下请，云何言佛各为三根人三周说法耶？
答：
此语不便，请则普请、说亦普说，但上根智利闻法得悟，中根处中闻譬得悟，下根居下闻三得悟，汝当随义云何随语(云云)？
问：
宿世是过去事法，譬是当、现事不？
答：
经无文，义推应尔。引三归一，三望一，一则是当；举事为譬，譬即是现。准后望前，应如所问。
问：
旧以五浊障大，四句料拣如前说，有人断见与无明，合共为障，指《法华论》云“无烦恼人有染慢，不知一乘法身常住”者是也。若博地不执涅槃而不闻法者，即是无明独为障，若尔为当三周闻法已破无明？为当未闻法破无明？若闻法已破，则无明非是障；若未闻法而能破无明者，都虑无有障。是义云何？
答：
是他人立义，今为其通。譬如灯生暗灭，不可定其前后，虽不前后，暗定是障(云云)。
问：
《胜鬘》云：“三乘初业不愚于法，自知当觉。”《优婆塞戒经》第十四云：“二乘自知得菩提，且取小乘果。”又十三云：“知之者易、行之者难，虽知一乘而取罗汉。”彼两经皆言知，今经云何三根之后犹自不知，初疑后悟，此义云何？
答：
此经亦云知。文云“若实得罗汉，不信此法无有是处，除佛灭后现前无佛，此人虽生灭度之想，若遇余佛便得决了。”凡有三意，前明知，次明不知，后会归知，非永不知。又身子云：“今于佛前皆堕疑惑，我今不知是义所趣。”又大通佛时，声闻多生疑惑，彼见佛、闻法尚疑不知，况不见闻那忽得知？若执二文更相矛盾，[1]只增诤竞于道何益？论者止可论余事，声闻成圣能知、不能知，唯佛境界非尔所[2]谙，今试融之。三乘初业，初业为二，若久远为初业，曾闻于大则不愚于法；若取中忘，今日学小始修念处，为初业者，是则不知。其义如此。若得此意，权为初业是则能知，实是初业则不能知。有人言“利者能知，钝者不能知。”此应四句：权为利钝，示俱不能知；权为利钝，示俱能知；权为利钝，闻则能知，不闻不知；权为利钝，俱示非知、非不知。今不取此判，但取权者内心了了久知，实行者未得入大是故不知，于义自显(云云)。
问：
缘觉出无佛世，云何三周得有缘觉？
答：
《释论》云：“缘觉、独觉，独觉出无佛世，缘觉愿生佛世。”《华严》云：“菩萨下兜率放光照之，觉即舍身，不觉徙之。”《大经》云彗星。《中论》云：“支佛出世佛法已灭，此是独觉人也。愿生佛世者先得初果，十四生未满值佛即成罗汉，不值佛即成独觉，其既值佛亦不舍寿亦不被移，愿见佛故。二果、三果例然。”又有部行缘觉，在无佛世，师徒训化也。此应有二种，佛去世后无文字，众生根钝故，支佛不说法，此非部行也，部行者能说法也。又有变化缘觉，宜应见者现缘觉身。今三周之座有缘觉者，其义可解。
○初周法说，文为五：一、从“殷勤三请岂得不说”下讫卷，正是法说；二、从第二卷初讫偈颂，是身子领解；三、从“吾今于天人”下，讫“佛所护念”，是佛述成；四、从“汝于来世”，讫“宜应自欣庆”，是与授记；五、从“四众”讫“尽回向佛道”，是四众欢喜。
初有长行、偈颂。长行为三：一、许，二、受旨，三、正说。许文为三：一、顺许，二、诫许，三、拣许。“汝已三请”是顺许，“汝今谛听”是诫许，“谛听”是闻慧，“善思”[3]是思慧，“念之”是修慧。《大经》明四善法，为大涅槃因，一善知识，如来也，余者可解。“说[4]是语时”，是拣众许，五千在座故如来三止，今将许说，威神遣去，故名拣众。五浊障多名罪重，执小翳大名根深，未得谓得名上慢，未得三果未证无学。“有如此失”者，谓障、执、慢三种之失也。“而不制止”者，上闻开三显一，言略义隐犹未生谤，足作系珠因缘，去则有益；若闻广开三显一，乖情起谤，住则有损，是故不制止也。“此众无复枝叶”者，枝叶细末不任器用，此等执方便之方便，于大非器，《大品》云：“攀附枝叶弃于根本，是人为不黠。”即是此义也。“退亦佳矣”者，既以小自翳，复妨他大光，今退，无谤法之諐，复无障他之过，故云佳矣。上枝叶未去，如来三止；贞实愿闻，故身子四请，师弟鉴机，非徒靳固也。
问：
佛大慈悲，何不神力使其住而不闻如《华严》中聋哑，何不增状毒鼓如喜根胜意？
答：
各有所以。《华严》末席始开于渐，未破小执，故在座而隔；今诸佛法久后要当说真实，正欲灭化破庵，宜须拣遣，若去住俱谤，宜如喜根强说；今去则有益，那忽令住？住则有损，那忽不遣？喜根以慈故强说，如来以悲故发遣。
问：
五千在座即不蒙益，去有何益？
答：
此非当机，是结缘人耳，已如上说。昔大通佛时，亦有无量众生心生疑惑，世世与师俱生，今皆得度，此人亦尔，说《大经》时万五千亿人于是经中不生信心，是人于未来亦当得信，例此益在不久。《金光明》中，时阎浮提有二种人，亦是斯例意。
“汝今善听”即结许也，受旨如文。
从“如是妙法”下，是正广说，文为二：一、明四佛章，广上诸佛权实；二、明释迦章，广上释迦权实。上句逗少，是文略；总云诸佛，是人略；但开三显一，是义略。此中章句多，是文广；明五佛，是人广；明六番，是义广，六者：一、叹法希有，二、说无虚妄，三、开方便，四、示真实，五、举五浊释权，六、拣伪敦实。叹法令生尊重，说无虚谬止其诽谤，开方便使莫执小，示真实使其悟大，举五浊示必施三，拣伪要必真实。于五章中，一一应备六义，而前后互出不具足者，盖如来巧说，使略而无阙，诣而不烦文耳。又六义前后亦复无在(云云)。
四佛章为两：初、总明诸佛，次、列三世。总章应具六，今但四：一、叹法，二、无虚妄，三、开方便，四、示真实；阙二义者指后文也。叹法中法譬双叹。“时乃说之”者，诸佛同出五浊，必前开三如今世尊，四十余年始显真实，久久稀疏故言时乃说之。久不说者，为人不堪故，时未至故，五千未遣故。今人已堪，时已至，五千已去，决定说大乘，故言“时乃说之”。“优昙花”者，此言灵瑞，三千年一现，现则金轮王出，表三乘调熟已后方说妙法，授法王记。又隔跨酪、生苏、熟苏三味已后，乃说醍醐(云云)。观心，观心即中，名为瑞，此观通一切法至实相，名为灵(云云)。“汝等当信”者，劝信无虚妄法也。此理至深，理与昔异；此言至妙，言与昔反；此行至普，行与昔乖；此人至胜，胜于昔劣，还指客作四种之麁而今皆妙，恐物生谤故劝信也。信无虚妄人，说无虚妄法也。从“随宜所说”下，是开方便也，文为三：谓开、释、结。初、明佛道随三种机宜说方便，故言随宜，而佛意在实，物莫能解，故言“意趣难[1]解”也。“所以者何”释也，举今佛之权能，释诸佛之方便，巧慧同故借此释彼。如“我以无数方便”者，诸佛开权亦如我也。“是法非思量”者，此有两义：或作结开权，或正作显实。结开权者，佛意难知，唯佛与佛能了，禀教者谓三，诸佛知一耳。作显实者，即属后文，文为五：一、标胜人法，二、标出世意，三、重示，四、正释，五、结成。标人法者，举无分别法唯是佛所知，佛以无分别智，解知无分别法，即是显实法也。“所以者何”下，二、标出世意者，为两：初、总，次、分字。总者，诸佛觉如实之相，乘此实道出应于世，只令众生得此实相，唯为此事出现于世，曾无他事，除诸法实相，余皆名魔事。分字释者，一则一实相也，非五、非三、非七、非九，故言“一”也。其性广博，博五、三、七、九，故名为“大”。诸佛出世之仪式，故名为“事”。众生有此机感佛，故名为“因”，佛乘机而应，故名为“缘”。是为出世之本意，而今开三者，为一弄[2]引耳，如人欲取，先当与之，虽说种种道，其实为一乘，即此义也。“舍利弗云何”下，三、重标者，将欲分别，更重提起为解释之端。又此大事佛所尊重，如《释论》中明，父王欲多闻太子名，数数说之无有厌足(云云)。“诸佛世尊”下，第四、正释者，先出诸解，旧云：“四一，谓：果一、人一、教一、因一。果一者，初两句据说者，后两句据受者。就说者，一往于前因门，略说果理，先开佛知见，卒终于后果门广显果理，示佛知见。约受者，先因门略开，始得悟解，后果门广得深入理趣。”今不用此解，何者？经明四句，皆云“为令众生”，语意悉主前机得益，非关化主，应作所化人开悟，那即分两句，作能化者开示耶？又正是因门说法，开三显一之时，那得分出两句为果门中说耶？果门因缘未会，那得预说？若尔六瑞初兴，佛未起定，应是略说；五千未去，应是广说。二处既其不然，果门安得如此？下方未出，分身未集，那得以因门二句为果门耶？次光宅云：“初一句是开除开出，昔方便说三令除五浊，开出大乘觉悟知见道理。先虽为人开说此理，不说所以，更示况此理令生闻慧。虽闻未悟所以，更广分别开悟思慧。既信悟得意，即令发心学佛知见，令得修慧入佛知见道理。”今亦不用，何者？汝同旧命章云是果一，四句皆应作果义，云何用三慧消文，因果[1]矛盾前后相违？又三慧多种，此经正破二乘，决定不用三藏中三慧，菩萨方便与二乘同者，盖是通意，又不可用；[2]若作别三慧，是菩萨法都非佛法；若作圆三慧，圆三慧[3]来开佛知见，消经不可；若作余三慧，去经逾远；若作圆三慧，果一义不成。都不可用(云云)。次地论师云：“第五恒沙得八分解，即三十心位为开，从初地至六地，见思尽解转分明如示，七地至八地，空有并观无碍如悟，十地为入，引经十地名为眼见。”今亦不用，何者？此经明开佛知见，佛以一切种智知，佛以佛眼见，开此智眼乃名佛知见，云何取第五恒沙生八分解，犹未入地称之为开？如此论开非开佛眼，如此之知非一切种智知，不与经会故不用(云云)。有人解：“初句是理，后三句是略解，谓八苦、五浊障当果是闭，今教除五浊，佛果知见显故名开，秽累除而理显名清净，后三句是闻思修。”难此同前。有人言：“三乘别教为开，三乘通教为示，抑扬[4]为悟，《法华》为入。”又人解：“三乘通为开，抑扬为示，无量义为悟，《法华》为入。”此二解擘三句向他经，裂一句置《法华》，擘裂穿凿，伤害诬𫍬其过大矣！有人言：“三十心是开，初地至六地为示，七地至九地为悟，十地为入。”此人傍通挟别，作如此语，未见《法华》奇异，何俟称叹耶？有人引《华严》、《缨珞》、《仁王》、《摄大乘》、《十七地论》五凡夫等皆有五十二位，地前有四十心，何不用之？此人谬引《华严》，《华严》不明十信，纵使诸部明地前四十心位者，皆非断道，何因用此解开佛知见，皆漫语耳。有人引《释论》四智总别一时而得。不应用此解开示悟入，开示悟入似有浅深；又四智位高，开示通浅深，此应非例。此人但见《释论》四智之一时，不见开示之一时。有人言：“非空非有是开，能空能有是示，空有不二是悟，了空有不二而二是入。”此人约二谛作解，尚不能拔出二乘，宁是《法华》一意？有人言：“达三谛理为开，三谛分明为示，不见三谛一异为悟，任运顺流为入也。”此人约逦迤三谛作义，尚不出菩萨法，宁是佛法？有人解：“佛知见者，一切智总相为知，一切种智别相为见。”此亦不然，《释论》明一切智是声闻智，道种智是菩萨智，一切种智是佛智。此是历别一切种智，非三智在一心中，何以二乘之知、别佛之见，释圆佛知见耶？有人解：“尽智烦恼清净名知，无生智因果患累毕竟无生名见。”此人取通家佛名教，解究竟佛，都不相应。如上诸师漫取诸经中语，都不见《法华》大意。《法华论》云：“一、无上义，除一切智更无余事，如经开佛知见，为令众生得清净故出现于世；二、同义，声闻、辟支佛，佛性法身平等故，如经欲示众生佛知见故出现于世，佛性法身更无差别故；三、不知义，谓二乘人不知究竟唯一佛乘故，如经欲悟佛知见出现于世；四、为令证不退转地现与无量智业故，如经欲令众生入佛知见故。”《论》言次第，初、开佛知见为无上；次、示三乘同有佛性法身，虽明佛智无上，但恐佛独有，故第二明三乘同有；虽三乘同有，而二乘不悟，示其令知；虽知而不得不退，故第四令得不退。又一番约菩萨，开如前；示者诸菩萨有疑者，令知如实修行故；悟者未发菩提心令发心故；入者已发菩提心令入法故。第三番约凡夫，开如前；示者示其有法身佛性故；悟者令外道众生觉悟故；入者令入大菩提故。
今师作四解不乖《论》，《论》句句释，今一句作四释；《论》明证不退转地，今作四位释；《论》知如来能证实，今作四智释；《论》明同义，今作观心释；《论》明不知究竟处，今作四门释(云云)。今释显实，无量法皆一也，如《玄义》中十妙，则是十种一也。若和旧解且作四一；若无量一者，一色一香无非中道，此义可知。若作十一者，帖文整足，虽不次第，十义无减。所以者何？“我以无数方便、种种因缘，演说诸法”，此自是开权之文耳。从“是法非思量分别之所能解”显理一；“唯有诸佛乃能知之”显智一；“唯以一大事”者，小须分别，一则是理，大则是智，事则是行，理发智、智导行，逐此义便是显行一；知见者，智[1]知于理，眼见谛法，谛法无为则无分别，以无为故而有差别，约此知见论开示悟入，以略拟广则有四十位，是显位一。又取结四句文明一，一即法身，大即般若，事即解脱，是秘密藏即显三法一；出现于世显感应一；但教化菩萨显眷属一；诸有所作显神通一；唯以佛之知见示悟众生，显利益一；但以一佛乘故，为众生说法，显说法一。经文印义信如符契。若略和旧作四一者，数同义异。旧云果一，今言理一，依义、依文。依义者，若无理一，众事颠倒悉是魔说，非复佛经，故须理一；依文者，文称佛知见，今取所知见，所见即谛、所知即境，境谛即实相之理，故名理一。旧云因一，今云行一，因语单义别，行一语通收得因果，故言行一。人一、教一与彼同。
今且从略说，以四一消文，先释理一，复为四意：一、约四位，二、约四智，三、约四门，四、约观心。一、约四位者，谛境不可知见，约于智眼乃能知见；二智四眼不能知见，唯一切种智佛眼则能知见。经云“为令众生开佛知见”，不论佛果自知自见，若偏语佛果即失众生，若语众生则无佛知见，故不可偏取。三教行人虽是众生，未有佛眼、佛智故，不能知见实相；圆教四位亦是众生，又分得佛眼、佛智，则众生义成，知见义亦成，故寄此四位以释理一，如瑞相中天雨四花，表万善同归得入四位，乘四位华以趣佛果，故约位显理也。开者，即是十住初破无明，开如来藏见实相理。何者？性德之理而为通别两惑之所染著，难可了知，初心能圆信、圆受、圆伏，而未能断，不名为开；内加观行，外藉法雨助，破通别惑藏，显出真修性，知见朗然开发，如日出暗灭眼目有用，故名为开。缘修破惑故名“使得清净”。《仁王》云：“入理般若名为住”，住于十住小白花位也。示者，惑障既除知见体显，[2]体备万德，法界众德显示分明，故名为示，即是十行大白位也。悟者，障除体显法界行明，事理融通更无二趣，摄大乘师云：“如理智、如量智。”今理量不二故名为悟，即十回向小赤位也。入者，事理既融自在无碍，自在流注任运，从阿到茶入萨婆若海，如摄大乘师云：“如理、如量通达自在。”如量知见能持众德，如理知见能遮诸惑，即是十地大赤位也。然圆道妙位一位之中，即具四十一地功德，只开即具示悟入等，更非异心，但如理知见，无有分别浅深之相；欲显如量知见故，分别四位耳。发心、毕竟二不别，如是二心前心难，既云难易，即知初心与毕竟心，应有明晦浅深之别，犹如月体初后俱圆而有朔望之殊，四位知见皆明照实相而说开入之异耳(云云)。
二、约四智者，今欲以圆教四智对于四位，不如《般若》中通教释也。一、道慧见道实性，实性中得开佛知见也；二、道种慧，知十法界诸道种别解惑之相，一一皆示佛知见也；三、一切智，知一切法一相寂灭，寂灭即悟佛知见也；四、一切种智，知一切法一相寂灭相，种种行类相貌皆识，即入佛知见也。又道慧如理名开，道种慧如量名示，一切智理量不二称悟，一切种智理量双照为入，此亦约实理无浅深中，而浅深分别也。
三、约圆教四门横释四句者，空门，一空一切空，即开佛知见；有门，一有一切有，即示佛知见也；亦空亦有门，一切亦空亦有，即悟佛知见也；非空非有门，一切非空非有，即入佛知见。能通则四，所通则一，开示悟入是能通之门，所知所见是所通之理也。
四、约观心释者，观于心性三谛之理不可思议，此观明净，名为开；虽不可思议，而能分别空、假、中心，宛然无滥，名为示；空、假、中心，即三而一、即一而三，名为悟；空、假、中心，非空、假、中，而齐照空、假、中，名为入。是为一心三观而分开示悟入之殊也。
所以四种释者，见理由位，位立由智，智发由门，门通由观；观故则门通，门通故智成，智成故位立，位立故见理，见理故名为理一也。从“舍利弗是为诸佛以一大事”下，即是结成理一义也。昔方便教，亦得义论开示悟入，而非佛知见，故是权；今明佛知见，故是实，实即理一也。从“告舍利弗，如来但教化菩萨”是明人一，就昔方便，谓教化三乘，理实而言但化菩萨。如彼穷子自谓客作贱人，长者所观实为己子，即是人一也。从“诸有所作常为一事”，光宅称教一，今言行一。诸三乘众行名之为诸，为圆故诸，即是一事。此行何所至到？唯趣佛之知见，即是行一意也。亦可持此为教一，若就教主为言，诸有所作唯以教化为事，此教一为便。若就行人为语，所作之事，事作即是行，今取此便呼为行一也。然四句皆二义，至如理一中，若取能知见，即位一为便；所知见，理一为便。人一句中若取教化，教一为便；若取菩萨，人一为便。教一句中，若取以一佛乘而为众生说法，此教一为便；若取乘运之义，行一为便。四句通然，逐便释耳。
从“但以一佛乘”者，光宅为因一，今言教一。圆顿之教，名一佛乘，故〈序品〉云“说大乘经”即是教义也，自别教已去，皆名有余之说，即不了义非佛一乘。光宅云：“无缘觉、声闻之二，无偏行菩萨之三。”又有人云：“无菩萨、缘觉为无二，无声闻为无三。”若作此解，只是无三藏诸乘、存于通乘，何关一佛乘耶？有人言：“无缘觉为无二，无声闻为无三，存于菩萨大乘。”若尔只无三藏中二乘，不无三藏中菩萨，此存有余，何关佛乘？何处经论以声闻为第三？既无此次第，都是妄说。若依汝解，无二是无缘觉，无三是无菩萨，第一是声闻应不被无；若如此者则大倒乱。今言“但以一佛乘”者，纯说佛法之圆教乘也。“无余乘”者，无别教带方便有余之说。“无二”者，无《般若》中之带二。“无三”者，无方等中所对之三也。如此二三皆无，况三藏中三耶？
从“舍利弗一切十方诸佛法亦如是”，即是第五总[1]结。三世佛章各明教一、行一，后总论人一、理一，在文可见。若当章自作四一者亦得，而不及总文显也，《菩萨缨珞经》第十三，明九世佛，过去三世佛，现、未亦尔。未来三世佛者，古佛慈悲入未来，作种种形度众生者是；未来现在佛者，当受未来记者是；未来未来佛者，当佛转次受记者是。过去准此可知(云云)。现在现在佛者，当化主者是；现在未来佛，次补者是；现在过去佛，古佛垂迹者是。从过去诸佛章，此中应具六义，但出二种：一、开方便，二、显真实。两则指上，两则指下。“以无量无数方便”者明开权也，“是法皆为一佛乘故”明显实也，例上一佛乘即是教一；“从诸佛闻法”，是虽闻于法，法被众生兼得人一；“究竟皆得一切种智”，种智所知即是理一，能知即是行一。虽不次第，四一兼足也。
从未来佛章亦有二义，指上指下，兼即具六(云云)。
从现在佛门正是化主，初标佛出之意，如诸佛章中唯以大事因缘出现于世，此亦如是，唯为饶益安乐众生而出于世也，次开权、次显实，又具四一也。[2]
妙法莲华经文句卷第四上
妙法莲华经文句卷第四下
[3]第二、广释迦章，于六义中，无叹法希有，初开权，次显实，三举五浊释方便，四[4]拣伪敦信一实，五无虚妄。“我今亦如是”，我即释迦，现在先三后一，如四佛不异，故言亦复如是。“知诸众生有种种欲”者，即是五乘根性欲也。过去名根，现在名欲，未来名性。“深心所著”者，即是根也。“方便”者，即是随宜开三乘权法也。“如此皆为得一佛乘”者，即是显实也。佛乘是教一，一切是行一，种智所知是理一。从“十方尚无二乘，何况有三”者，是第三、举五浊释开权也。将举五浊，先标其意，上已说诸佛开权显实，未明隐实施权，其法清净湛一如空，尚无带二、带三之权，况有单三、单五之权？[5]只为五浊障重实不得宣，须施单五、单三之权，亦施带二、带三之权，故言“于一佛乘分别说三”，分别说于若带二、带三之三，若单五、单三之三也。“五浊”者，自有四别：初、唱数，二、列名，三、体相，四、释结。唱数、列名如文。“如是”者，明体相也。劫浊无别体，劫是长时，刹那是短时，但约四浊立此假名，文云“劫浊乱时”，即此义也。众生浊亦无别体，揽见慢，果报上立此假名，文云“众生垢重”，即此义也。烦恼浊指五钝使为体，见浊指五利使为体，命浊指连持色心为体(云云)。相者，四浊增剧聚在此时，瞋恚增剧刀兵起，贪欲增剧饥饿起，愚痴增剧疾疫起，三灾起故烦恼倍隆、诸见转炽，麁弊色心恶名秽称，摧年减寿众浊交凑，如水奔昏风波鼓努鱼龙搅挠，无一憀赖时使之然。如劫初光音天堕地，地使有欲，如忉利天入麁涩园，园生斗心，是名劫浊相。烦恼浊者，贪海纳流未曾饱足，瞋虺吸毒挠诸世间，痴暗顽嚚过于漆墨，慢高下视陵忽无度，疑网无信不可告实，是为烦恼浊相。见浊者，无人谓有人，有道谓无道，十六知见、六十二等，犹如罗网又似稠林，缠缚屈曲不能得出，是见浊相。众生浊者，揽于色心立一主宰，譬如黐胶无物不著，流宕六道处处受生，如贫如短，名长名富，是为众生浊相。命浊者，朝生暮殒，昼出夕没，波转烟回瞬息不住，是命浊相。浊相众多不能具说。次第者，烦恼、见为根本，从此二浊成于众生，从众生有连持命，此四经时谓为劫浊也。料拣者，
问：
五浊若障大，《华严》中未除浊而闻法者，何也？
答：
此应四句分别：一、大乘根利障重，以根利故重障不能障，此土《华严》初闻大乘者是也；二、根利障轻；三、根钝障轻，他方净土闻大乘者是也；四、根钝障重，如此土身子流辈，除浊方闻大乘者是也。
问：
五浊障小不？
答：
此就小乘，应四句分别：小乘根利遮轻，障不能障，身子是也；根利遮重，障亦不能障，央掘是也；根钝遮轻亦不为障，槃特是也；根钝遮重，此则成障，不闻小乘、不得度者[1]是。
问：
自有不在《华严》，不在三藏而得闻大、闻小乘者，何也？
答：
此就四教，教教中作四门分别。根利遮轻者，闻非空非有门入也；根利遮重者，闻亦空亦有门入也；根钝遮轻者，闻空门入也；根钝遮重者，闻有门入也。两教四门，约小乘分别，两教四门，约大乘分别，细推可解(云云)。
问：
五浊一往何故障大而不障小？
答：
众生浊重，妄计五阴为四德，若闻常我即执非为是，旧医顽𫘤不知乳之好恶，不知病起根源，不知药饵开遮，无所知晓故浊障大也。文云：“我若赞佛乘，众生没在苦”，即此义也。若闻无常、苦、空，即厌生死、欣涅槃，破其[2]邪计[3]执，故五浊不障小，文云：“[4]作是思惟时，十方佛皆现，梵音慰喻我”，即此义也。约五浊论四悉檀者，劫、命是世界，众生、见是为人，烦恼是对治，用三悉檀除其五浊，后为说大第一义悉檀也。若论因果则二因三果，一人四法，四法一时，二报障、二烦恼障，业在其间，众生是因成假，命是相续假，相待假可知。众生是受假，四是法假，名假通两处，烦恼、见在凡夫，余三通凡圣。命短、劫长，余三通长短。劫但是时，命带法论时。劫通内外，命但在内。三小害人、不害物，三大害物、不害人。小劫但在人，大劫通色界，命通五道、三界。劫是共浊，四各各浊，小劫是劫浊，大劫通浊不浊，从八万至十岁为小劫，八十反为大劫也。
问：
既言五浊，何者是五清？
答：
准例邪正三毒，邪是五浊，正是五清，他方净土无邪三毒，则五浊障轻，此义可知(云云)。
从“若我弟子自谓”下，是第四拣伪敦真。若佛弟子自能信解，若不信解非真弟子亦非罗汉，敦逼时众令信受解。就文为二：初、拣真伪，二、开除释疑。拣又为二：初、若不闻、不知，非真弟子；次、闻不信受，成增上慢。如世弟子随顺师法继嗣传灯，若不闻、不知，则无法可顺，何谓弟子？如来昔说五浊开三，汝随顺得涅槃，得闻、得知，名为弟子。今五浊既除，为汝说一，何意不闻、不知？不闻者，即不闻教一；不知者，即不知行一。非真即非理一，非弟子即非人一也。次、又舍利下，第二明不信成增上慢者，此敦其使信。何者？汝自谓是后身，身尚无量，实非后身；汝自谓究竟，犹余二百由旬，实非究竟。未得谓得，岂非增上慢耶？真罗汉者，浊除根利知非究竟，信真是法未是后身不起上慢，知非究竟信于究竟，即信理[5]一，无增上慢即成行一。信则信教是为教一，是佛弟子则人一也。“除佛灭”下，第二开除释疑者，先开除，除佛灭后不成增上慢。次、“所以者何？佛灭”下，明好人难得、深经难解，亦不成上慢。若佛在世正说此经，不信不受非真罗汉成增上慢；若佛灭后方得罗汉者，偏执权经不信圆法，听许非增上慢。又佛虽入灭此经尚在，不信、不受，应是上慢耶？即得开除，佛灭度后虽有此经，解其文义者，此人难遇，致令罗汉不信、不解，亦听许非增上慢。次、释疑。若佛灭后解经人难遇，得罗汉者即永[6]入涅槃耶？即释云，是人虽生灭度之想，舍命已后便生界外有余之国，值遇余佛得闻此经，即便决了。《释论》第九十三释〈毕定品〉云：“罗汉受先世身，身必应灭，住在何处而具足佛道？答：‘罗汉三界漏因缘尽，更不复生三界，出三界外有净佛土，无烦恼名，于是国土佛所，闻《法华经》具足佛道。’”即引《法华》云：“有罗汉若不闻《法华》，自谓得灭度，我于余国为说是事，汝皆作佛。”《论》既引经为证，今释经还[1]将《论》解。南岳师云：“余佛者，四依也，罗汉遇之闻经决了。又罗汉修念佛定见十方佛，为说此经便得决了。又凡夫行人，苦到忏悔见十方佛为说，亦得决了。”瑶师云：“实罗汉必自知《法华》志求于大，利根则自知，中、下根须闻而知，故言闻知。何容于佛灭后不闻《法华》？或闻而不信，遇余佛方解耶？末法凡夫犹尚能信，况圣人乎？除佛灭后者，指凡夫也。”有人言：“凡夫未证法相，所见不明、执心不固，所以易信；罗汉证法相，所见分明、执心牢固，忽闻异说未便信受，故云不信，其义必然。故身子云：‘将非魔作佛恼乱我心耶？’”若从此义，指罗汉不指凡夫(云云)。此直异解，不用此义也。
“舍利弗”下，第五，明无虚妄者，止物谤心。此为三：初、劝信释迦实说，故云：“汝等当一心信解、受持佛语。”次、劝信诸佛，故云：“诸佛言无虚妄”，诸佛道同，弥加信受。后结成不虚，故[2]云：“无[3]有余乘，唯一佛乘”也。第二偈颂有一百二十一行，分为二：初、有四行一句，颂上许答；后有一百十六行三句，颂上正答。上许答有三：谓顺诫拣，今不颂顺，但颂拣诫。拣众为两：初三行半，颂上五千退；次二句，颂上众已清净；次一句，颂诫听，上慢、我慢不信四众通有，但出家二众多修道得禅，谬谓圣果，偏起上慢在俗矜高，多起我慢，女人智浅多生邪僻。“不自见其过”者，三失覆心藏玼扬德不能自省，是无惭人也，若自见过是有羞僧也。“于戒有缺漏”者，律仪有失名缺，定共、道共有失名漏，无道、定等故内起恶觉，如玉含瑕；无律仪故，外动身口如玉露瑕；覆罪自得故名“护惜”。“小智”者不得学、无学智，而有世间小智，妄谓有漏以为无漏，小中之小故言小智也。“糟糠”者，无无漏禅定润故如糟，无理慧故如糠。是五千等有世间禅如糟，有文字解如糠，封文失诠如糠无米。又“糟糠”譬其无大机，“枝叶”譬其非好器，悉不任用故须遣之。
“舍利弗善听”者，即颂上诫许，诫令善听也。
从“诸佛所得法”下，有一百十六行三句，颂上正答也，又为二：初、从“诸佛所得法”下，有七十三行一句，颂四佛章门；从“今我亦如是”下，有四十三行半，颂上释迦章门。就初又为四：初、诸佛所得下，三十四行三句，颂上诸佛门；从“过去无数劫”下，第二，有二十七行半，颂过去佛门；从“未来诸世尊”下，第三，有六行半，颂未来佛门；从“天人所供养”下，第四，有四行半，颂现在佛门。今就初颂诸佛门中，与长行凡有三异：一、彼此互无，二、前后间出，三、开合不同。上有叹法希有而无五浊，颂有五浊而无叹法。上先叹法，次明不虚，开权显实；今先开权显实，后明不虚。上劝信与不虚合说，今分劝信隔于不虚也。私谓上以释迦方便，释成诸佛之权，偈中以释迦之实，释成诸佛显一，是四异也。
此初颂文为五：初、从“诸佛所得法”下，五行三句，颂诸佛施权；二、从“我设是方便”下十三行，颂诸佛显实；三、从“若人信归佛”下四行半，颂诸佛章劝信；四、从“若我过众生”下九行半长颂五浊；五、“[4]我有方便下”两行，颂上不虚。今初释开权，文为二：初、四行一句颂正施权；次、一行半，颂结施权意。今初，“诸佛所得法”者，修道得于诸权法也。“无量方便力”下，颂上无数方便，种种因缘演说诸法也。“众生心念”者，颂上随宜说法也，颂中广出随宜之相，即是照九法界机、说七方便，总言九七不可定判，故言若干。随欲之宜，应用世界悉檀；随性之宜，应用为人悉檀；随恶业宜，应用对治悉檀。现起希望名“念”，法门不同名“种种”，过去所习名“性”，现在欣乐名“欲”，或可习欲成性，成性生习欲(云云)。“善恶业”者，七方便传传为善恶(云云)。佛以权智照诸方便性欲，然后以诸因缘譬喻，随其所宜说九部经，十二部如《玄义》中说。“钝根乐小法”者，一行半，结施权之意。前世根钝今世无机，不堪闻大，故言“不行深妙道”；前世贪著障重，今世众苦所恼，唯可闻[5]小，故言“为是说涅槃”也。
从“我说是方便”下，第二，十三行，颂诸佛显实。文为四：初、三行颂理一。“令得入佛慧”，颂上一大事因缘也。“决定说大乘”，总颂开示悟佛知见也。“入大乘为本”，颂上入佛知见也。从“佛子心净”下，第二，四行半，颂上诸佛如来但教化菩萨，以明人一。上直云教化菩萨，颂中广出诸方便人皆成实人。“有佛子心净”，即别教之人，为此佛子说大乘经，得记心喜即成圆教真实之人。“声闻若菩萨”者，声闻兼得缘觉，若菩萨兼得六度通教等诸菩萨。“皆成佛无疑”者，即是七种方便无非佛子，即是颂[1]人一也。从“十方佛土中”下，第三，一行三句，颂上如来但以一佛乘为众生说法，无有余乘若二若三。若十方佛唯说一法，即是教一；假名引导，即方便教也。牒假名三教，显佛慧一教，其文分明。无有余乘者，无别教中圆入别之余也。“无二”者，无通教中半满相对之二也。“无三”者，无三藏中之三。如此等二三，皆是假名字，引导诸众生，今但一佛圆教乘也。从“诸佛出于世，唯此一事实”下，第四，有三行三句，颂上诸有所作常为一事，行一文也。事即是行，“终不以小乘济度于众生”，即是颂上常为一大事之意也。“佛自住大乘，以此度众生”，颂上唯以佛之知见示悟众生。后一行释不以小度之意。
从“若人信归佛”下，第三，四行半，颂上劝信，上云“汝等当信佛之所说”。颂中有二：初、有二行半，举果劝信，二、“舍利弗”下二行，举因劝信。举果[2]中，初一行半举内[3]心，“若人信归佛如来不欺诳”者，明佛心清净，无明悭垢众恶已断净心中说，故是可信。“我以相严身”下一行，明外色。身相炳著光色端严，内无暗惑外有光明，则口无欺诳为众所尊，说大乘印则可信受。“我本立誓愿”下二行，是举因劝信，此亦为二：初、“我本立[4]誓”下一行，举昔誓；二“如我昔”下一行，明愿满。我昔誓愿非但自誓菩提，亦誓众生同入佛慧，今酬誓故说，是亦可信，今菩提既满，众生亦入，汝既自证佛慧，亦验我誓不虚，结成举因劝信也。
问：
本誓既普，今众生尚多，愿云何满？
答：
佛三世益物，今明现在论愿满也。
“若我遇众生”下，第四，九行半，举五浊，上明五浊在释迦章后，今颂文在总佛门末，释迦门中又更重出，此明诸佛同出五浊，皆先三后一也。此文为四：初、一行，总明五浊障大；次、六行，别明五浊[5]障三；三、一行，明为五浊故方便说小；四、一行半，明为大说小，小治五浊大愿得兴。“若我遇众生”者，《中阿含》十二云：“劫初光音天下生世间，无男女尊卑，众共生世，故言众生。”此据最初也。若揽众阴而有假名众生，此据一期受报也。若言处处受生故名众生者，此据业力五道流转也。《正法念》云：“十种众生，谓长、短、方、圆、三角、青、黄、赤、白、紫。云何众生生死长？在地狱时身受不可思议苦，心念无量无边恶；在畜生时，身迭相吞啖，心迭相逼恼；在于鬼时，身若烧山、心如沸镬，邪见炽盛抵突痴凶；在人时，身、口、意常作不饶益事以自劳苦，身、口、意常念不饶益事以自牵缠；在天时，耽染六尘纵逸嬉戏，不闻正法杜塞福源；是名众生生死长。云何众生生死短？在地狱时，能一念寂静心取戒；在畜生时，能一念静心依三宝；在饿鬼时，能一念静心静诸根；在人时，能修六度、养父母、敬三宝，以善严身口意；在天时，舍天乐持戒乐禅，教化读诵梵行少语；是为众生生死短。云何众生方生死？如郁单越，于一切物无我所，舍身必上天，从天上又上天，唯向升善处，是名生死方楞。云何众生圆生死？唯在三途四趣中，团栾圆转如旋火烟回是也。云何三角生死？谓善业、不善业、无记等是也。云何众生青生死？恒入暗地狱，常怖怕是也。云何众生黄生死？饿鬼饥羸，萎黄是也。云何众生赤生死？畜生迭相食啖，流血赫然是也。云何众生白生死？谓人中、天中白业善道，如诸天临死时，余天语言：‘汝生人道去。’若人临死，知识语言：‘汝向天中去。’当知两处是白生死。”又第五云：“心画地狱黑色、鬼鸽色、畜生黄、人赤、天白，此义云何？答：‘上说五道果报，今说五道造业，故其不同耳(云云)。’”如是等众生，若为与佛相遇，众生以苦恼自煎，诸佛以大悲济物，悲与苦相对故言相遇。又佛如众生如，一如无二如，天性相关故言相遇。夫大悲恒愍众生，若以人天教我则堕暗惑，止免青、黄、赤、紫、方、圆、楞、角等生死，非教佛道。若遇众生令修小乘，我则堕悭贪，此事为不可，[6]只出二十五有。若遇众生教令通别，我则堕偏僻，失佛知见。今皆令众生得实相妙慧，体达一切皆是佛法无非正道，此则尽教以佛道，生死苦永尽。我常如是说，但众生根钝罪重，不可如愿。过去有佛，号住无住，发愿使己国众生，同日同时成佛，即日灭度。又贤劫前有佛，号平等，亦愿己国及十方众生亦同一日成佛即日灭度。今日有佛，复有众生云何耶？佛言：“止！止！我前所言，得人身者耳。”颇有发愿令五道同日成佛不？佛言：“不可以非器之身成无上道，要先化三趣令得人天，然后乃可如愿。三趣非善道何能成佛？如人求宝聚不于空中求。”
“我知此众生”下，第二，六行，别明五浊为五：初，二行，明众生浊。“善本”者真如实相也，不依此种善根故不感大也。“坚著五欲”者，即诸恶之本。从痴、有爱，则我病生。从“受胎之微形”下，第二，一行，别明命浊。观心释者，一念心起即为未来作业，业即胎，胎业无穷世世不断，不断即是增长也。受胎之微形，形即五阴，阴名世，寿命连持诸阴入世，初从薄酪已至老死故，名“世世增长”，是命浊。《受阴身经》说：“凡夫受身，初七未转异，二七有生相如薄酪，三七如厚酪，四七如凝[1]酥，五七如坏，六七如肉抟，七七于肉抟生五疱，头、手、脚等，八七又五疱，一头、两膊、两腕，九七续生二十四疱，[2]四疱作眼、耳、鼻、舌，二十疱为二十指，十七转现腹相，渐渐皮骨分解作诸异相，生七百筋、七千脉，随所须相用一风染之，须白相白风染，乃至余风亦如是，香风故安隐端正，臭风故不安隐则丑陋邪戾，后出胎食五谷，则生八万户[3]虫也。”“入邪见稠林”下，第三，一行，是见浊。五见交加如稠林密茂，若有是常见，若无是断见，因此二见生六十二，或云外道计我有四句：色即是我，离色是我，色大我小我住色中，我大色小色住我中，四阴亦尔是为二十。三世为六十，并根本为六十二，[4]或如《大品》中所说。次“深著虚妄”下，第四，一行，颂烦恼浊，如文。“于千万亿”下，第五，一行，颂劫浊，长时无佛法即是劫浊。又上来四浊，集在时中故名劫浊。“如是人难度”者，五浊障故不信一乘，则不可度也。观解者，念念恶觉永无正观自觉，即不见佛，心无八正即不闻法，此心难度。
“是故舍利弗”下，第三，一行，即权为说小，如文。
“我虽说涅槃”下，第四，一行半，即是终令入大，析三界妄尽，灭色取空则非真灭，若体达无明本无常寂，即是真灭。本无虽寂，若不修道，无由契会，故言“佛子行道已，来世得作佛”也。“我有方便力”下，第五，两行，颂上不虚，上云：“汝等当信佛之所说言不虚妄”。劝信前已颂讫，不虚今更颂。初二句先明释迦先开三；次两句明诸佛后显实互现耳；后一行正明不虚，前权后实诚言不虚，勿生疑也。从“过去无数[5]劫”下，第二二十七行半，颂上过去佛章，文为二：初二行颂开三，如文；“是诸世尊”下，第[A1]二有二十五行半，颂显一，上文显实兼有四一，今偈具颂。于中又二：初一行，略颂上三一，皆说一乘法，即是颂教一；化无量众生，颂人一；令入于佛道即颂理一，兼得行一。次“又诸大圣主”下，第二，有二十四行半，约五乘广颂显一。就文为二：初一行半，总约五乘以显一，“天人群生类”，是举诸乘以明人一；“更以异方便”，举诸行以显行一，兼得教一；第一义即是理一。异方便下，正因佛性即第一义理，若用圆妙正观，此即实相方便，不名为异；若用七方便观助显第一义者，名异方便。次“若有众生”下，第二有二十三行，别约五乘以显真实者，即为三：初，二行，开菩萨乘；次第二，一行，开二乘；第三，二十行，开天人乘。今初，“若有众生类”下二行，开菩萨乘。若作五乘释者，但是六度菩萨乘；若作七方便释者，兼得通、别菩萨乘。何者？三教大乘皆行六度，而运心有异。相心行六度，即三藏菩萨；无相即通教；非相无相次第行六度即别教。今但列六度，未知定判属谁。寻上文云“更以异方便”者，非独六度菩萨，即三教菩萨方便。昔闻法皆已成教一，昔六度行皆已成行一，如是诸人等皆已成人一，皆已成佛道皆已成理一也。从“诸佛灭度已，若人善软心”一行，开声闻、缘觉皆入一乘。何以得知？《大品》叹阿罗汉心调柔软，又《净名》云：“住调伏心是贤圣行”，是以知之。昔善软心皆成行一，诸人等是人一，成佛道是理一。“供养舍利下”，第三，二十行，开人天乘。不彰是人天乘，但明造像、起塔，专至、散乱，故知是天人业。地师解云：“童子是童真地，无二乘、凡夫二边欲心。聚砂为塔，砂是无著，塔是众行积集，含藏正觉之心。”彼谓义会无生以为深诣，今谓乖文竖狭。何者？登地自应成佛，如修罗度海何足为奇？今以童稚戏砂、乱心歌咏，指微即著，如凡夫度海不可思议，佛分明广会五乘毫善不漏，而弃收罗之广意径取无生。若如向释，殆不摄二乘，况凡夫乎？论深但是一致，定广则乖经文。
问：
人天小善应住果报，云何皆言已成佛道？
答：
此应明三佛性义，《大经》言“复有佛性，善根人有，阐提人无者，即是人天小善。”低头举手，为山始篑，合抱初毫，昔方便未开谓住果报，今开方便行，即是缘因佛性，能趣菩提成显实之义也。
就此为二：前十九行，约天人小善成缘因种子，以明显实；后一行，约了因种子，以明显实，寻文可解。前十九行为十：初，三行半，约造塔明天乘，因时至心倾财舍宝，果时任运自然受乐，故是天乘也。“木櫁”者，长安有木名櫁，亦任造像。《金光明》云：“以佛舍利如芥粟许，置小塔中，三十三天已有自然果报。”即其义也。次“乃至童子”下，第[1]二，一行，童子戏砂作塔即是人业，因时泛泛悠然作善，果时作意勤求得乐，故是人业。次“若人为佛故”下，第三，四行，约志心造像明天业。《优婆塞戒经》不许用胶，得失意罪。而此经用者，[2]古师云：“外国用树胶耳。”光宅言：“或有处必须于像听许用牛皮胶，若有他物即不得用也。”有言：“大豆汁可代胶清。”然牛[3]皮终是不净物，后得不净果报。不净钱不任造像，可换取如法净钱造像。《地持》不用雌黄臭物，《戒经》不许造半身像，得失意罪，善相不起[4]堕落生死中。然造像各有所拟，若当堂佛必须坐，消息佛或坐、或卧，行动佛必应立。而弟子于塔殿立像前不得坐，此处定属佛故；若白衣舍余处坐像前不能久立，乞坐者得；立像前即不得坐也(云云)。次“乃至童子”下，第四，一行，明人业。次“如是诸人”下，第五，一行半，结成显实。诸人皆成人一，渐渐积功德具足大悲心，即成行一，佛道即成理一，既已成佛复能四一，但化菩萨，即是教一(云云)。次“若人于塔庙”下，第六，三行半，约诸尘供养明天业。“铜钹”者，长安人呼露[5]盘为铜钹，在彼翻经故用彼名之耳。次“若人散乱”下，第七，一行，约散心用尘供养明人业。次“或有人礼”下，第八，一行，约身业供养明天人业。礼拜一句，五体著地是上礼即天业，合掌低头是中礼是人业。次“以此供养”下，第九，一行半，结成。非但显实自成佛道，亦能开权薪尽涅槃也(云云)。次“若人散”下，第十，有一行，约口业，例上应具天人业，今但出人业(云云)。“南无”大有义，或言：“度我度我，可施众生。”若佛答：“诸佛度我。”义不便。《五戒经》称惊怖，惊怖者正可施佛也。生死险难实可惊怖，以大救之不得，今同诸佛以小济之，惊怖施佛可也，故文云：“喜称南无佛”。喜者，喜得救物仪也。《五戒经》又云：“归命，悉施众生耳。”调达临终称南无，未得称佛便堕地狱，佛记其从地狱出，当作辟支佛，字曰南无。外国事天像者，以金为像头，贼来盗之取不能得，即称：“南无佛！”便得头。明日众聚云：“天像失头便是无天来著耳，著者云何失头？”天即降一人云：“贼来取头，即称：‘南无佛！’诸天皆惊动，是故得我便，是故失头。”众人云：“天不如佛耶？既不如者，今何不事佛？”贼称南无佛尚得天头，况贤者称南无佛？十方尊神不敢当，但精进勿懈怠。《那先经》云：“人临死称南无佛，得免泥梨者。云何？如人持一石置水，石必没无疑，若能持百石子置船上者必不没。若直尔死必入泥梨，如石置水；若临死称南无佛，佛力故令不入泥梨，船力故使石不没也(云云)。”《胎经》、《报恩经》云：“华林园第三大会，九十二亿人者，是释尊遗法中，一称南无佛人得见弥勒也。”
[6]次“于诸过去佛”下，第二，有一行，明了因种子，若例上皆有相、无相、非有相非无相、至心、散心等五乘种子，今皆开入一实(云云)。至心闻一句，是天业，散心闻一句，是人业(云云)。
问：
何意约过去佛门，广明五乘耶？
答：
三世佛皆有开权，但未来未起、现在始行，于证义弱。过去开权已久，受化之人皆成四一，并于十方施权显实，证义事强。构之虚言不如验之以实，故于过去佛广说五乘[7]也。
从“未来诸世尊”下，第三，有六行半，颂上未来佛章。文为二：初一行半，颂开三；后五行，颂显一。“度脱诸众生”者，一行，颂人一。“诸佛本誓愿”一行，颂行一，佛所行道誓令得此道，岂非行一？“未来世诸佛”两行，颂教一。“知法常无性”者，实相常住无自性，乃至无无因性，无性亦无性，是名无性。“佛种从缘起”者，中道无性即是佛种，迷此理者，由无明为缘，则有众生起；解此理者，由教行为缘，则有正觉起，欲起佛种须一乘教，此即颂教一也。又无性者即正因佛性也；佛种从缘起者，即是缘了。以缘资了正种得起，一起一切起，如此三性名为一乘也。“是法住法位”一行，颂理一也，众生、正觉一如无二悉不出如，皆如法为位也。“世间相常住”者，出世正觉以如为位，亦以如为相，位相常住；世间众生亦以如为位，亦以如为相，岂不常住？世间相既常住，岂非理一？又释世间者，即是阴、界、入也。常住者即正因也。然此正因不即六法，缘了不离六法，正因常故缘了亦常，故言“世间相常住”也。“于道场知已”，此举果释成开权显实，道场朗然斯理久畅，物情障重方便施三(云云)。
从“天人所供养”下，第四，有四行半，颂现在佛章，上文有四，今颂三，不颂后结。初一行半，颂为化之意，正为安隐众生。次“知第一寂灭”下一行，颂上显实，知第一寂灭即颂理一，“其实为佛乘”，或颂教一，或颂行一。后“知众生诸行”下二行，颂开权，如文。
从“今我亦如是”下，第二，有四十三行半，颂释迦章，上文无叹法希有，颂中具六。但旧解释迦章点出譬本，指上本下文义交加，寻疏则目眩，听说则心乱，钝者致惑。私记者先撰置前，至文更帖，庶以自镜耳。然释迦章偈凡两意：一颂上，二本下。上根已悟、中根未了，故须作谕还譬上法，譬不孤起承蹑有由，故言譬本也。口旧为五譬，一、长者譬，二、思济譬，三、权诱譬，四、平等譬，五、不虚譬。然初是总譬非独长者，思济是救子不得义耳，犹少见火譬故不用。瑶师云：“〈方便品〉中从‘诸佛随宜所说’，竟长行，正显一乘真实。凡有四章：一者、开昔四三，成今四一；二、以五浊故，不得说一乘；三、从‘若我弟子自谓’下，明不得者；四、从‘汝当一心信解’下，明不虚妄。始末言异，以意求之皆实也。下火宅中，但譬〈方便品〉内三章：从‘譬如’下，竟‘愿时赐与’，是第一譬五浊章；从‘各赐诸子等一大车’，竟‘得未曾有’，是第二譬真实章；从‘是长者等赐诸子’，竟‘宁有虚妄不’，是第三譬不虚妄章。”玄畅师云六譬：“一、宅中众灾之相；二、觉者唯佛起一乘念；三、众生不受，为说怖畏之事；四；说三乘乐；五；还说一乘教；六结不虚妄也。”[1]龙师云六譬：“一、舍宅父子，譬佛王三界化众生也；二、长者见火，譬我以佛眼观见六道众生也；三、长者救火，譬佛三七欲度众生不得用大也；四、长者方便诱以三车，譬佛设三乘教也；五、长者赐一大车，譬说妙法华；六、不虚妄譬也。”火宅十譬：一、“今我亦如是”二行，总颂上权实，为下总譬作本；二、“舍利弗当知”四行，颂上五浊，为下见火譬本；三、“我始坐道场”六行半，明大乘化不得，为下救子不得譬本；四、“寻念过去佛”十一行，明三乘化得，为下救子得譬本；五“我见佛子等”一行，明大机发，为下见子免难譬本；六、“咸以恭敬心”一行，明三乘索果，为下诸子索车譬本；七、“我即作是念”二行一句，明如来欢喜，为下长者欢喜譬本；八、“于诸菩萨前”三句，明为说大乘，为下等赐大车譬本；九、“菩萨闻是法”一行，明众生欢喜，为下诸子得车欢喜譬本；十、“汝等勿有疑”一行半，明佛无虚妄，为下长者不虚譬本也。有人评之，若以句判应有十九句，若以义判则有六义：一、总，二、见火，三、一乘化不得，四、三乘化得，五、还说一乘，六、不虚，自余摄入六义之内。又十譬则法譬参差，法说中索车在前、父喜在后；譬说中父喜在前、索车在后，虽欲会通，终成迂回。又大小相违，法说见大机动故喜，譬说见小缘免难故喜；法说明大因，譬说叙小果；法说大障将倾，譬说小难已离，义势乖各。又有无异故，法说中叙上根易悟，故无索车；譬说明中根犹惑，故有索车。若引恭敬为索车者，殊不体文意，今无此四失。然有无者，长行有五：一、开三，二、显一，三、五浊，四、真伪，五、不虚。偈亦五，但长行有真伪，偈则无；偈有叹法，长行则无，[2]互现耳。次第者，长行先开三、后显一；偈先显一、后开三。开合者，开三显一，为总譬本，二偈合而不开；次离五浊文，为四譬之本，开而不合。不虚为不虚譬本，不合不开。明取舍，四段经文为六譬之本，取而不舍；叹法一章非六譬，故舍而不取。论总别，初开三显一，总叙释迦一化教门；从五浊去，皆属别譬也。次本迹者，总叙佛教总含本迹，从五浊去别明本迹。五浊一章正明居法身本，见众生苦起大悲；从一乘化不得者，垂迹(云云)。今谓迹门大意，正是开三显一，前直法说上根即悟解，中、下未悟更为作譬，譬于三一令得晓了。前法说中既略广开三显一，后譬说中亦应略广许三赐一，因缘中亦应引三入一，若作三譬、六譬、十譬，于三周之文不合，于四人信解乖离，是所不用。
今明颂释迦章中，大分为两：初、从“今我亦如是”下两行偈，略颂上权实，为下总譬作本；第二从“我以佛眼观见”下，有四十一行半偈，广颂上六义，为下别譬作本。今约总颂中即有六意，得为总譬六义作本。偈云“今我亦如是”，我即释迦，是一化之主，为下有大长者譬作本。“安隐”者，即大涅槃常乐住处，此处寂静无五浊障，故名安隐。安隐即对不安隐，不安隐即三界生死行化之所，有五浊障名不安隐，即为下火宅譬作本。众生即是五道受化之徒，为下五百人譬作本。又安隐者，即是安隐法，还对不安隐法，不安隐法即五浊法也，为下火起譬作本；“种种法门”即对不种种，为下唯有一门譬作本；“知众生性欲”者，即是五道根性有三乘差别，为下三十子譬作本。向上即是略颂，向下即是总譬本，本[1]末相承文义整足，譬中当更引上证下(云云)。从广颂上六义中，分文为四，作下别譬本：初从“我以佛眼观”下四行，广颂上五浊，为下见火譬[2]本；二、从“我[3]始坐道场”下十七行半，广颂上于一开三，为下寝[4]大施小譬作本；三、从“我见佛子等”六行，广颂上显实，为下等赐大车譬作本；四、从“如三世诸佛”下有五行半，广颂上叹法希有，次有二行半正颂上不虚，次有六行颂上敦信，此三意合为下不虚譬作本，而正用二行半颂不虚，为下不虚譬作本。大概如此细[A2]派更开。初颂五浊中有三意：初有半行一字，明佛眼[5]观见，为后长者能见譬作本；次“六道众生”下，有二行三句四字，明所见五浊，为后所见火譬作本；次“为是众生”下，第三有半行，明起大悲，为后长者惊入火宅譬作本。二、“我始坐”下，若颂开三者更开二意：初有六行半，念用大乘化不得，为下身手有力而不用之寝大譬作本；次“寻念过去”下有十一行，念同诸佛三乘化，为后设三车施小譬作本。三颂上显实中，更开四意：初“舍利弗当知，我见佛子”下二行，明大乘机动，为后索车譬作本；次“我即作”下，第二有两行一句，明佛欢喜，为后见子免难譬作本；次“于诸菩萨”下，第三三句，正显实，为后等赐一大车譬作本；次“菩萨闻是”下第四一行，明受行悟入，为后诸子[6]得一大车欢喜譬作本。颂上不虚直为下不虚譬作本，不论开也。又一时大开为三譬：初“今我亦如是”两行，合而不离，为下总譬作本；二、从“我以佛眼观”下，离而不合，为下别譬作本；三、不虚譬不离不合，为不虚譬作本。若承上本下略广二颂，则通三周及信解中，文之与义悉皆不阙。若约广颂，更开四意颂上四义，为下四譬作本，此亦通三周及信解中文义不阙。若更子派，开颂五浊中为三，开颂方便中为二，开颂显实中为四，不虚中但一，合成十意，作下十譬之本。此之十意但在法、譬两周，信解及因缘中其文则阙，故作三节开章承上本下，非是无趣漫作。颂略中初一行，颂上显实，后一行颂上开权，此文虽窄，具颂四一。“今我亦如是”，如于诸佛之是，同以一实教化众生，此是总颂显实也。“安隐”者，涅槃秘藏是安隐处，佛自住其中，亦安置众生入秘密藏。安隐处即颂理一，众生即颂人一，种种法门入于佛道即颂行一，宣示即教一。“智慧力”者，即权智力也。“知众生性欲”者，鉴小机也。“方便说诸法”者，正施权也。“皆令得欢喜”者，随宜称机也。二偈虽略，收佛一化开权显实，[7]原始要终罄无不尽，故称略颂为下总譬本也。
二、从“我以佛眼观”下，四十一行半，广颂上六义。旧以最后七行，是法说流通，今不用，[8]用颂叹法敦信耳。初四行，颂上五浊开三；次第二，十七行半，颂施方便化；次第三，六行，颂上显实；次第四，五行半，颂上叹法希有，释迦章虽无，指诸佛章中也；次第五，二行半，颂上不虚；次第六，六行，颂上敦信。初四行颂五浊，上文有四：唱数、列名、出体、结释，今但颂数、名、体三也。上云为五浊故说三，今云为五浊故出世，出世本应说大，障不获已，故前说小。此又为三：初十一字，明佛有能见之眼；次第二、“六道”下二行三句四字，明所见五浊；次第三、“为是众生”下有半行，明起大悲应赴。初十一字“我以佛眼观见”者，下文云“长者在门外立”，举下证上，知佛在法身之地，以常寂佛眼圆照群机，若根利浊轻，则以卢舍那像说一乘法；若根钝浊重，则脱璎珞以老比丘像，惊入火宅方便开三，只是于时鉴机，故言“我以佛眼观见”也。若观色法应用天眼，若分别根机应用法眼，云何言以佛眼见耶？佛眼圆通举胜兼劣，又四眼入佛眼皆名佛眼(云云)。“六道众生”下，第二，有二行三句四字，明所见五浊。“贫穷无福慧”半行，颂众生浊；“入生死险道相续苦不断”，此颂命浊；“深著于五欲”一行，颂烦恼浊；“不求大势佛及与断苦法”，此颂劫浊；“深入诸邪见以苦欲舍苦”，此颂见浊。或云五热炙身，欲望舍苦反得苦报，或云诸见即是受，受即是苦，行此苦因望欲舍苦，岂可得耶？《普[1]曜》曰：“五道源来，五戒为人、十善生天、悭贪堕饿鬼、抵突堕畜生、十恶堕地狱。”无五趣五阴六衰，则是泥洹，不处生死、不住泥洹，便受菩提决，毘昙《毘婆沙》第七云：“地狱中人初生时念云，昔闻沙门说，贪欲是地狱过恶大可畏处，我昔不断贪欲，今受此剧恼。”此举贪欲是地狱因也。又云：“五道各有自尔法，地狱色断还续；畜生能飞虚空；饿鬼施抟食时能来到人中；人中有勇健、念力、梵行，勇健者，不见果而广能修因，念力者，久远所作而能忆，梵行者，能得解脱达分得正决定；天中有自然随意，所须即得(云云)。”地狱中，成就他化自在天烦恼业及善，而不现前行；他化自[2]在成就地狱烦恼业及不善，而不现前行，举上、举下，中间可知。地狱此方名，[3]胡称泥犁者，秦言无有，无有喜乐、无气[4]味、无欢、无利，故云无有。或言卑下，或言堕落，中阴倒悬诸根皆毁坏故。或言无者，更无赦处。狱卒是变化令见，非众生数，初将罪人缚至阎王所者，是众生数，若受苦时非众生数，如此解者初皆正语，若受苦痛声不复可分别。畜生者形傍，行傍故名畜生。又畜生者名遍有，遍有五道中，四天三十三天悉有，而上天所乘象马等，是福业化作，非众生数也。又畜生者名盲冥，盲冥者，无明多故名畜生。劫初时皆解圣语，后饮食异，谄心而语皆[5]变，或不复能语。鬼者胡言阇梨多，秦言祖父，众生最初生彼道名祖父，后生者亦名祖父；又悭贪堕此趣，此趣多饥渴，故名饿鬼；亦被诸天驱使，亦希望饮食故名饿鬼。人者胡言摩㝹奢，此云意，昔顶生王初化，诸有所作，当善思惟、善筹量、善忆念，即如王教诸有所作，先思量忆念，故名人为意；又人能息意、能修道得达分；又云：人名慢，五道中多慢者称人趣也。阿修罗者，修罗名天，阿言非，非天故称阿修罗；又修罗名端正，彼不端正故言阿修罗；修罗名酒，阿之言无，彼无酒故言阿修罗也。天者，天然自然胜、乐胜、身胜故天名胜，众事悉胜余趣，常以光自照故名为天；又天者天然自然，《阿含》云：“众生是假名，界是法，五趣众生与法界和合，若众生行不善心时与不善界俱，行善心时与善界俱，行胜心时与胜界俱，行鄙心时与鄙界俱，是故比丘当作是学善种种界。”前是因缘释六趣，后似观心释六趣也。“为是众生故”下，第三，有半行，明起大悲。“而起大悲心”者，上举能见，次明所见，今明大悲熏心，应入三界施设方便，引趣佛慧也。[6]
妙法莲华经文句卷第四下