金刚般若经义疏卷第三
胡吉藏法师撰
“须菩提白佛言：颇有众生”者，此下第二段、明信受波若义。所以明信受者，上说波若即是能被之教，今明信受即是所被之缘，此即是缘教相称。若缘非教缘，此教则不称缘；若教非缘教，此缘则不禀教。以今缘是教缘故，此缘禀教得益，以教是缘教故，此则不空说。为此因缘，故缘教相称也。又佛种种门说于波若，上已因果门说波若竟；今就信受门说于般若，所以了悟无依无得，故名信受。说此无依无得之信，即是说般若义也。就此门中问答为二：初、即是善吉发问。所以问者，上明因辨果义已周满，是故今问信受之人。然因是无所得因、果是无所得果，因是无所得因，虽行万行而实无所行；果是无所得果，虽得菩提而实无所得。此事难信。若实有万行可行、实有佛果可得，信之则易；若实无万行可行、实无佛果可得，信之了亦易；若言俗谛自有因果、真谛自无因果，有无各辙，信之亦易。今并不然，虽修万行，而不见菩萨能行、不见万行可行，无所依止而修万行，济度众生，此事希有，是以难信。如空中种树，不依于地，而溉灌修治有于华实，此事为难，是故今问明有信者。若言佛身同于二乘，是生灭法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金刚后心，此亦易信；若言应身自无常，法身自是常，此亦易信。今明如来虽生，毕竟不生；虽灭，毕竟不灭。虽无生无灭，而生灭方便利益众生，此事希有，是故难信，所以问也。问曰：此为问现在信？为问未来信耶？答曰：现在众生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，闻必生信，故不问现在。但佛灭度后，后五百岁入像法中，此时众生薄福钝根，虽寻经文，不能通了，故闻不生信。《大智论》解信毁品文云“佛灭度后五百岁后，有五百部皆执佛语，不知佛意为解脱故，闻毕竟空，如刀伤心。”故知未来能信人少，故知问未来世也。又此举未来有信以况现在，未来是恶世，外不值佛、内薄福钝根尚信波若，况现世之人闻不生信？“佛告须菩提”下，此第二章明如来答。就文为二：一者、遮无答；二者、明有信答。“莫作是说”者，即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人，言未来起信受也，故云莫作是说也。“如来灭后后五百岁”下，此第二、明有信答。就文大开七别：第一、明信之时节；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、广释信义。此即第一。言后五百岁者，有人言：正法五百年为初五百，次像法五百年为中五百，次像法后五百年名后五百。今举最后五百，此是像法将灭衰弊之时，亦有信般若者，况前两五百无信人耶？今谓不然，言后五百岁者，如《大智论》明五百岁已后也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名为像法。既正法灭已，次入像法，名后五百岁。此中虽多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云“是波若波罗蜜，佛灭度后，南方转至北方。”是中四众要有信持乃至供养也。又解云：佛灭后千年，为断疑云：前五百是正法故闻有信，后五百是像法故闻不信。若尔，后五百年无信波若，故佛今答云后五百亦有信者，不应言无信者也。此时亦有信持乃至供养也。“有持戒修福者”下，此第二明有能信之人。什师翻经但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩萨，修福多是在家菩萨。《大智论》云“出家菩萨以尸罗为首，在家菩萨以檀为首。”是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，则不信波若，故下文云“若乐小法者，则于此经不能听受读诵”。若大乘二人乐无所得，乃信是法。故下文云“此经为大乘者说，为最上乘者说”。若是论经，便有三人。论云“不空以有实，菩萨三德备”，第三即是智慧人也。前之二人，名为闻信；若智慧人，此是证信也。又言能信之人既是胜人，故举止行二善，物情所贵，以褒叹之，令得信受。持戒是止善、修福是行[1]盖，此二摄一切善尽，则诸恶莫作、诸善奉行，故举此二摄一切人也。于此章句下，第三、明所信之法，即上因果法门名为章句也。“能生信心”下，此第四、正辨于经生信。“以此为实”者，即是无所得实信。若有所得信，虽异小乘不信；若望无所得信，还成不信。故《大品》有信毁之品，欲明有所得信，此即成毁。今此是无所得实相正信，故言以此为实；亦信波若是法之实相，故云以此为实也。“当知是人”下，此第五、明信之所由。所以闻经决能信者，良以殖因积久，故能信受。故《涅槃》云“熙连河沙诸如来所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是经。”今亦尔，三多久殖，故能信而不谤。文有二句：前句明非值少佛；“以于”下，第二句明值于多佛也。“闻是章句，乃至一念生净信者”下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外为诸佛知见；二者、内得无边功德。然信波若之利，难可称量，今举一念之信尚获无边功德，始终之信故复难言。如来悬鉴，信谤皆知，而今偏举信人者，略有三义：一者、此经是诸佛之母，为佛守护故，若生希向，则为佛所记录。故《大品》云“佛常以佛眼观此经卷，若受持者，则为佛护念。”为如来之所齿录，直置世间为天王，贵胜知友尚自欢喜，况为如来之所亲爱耶？二者、此福与虚空等，岂下地所能知？唯佛穷其边底。三者、佛无二言，言必可信，今明信得多福，故其福必[1]知多。问：何因缘故，名为知见？答：论云“如来愿智力知，非是比智知。佛眼所见，非肉眼见。”又佛知此人行菩提因，见此人得菩提果，故言知见。“何以故”下，此是第七、广释净信之义。若依论师释，上来通明三种人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上释于信得德福无边；今释无边所以，良由得无生信故，其福无边。但无生信自具二种：一者、闻信；二者、证信。就此释中有三。何以故大开三别？第一、明得；第二、明失；第三、劝舍失从得。此是初。自有两句：初句明众生空，次句明诸法空。所以明此二空释信义者，《大智论》云“知众生及法不生，故名无生法忍。”虽渡众生，众生毕竟不可得，即是无众生。虽行万行，诸法毕竟不可得，此即无生法忍，是故今辨此二空为无生净信。又众生空故，是无果患；诸法空故，即无因患。所以者何？会法已成人故。法因而人果，因果两患双离，故其福无边。又无人见故，超凡夫地。凡夫著我，不知无我；今辨无我，即离凡夫地。又知法空故，离二乘地。二乘之人但得人无我，不得法无我。又以无人故，离烦恼障；已无法故，离于智障。超凡越圣，兼二障俱尽，是故其福无边。离人见中，具无十六，今但略故，止言无四。五阴中起我、我所心，故名为我。不断不绝，相续住世，名为众生。计有一根之命不断，犹有我故，称为命者，亦名为人。外道计有神我，死此生彼，经游六道，故名寿者也。“无法相，无非法相”者，第二句明法空。虽不见我，犹见有五阴之法，故今明亦无法相。五阴之法既无，五阴本无，名为非法，空病亦空，故云无非法相。此应如《净名》三种次第：初不见我，为众生空；次不见法，名为法空，不见非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我见是众结之根本，故明我见。次有见无见，又是断常之本，乖道事深，故明有无见也。有人言：修善离恶，以善为法，恶为非法。又有人言：以空遣有，以空为法，有为非法。若依论经，人空之中有于四句，法空之中亦有四句，故论偈云“依八八义别”。言八八义者，人四法四，名为一八，破人四，破法四，不此八病复为一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。问：外道计我可是病，今见法生时是有、灭时是无，何故言病耶？答：作此问者，未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者，阴、界、入等法不可得，故言无法相。破第二句者言非无法相者，惑者闻阴、入、界虚诳故空，便谓诸法实相亦空。如《大经》云“既闻生死虚诳，谓涅槃亦虚诳。”为破此执生死自虚诳空，实相涅槃此非是空，故云“空者二十五有，不空者大般涅槃。”破第三句者云无相者，惑者云：涅槃实相若不可空，便还同有；若不可有，还应是空。是故今云不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相破第四句者，惑者既闻实相不可有无，便应不可得说，是故今明虽绝有无，为众生故，无说而说。云何言不可说？但旧经文略，但云无非法相也。“何以故？若心取相”下，此第二对得明失，亦是举失显得。就此为二：初明计人为失，次明计法为失。今失即是初。若心取相，即取众生相，则同外道计有我人，是故为失也。“若取法相”下，此第二明计法为失。就中有两：前明见法为失，次明见非法为失。问曰：若计法为失，应云著于法相；何因缘故，计法为失，著我相也？答：理实应然。计人故著人，计法故著法。今明欲显其失患之甚，计法之人非但起于法见，计法之人还起我见，以法是我因缘故也。《成实论》云“灰炭不尽，树想还生。”又数论取一切有相非病，取我相为病。《成实论》云“有二谛则非病，取我人故是病”耳。今明不然，但使生心动念，则过同我人。何以故？“若取非法相”下，此第二明著于非法，此亦为失。既闻计法为失，或者便谓无法为得；是故今云若计非法，是亦为失。所以者何？计有非法必起法见，若有法见则有我见。又若无有我则无所计，以有所计故知有我。所以计于非法，亦复著我。“是故不应取非法”下，此第三章劝舍失从得。此文有二：一者、正劝舍失；二者、引证。此即是初劝舍失。然法与非法尚自须舍，我人之见去何不舍？是故举法况人，但劝舍法，不劝舍人。以是义故，“如来常说”下，第二引证。《阿含经》中，佛为比丘作于筏喻，譬如有人为贼所逐，取草为筏度于彼岸。既至彼岸，则便舍筏。初则取筏度河，既至彼岸，则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶，后则善恶双舍。初则以法舍人，以空舍有；次则人法两除，空有双净。如是生死、涅槃、万善类然。若依论经，大意略同，其文小异，论经亦有三何以故，与旧经意同。第三何以故云不应取法非不取法，此明理教之义。以得理忘教、得月舍指故，故云不应取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸舍筏，故不应取。筏为欲度河，故非不取筏也。问：筏喻是小乘经，云何证大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又举小况大，于小乘法中尚明两舍，况于大乘耶？如《中论》引《迦旃延论》是小乘尚舍有无，况大乘耶？“法尚应舍，何况非法”，明有是物情所安，尚应须舍；无非六情所对，岂可执也？“须菩提！于意云何”下，此文所以来者，凡有二义：一者、证信故来。上辨无依无得之信，乃至法非法皆舍；今明一切贤圣同作此悟，故知此法可信受也。二者、依论释疑故来。论主至此章凡释三疑：初举法身非有为释，以果征因疑；次信者章双释因果之疑，谓说因果法门便无信者，上明有信者即释此疑。今此一章经释以果征果，疑上法身非有为章云生住灭相非是无为法身，故不可以此三相见如来法身。疑者云：若言三相非是佛者，应亦释迦不得菩提、不为物说法；而今释迦树王下实证得菩提，趣于鹿苑，为物说法。若尔，则应王宫实生、双树实灭，不应言三相非佛。今正破此疑。就文为二：一者、佛腾众疑，以问善吉；二者、善吉奉对，以破众疑。今即是初、佛问意。云“于意云何”下，汝言佛于树王下实得菩提耶？五十年住世实为说法耶？善吉答中大开二别：第一、正破实证实说之疑；第二、更破异疑。此即是初。善吉云：无有实得菩提、无有实说法。论偈云“应化非真佛，亦非说法者。”明佛有三种：一者、法身佛，即以正法为身；二者、报身佛，即是修因已满，果起酬因，名为报佛；三者、化身佛，今言无有实证、无有实说者，释迦即是化身佛，非是真佛，即是化证化说，非是实证实说。以此例前，释迦即是化生化灭，非实生实灭，是故如来身是无为，故云“无有定法名菩提，亦无有定法如来可说”也。“何以故？如来所说法”者，此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛，无有实证、无有实说，便谓无有化说、无有化证。是故今明虽无实证而有化证，虽无实说而有化说，故云“如来所说法”即是化说。前即破实说之疑，今则破无化说之疑也。“不可取不可说”者，此句更复破疑。惑者既闻有于化说，便谓有法可说，佛若有说，听者便应有取。以有说故，则言语不断；听者有取故，则心行不灭。今以言语灭故不可说，以心行灭故不可取。《大智论》云“波若波罗蜜，实法不颠倒，念相观已除，言语法亦灭。”即是此意也。“非法非非法”者，此句成上不可取、不可说意，诸法实相非有非无，非有故非法、非无故非非法。既离有离无，云何可说？既离有离无，云何可取？即此如《净名》、《仁王》所辨，其说法者无说无示，其听者无闻无得。“一切贤圣皆以无为法而有差别”者，所以有此文来者，成上非法非非法、非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为，无为无有无无，是故当知诸法实相非有非无，岂可取说？论文云“佛所以能说实相无为法者，由体悟无为法故耳。”故无为是说因也。又一切圣人所证尚不可说，听者岂可取也？此中不独举佛，乃至广引众圣者，此意欲证一切贤圣同悟此法，当知此法必可信受。问：何故言一切贤圣无为而有差别？答：复为释疑。既言同悟无为，则众圣无异，便无十地阶级、四果浅深。是故今明虽同悟无为，所悟不同，故有三圣为异。三鸟出网、三兽度河，而升空有近远、涉水有浅深，即是其事。问：三佛乃是地论师说，汝今何故乃用斯义？答：作此问者，非是通方之论。今一师辨无一豪可得，一切皆是义，如《思益》云“一切法正，一切法邪”。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戏论。若以无所得了悟之心，随缘所说一佛、二佛、三佛、十佛至无量佛，并皆无碍，云何苟存二身，疑于三佛？问：何故须立三佛？答：义要有三：由有法佛，故有报佛；由有报佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因满，成报身。此二即是自德；然后化众生，即是化他德，故有化佛也。
“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝布施”下，此是第三、格量显胜，称叹劝修门。若以福慧而判，上来就智慧门说般若已，今以功德门说般若。般若未曾福慧，为众生故，作福慧名说也。又上来就无依无得说波若，今就称叹门说波若。又上来明波若体，今明波若用，以能受持生无边功德，是故用也。就此门中开为三别：第一、举外施格量；第二、举内施格量；第三、举释迦往因格量。就举外施格量中更开为二：第一、正举外施格量；第二、释成格量优劣之意。就正格量中复开为二：第一、正举二种财施格量称叹；第二、辨于经名。就初亦开为二：第一、正举二施格量，受持波若一四句偈；第二、称叹波若，在处处贵、在人人尊。就第一、举二施格量四句，开为二别：第一、举三千世界七宝布施格量四句；第二、举恒沙界七宝布施格量四句。就初章中复开二别：第一、正举财施格量；第二、释成格量之义。今即是初。问：何因缘故，有此文来？答：此文来意，凡有近远。所言远者，如向数义。所言近者，论生起云：若诸法实相不可取说、文字则是可取可说，受持应无功德。为释此疑，明文字虽是可取可说，因此文字得悟波若，则是因说悟无说，是以受持者其福无边，故格量也。就文为二：第一、正举财施；第二、格量波若。举财施中自开为二：第一、佛问；第二、善吉答。开为二别：初正答，次简择答。正答如文。阿泥楼驮以一食施，九十一劫常受安乐，况今大千妙宝以用布施，其福不多？问：实有以大千妙宝布施以不？答：亦得言实有，亦得言假说。言实有者，转轮圣王领四天下，能以四天下满中妙宝以用布施；大梵天王主领大千世界，能以大千妙宝布施，故知得是实有。言假设者，若无此事，假说言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，虽无事，假说明也。“何以故？是福德即非福德”者，此下第二简择答。有人言：福德即是世谛，即非福德即真谛，明此福德虚假即真，是名福德多者，世谛故说多也。一切诸法不出二谛，故就二谛明之。今谓此释似无次第，今乃是释福德多之义，何因缘故明二谛也？复有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有财施法施，波若财施法施实无优劣，但受财施人一生富乐，未能未来灭恶道之苦；受法施人能灭三恶道报，未来生天人好家乃至作佛，是故财施不及法施。今谓约受人，其实如此，但此中约能施人格之耳，不约受人格之，故不同此释也。但施不同，有得财施不及无得法施，此是互对。自有无得财施胜有得法施，自有无得财法胜有得财法。问：无得财施何如？无得法施、有得财施亦作此问。答：财法不二，则无得财施与无得法施无有优劣，但无优劣优劣义，则法施为胜、财施为劣也。有得法施亦胜有得财施，大格如此也。今依论释，论云“福不趣菩提”，此简布施之福虽多，此是有漏福德，即非福德者，非无漏无所得福德也。是名福德者，论经重言“福德福德”，此意略判福德凡有二种：一者、有漏福德；二者、无漏福德。是故重言福德福德。问：善吉但应答佛明布施福多，何因缘故，忽简福德、漏与无漏？答：善吉领解佛意，佛意欲明布施之福虽多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非无漏也。“佛言”下，第二、正举财施格量法施。就中有二：初、明持经胜于布施；第二、释胜所以。今即是初。问：云何名为四句偈耶？有人言：此经下文两四句偈，即是其事。今谓此人得经语，不得经意。若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者，便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正论波若，不涉余经。有人言：凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？自有一句于义亦尽。若是别偈，则句定言不定；若是通偈，则言定句不定。别偈句定言不定者，要须四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要满三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，则是别偈，云何以通释耶？有人言：三十二字名为一偈。是亦不然，乃是外国数经法耳，非关四句偈也。有人言：凡是经论能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定无、亦有亦无、非有非无，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说，乃是通方之论耳。有人言：上不可取不可说、非法非非法，即是一四句偈。今谓是亦不然。若唯此是偈，余应非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答于四句，岂关偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛随世俗亦以四句为一偈，明此乃是举少况多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福无边，况复一段、一章、一品、一部耶？故须得经意，勿著语言也。“何以故”下，此第二释胜所以。至人极法从是经生，是故持经，其福为胜。论云“二能趣菩提”，即是受持四句及演说四句也。“所谓佛法即非佛法”者，有人言：此是遣执，向明出生极果人法，恐物著故，须遣即空。今谓不然。前明即非福德，亦应恐生物著，故须遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉卮无珰也。今依论释，成上持经福多之义。偈云“唯独诸佛法，福成第一体”。所言佛法者，唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩萨无有此法，故云即非佛法也。以佛独有故，此法第一。今持经福能生第一之法，是故持经之福其福最胜。
“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念”下，此第二、释成格量之义。就此章中大开二别：第一、举小乘因果释成格量之义；第二、举大乘因果释格量之义。就此二章，各开两别。初段两者：第一、举小乘因成格量义；第二、举小乘果成格量义。今即是初。问曰：云何举大小乘义成格量耶？答：前章云：如来所说皆不可取不可说，乃至一切贤圣皆体悟实相无为而有差别。然此语意即是明悟实相无依无得之义，以悟无依无得故，须有大小乘贤圣不同。疑者云：若言诸法不可取、不可说、无依无得者，云何小乘取得四果乃至大乘证得佛耶？以大小乘皆有证得，故知非是无依无得；以大小乘皆说有证得，故知非是不可说义。今为释此疑故，明大小乘虽有证得，而实无所得；虽有所说，实无所说。是故当知无取无说、无依无得，是以举大小乘释成上不可取不可说，乃至皆以无为法而有差别也。问曰：云何成上格量？答：诸法若是可取可说、有依有得者，受持则无功德；良由波若无取无说，是以受持，其福无边。问曰：此经下文云“为大乘者说，若乐小法者，不能听受”，《大品》云“波若是菩萨法，不属二乘”。今云何乃引小乘为证成？答：此举小况大，明小乘人尚悟无依无得、无取无说，云何菩萨而不信无所得法耶？如大品引先尼为证，听者闻诸法毕竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人无相法中岂不信空耶？又今是无所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法，欲为小乘亦须学此法。如《大品》云“诸天子！汝欲住须陀洹果，亦不离是忍也。”问：若尔，此法便是通三乘法。答：如观中道者有三品：下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得佛菩提也。问：何故声闻法中立于四果，菩萨法中开于十地？师云：今须开此一路，此一路拥塞来久。今明无碍通方悉得圣人善巧，为欲出处众生，随其根性故开大小。然至论道门未曾大小，今作大小者，并是赴根缘故开大小方便。然大小不同，由有其通别。若通而为论，大小皆得名地、大小悉得称果，故如三乘共十地，八人地见地即须陀洹果，薄地即斯陀含果，离欲地即阿那含果，已办地即阿罗汉果，菩萨法中已办地属佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩萨十地亦名十果，故《大品》云“有法是菩萨道，无法是菩萨果”也。若就别为论，开大小不同，则果地为异，小乘则名因果，菩萨称为十地。所以菩萨名地是胜持广普，能生能成，有此众义故，与其地名；声闻无此诸义，故不名为地。声闻之人厌老病死，欲入无余故断除烦恼；数辨苏息遂其心期，故与其果称。菩萨无此诸事，故不名为果。然复有互举之义，其事常通。何以知之？如三种皆乘、三种皆道、三种皆地、三种皆圣人，然地岂不通耶？故知随举一义耳。问：依小乘义，明惑唯有见谛，思惟断三界见谛惑既立初果，断思惟亦立一果。若尔，唯应有二果，何得有四果耶？若断三界思惟既立三果，三界见谛亦应立三果。又若约界而判，既有三界，断三界惑应有三果，何故断欲界惑立于二果，断上二界惑立一果耶？若依静散而判，欲界已为散地，断欲界惑应立一果。上二界已为静地，断二界惑亦应立一果。今何因缘故，不依此诸义立因果耶？答：此是如来善巧假名制立，无有定相，通而为论，具如问也。而今不尔者，断三界见谛出三涂之表，为圣人故，立初果人。见恶道尘散八十八头蛇死，就断三界思惟，更立三果，断欲界思惟立于二果，断上二界思惟立罗汉。所以然者，欲界是苦难地，此既难可过度，是以断欲界惑立于二果。上二界非苦难地，[A1]已有解基，惑则易断，是以断上二界惑立阿罗汉果。言断欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，断前六品名斯陀含果，具断后三品立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和须密论师云：“前六品烦恼能发无作润于三涂，是故断此六品制于一果。又且既开惑以为九品，是则上中二三品其惑则重，是以断之立于一果，后三品既轻故断之而立阿那含果。”庄严师云：欲界思惟九品烦恼润业不同，前之三品润边地贫穷，次有三品润边地富贵。问曰：立此四果，出何处文？答：《毘婆娑》以五义故立：一者、舍于曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脱；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五义具立初果，下三果者可具三义，谓舍于曾道、得未曾道及一味解脱也。如此等义，数论中广释，但知是假名方便，不如数论有所得解，数论但得名字，不知佛意也。就初果文，前问、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果时不见得与不得、证与不证，即成上不可取、不可说义也。“何以故”下，第二句、释于上义。须陀洹者，此言修习无漏，亦名逆生死流。流有二种：一、生死流，即是烦恼；二者、道流，名为正观。今此中具明二流，名为入流，即是入于道流；不入色、声、香、味触法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而实无所入，亦逆生死流实无所逆。第三句“是名须陀洹”者，结名也。余经云：得须陀，名为沟巷断结，前观欲界苦，断欲界苦下烦恼。次观上界苦，断上界苦下烦恼，还观欲界集，次观上界集，如是上下屈曲，似于沟巷，故云沟巷断结。三藏师云：得须陀洹者，此云至流，如烦恼引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。问：何故但云不入六尘？答：既不入六尘，亦不入六情六识，即明于法空。不见须陀洹故，即是人空入道流；无所入故，则涅槃不可得；逆生死流无所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若须陀洹也。第二果亦有问答，文来可知。斯陀含者，此云薄淫怒痴，亦名一往来。此人犹感欲界两生，一生天上、一生人中便成罗汉，故名一往来，亦名频来。以频受两生，故名曰频来。第三、阿那含者，此云不还，亦云不来，断欲界结尽，不生欲界，故名不来也。“而实无来”者，问：阿那含名不来，既云实不来；斯陀含名一往来，应云实往来。上云一往来实无往来，时阿那含名不来，应云无不来。答：其实应尔，但互文现意而不尔者，那含名不来，而云实无来者，此不来之名而无得之语，其义相称，故以无来之语还释不生之名。上二果名不同，此所以非类也。又意实应言而无不来，今少不字但云无来者，无即兼不，故省烦言也。问：四果，十智中具有几智？答：初二果，十智中除尽、无生及他心。问：凡夫外道尚得他心，二果圣人何故不得？答：圣人非不能得，若得他心，即得四禅断欲界，非复初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。从第四果去，即是第二、举小乘果以成格量之义。上来三种虽并称果，若望罗汉，并皆是因。就此文中复开为二：一者、通举罗汉；二者、别明善吉。初亦有问答。答中有三：一、直答；二、顺释答；三、反释答。问：四人并皆称果，何故前三云果，罗汉称道？答：果道之名皆通四人，但罗汉既其德极，简异上三，偏云道也。所以然者，《大经》云“菩提名尽智、无生智”。菩提，此称为道。罗汉既得此二智与其道名，上之三果未得二智，不名[1]与道也。第二、偏据善吉悟解胜为证者，善吉犹是罗汉，但今是对扬之主，又复别得胜定异于余人，又自引为证，欲使于义明显也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，则不为佛所印可；四、明以无著故为佛所叹。“人中最为第一”者，凡有三种第一：一者、人第一。二者、离第一，谓离二种障：一、离烦恼障；二、离定障也。三者、德第一，即得无诤定及断烦恼障智、断定障智。问：何因缘修无诤三昧？答：凡有三义：一者、昔闻佛说此三昧有种种功德，心信愿得，今成罗汉故修此定，由昔因故，便习得也。二者、在凡夫时，于多众生起诤，故受苦报。今得无学，还忆昔忧悔，故修此定。三者、欲令多人得现果报，故复修之。得此定已，前作方便守护他心，无一众生于我起诤，然后现身，故名无诤。问：以何方便法修此定耶？答：前散心中发愿，随其心愿，要期近远，或一土一村人物处所，悉愿见其形相、姓族名字及知其心所趣向。发此愿已，入达分三昧，如昔所愿，皆悉分明。此事已还出散心，忆念定中所见，如梦中所见觉已还忆。以是义故，能遮恶生善，不烦恼他，故名无诤。无诤与愿智相成，如前说也。问：云何名为无诤？答：有人言：以慈心为无诤，以慈心故，不与物诤。有人言：第四禅名无诤，以此定离三灾，免四受故也。有人言：空解为无诤定。有人言：即以无诤智为无诤定。今依论释。论云“依彼善吉者，远离二种障，断烦恼故得罗汉，断三昧鄣得无诤定。”故知此别是方法定，非是空解，亦非四禅，亦非慈心也。问：文云“离欲罗汉”，离何欲耶？答：非是离烦恼之欲，乃是善吉好修阿兰若行，远离五欲五尘之境，名为离欲。阿兰若者，此云无事，即是优游任放，不为尘累所拘。四段文处易知，不须出也。“佛告须菩提：如来昔在然灯佛所”下，是第二章，举大乘因果释成上义。就文为两：第一、举大乘因释成前义；第二、举大乘果释成前义。就举大乘因中，开为二别：第一、举受记；第二、明严土。今即初。所以有此文来者，从上如来所说法不可取、不可说文生。若言诸法不可取者，昔为儒童菩萨应不得记；若昔为儒童菩萨遂得记者，则诸法可取。若言诸法不可说者，然灯佛不应为其授记。既为释迦授记：“汝于来世当得作佛。”则是可说。以时会有于此疑故，佛腾众疑问于善吉，故云“如来于然灯佛所有法得菩提不？”善吉答云：“于然灯佛所实无所得。”此意明不见人是能得、无有记之可得，具如《净名．弥勒章》记，如是无得无不得乃名得受记，此得实无所得也。北人云：凡有四时受记：一是习种性不现前受记；二是道种性亦不现前受记；三是初地现前受记；四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨，未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云：“我于尔时已证初地无生法忍三菩提耶？乃至金刚已后常住现果证三菩提耶？”善吉答云：“如来尔时未得初地无生法忍三菩提，亦未得金刚后常住三菩提。”今谓论无此义，又未见经说，若就义推，于理不可。此中乃明无依无得之义，破有依有得之疑，成上不可取、不可说意，云何乃作行位浅深解释？故于义不然。但经中不无三贤十圣之说，《首楞严经》亦有四种受记之文，非此中正意也。“于意云何？庄严佛土不”下，此第二、次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取、不可说，云何菩萨取净佛土行？为释此疑，故有此文来也。问：因行无量，何故前辨受记，今明严土？答：受记是菩萨自行，严土是化他行，自悟无生故佛授记。是自行众生之类是菩萨佛土，故严土之行则是化他行，行门虽多不出此二，是故明也。又前论得记则是正果，今论严土则依果。又菩萨得无生已后更无余事，唯成就众生、净佛国土故。次第二句来文亦有二：一、问；二、答。问意可知。就答中有二：第一、正明严土之真伪；第二、劝修净土因。今即是初。若依《大品经》说，此中始终圆成一意，即是菩萨无大庄严为大庄严，虽大庄严实无庄严。然依论释，此中文云“须菩提言：不也。世尊”者，此明如来法身实无七宝形相庄严，故不应言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者，疑者云：若形相庄严非真土者，佛何故说七宝等为净土，令菩萨修净土因取净土果耶？故今释云：如来以正法为身、无身非身，是故无土。今说形相为净土者，此为始行之人，令弃土沙之秽、取宝玉之净耳，非是第一义真净土也，故言如来庄严佛土则非庄严也。“是名庄严”者，此是第一义真实庄严。正以诸法实相无德不备、无累不净，故名庄严；为至人之所栖止，故名之为土。“应如是生清净心”下，此第二、明净土因。然上明土果，破别相世俗之土，明第一义真净佛土，故明二土真伪不同，此中辨因有得失之异。就文开为三别：第一、正劝修得；二者、劝舍失；三者、重劝修得。“应如是生清净信心”，此即是劝修得也。“不应住声香味触法生心”者，此第二句劝失舍。“应无所住”下，第三句、劝修得。“须菩提！譬如有人身如须弥山王”下，第二、明大乘果证前无取无说成格量之义。就文为二：前佛问，次善吉答。今即初问。成论人释云：山王广大譬无相理广大也。今谓不然，非但义无次第，亦是文无所出。今依论生起，犹为释疑。疑云：若无取无说者，云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶？所以举须弥山者，明须弥于十宝山中最大，譬佛于十地中最大。须弥，此云妙高山，亦云安明山也。释意云：如须弥山虽于十宝山中之大，亦无心言大。佛亦尔，虽于众圣中大，亦云无心言大；虽得菩提，亦无心言得也。“佛说非身是名大身”者，又释疑，疑云：闻须弥无心言大，谓与佛齐，须弥既是有为有漏，言佛亦是有为有漏。故今释云“佛说非身”者，明佛不同须弥，非是有为有漏身，故云非身。“是名大身”，即是无为无漏身也，故云是名大身也。问：此举三佛中何佛耶？答：正举报佛。所以然者，报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不说法佛；得报佛竟方起应化，故化佛亦非得菩提，故但举报佛也。“须菩提！于意云何？如恒河中所有沙数”下，此第二、举诸恒河沙珍宝布施格量持说四句偈也。所以有此文来者，凡有二义：一者、上明布施少，正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多，谓诸恒沙世界珍宝应及持经。又上大千珍宝但施众生，故是福田劣。今恒沙珍宝供养诸佛，此是福田胜，应及持经。今明虽施多田胜，由是有所得施，亦不及持经也。问：先说大千格量既不及持经，何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶？答：增数明义从小至多，实应相次，但上闻大千格量不及持经，时会或未了，不及之所以，谓波若犹是可取可说，云何受持四句及胜大千珍宝？是以上广释疑，明波若非可取可说故，四句虽少，若持若说其福则多；布施虽多，是可取可说，故其福则少。所以释前疑竟，方显胜之所由，故方更格量也。就此文中为二：一、明财施福多；二、明法施格量。就初有两问答，即为二意：初一番明沙数多，后一番明福德多。今以问答相承，直为四别：一、举沙数为问；二、称事而答；三、举财施为问；四、明施福多也。初问中有三意：前举一恒沙为本，二以沙数河，三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意：初、直答，多从后德。“但诸恒河”下，显多之义，明诸河显数尚以无边，况河中之沙云何可数？问：何因缘故，佛经之中多举恒河为喻？答：于四河中恒河最大，其沙又多，故举为喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清净，故举为喻。三者、余河名字数转，此河世世名字不转也。又五天竺国在此河边住，佛弟子眼见，故举为喻。香山顶有阿耨达池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河长八千里，广处四十里，狭处十里，此中沙极细如𪎊面，水作白色如乳，极深象马度皆没。次、举经格量，其文可见。财施不及法施者，具有多义：一者、明法施之时，能施之人多是圣人智人；若使财施，能施之者则不尔。愚人无能行施，所以财施则劣，法施则胜也。二、明受法施之人亦必是智人方能领受，愚者之与畜生不能受此，故明法施为胜。三者、明得福为胜，财施则但明能施之者得福，受施之者则不得；若使法施，则能所二人并皆得福，是故为胜也。四者、法施则能施所施皆得而不失；若使财施，则受施之人得五事果，能施则失也。五者、财施则但益肉身，法施则益法身。六者、则法施能断惑，财施正是伏悭。七者、法施则出有法，财施则是有流。八者、财施果有尽，法施果无尽；九者、财施不一时得，法施则一时而得。十者、明法施具四摄，财施但一摄，是故法施胜于财施也。
“复次，随说是经”下，上来举二财施格量四句经竟，此下第二、叹经之处及美受持之人，明经在处则处贵、在人则人尊。就文有四：一、明经在处则处重；二、明在人则人尊；三、释人尊；四、释处重。“如塔”者，塔婆，外国语亦云支提，此云方坟。然为尊法身是故敬塔，为重此经故供养所在处。问：《大品》云“满十方舍利作一分，波若经卷为一分。佛问天主：二分之中意取何所分？天主答：宁取波若经卷，以能生舍利及一切佛法故。”若尔，经既胜于舍利，则应经所在处过于塔庙，今云何言如塔经处？若言如塔，则波若经卷应如塔舍利。以理言之实应过塔，但世间敬塔以为尊极，是故今借以喻耳。“何况有人”下，第二、明在人则人尊。“当知是人”下，第三、释人尊。“若是经典”下，第四、释处贵。此经诸佛之母，能生诸佛及三乘十地。《大品》云“波若所在之处，十方诸佛常在其中。”故欲供养佛，当知供养波若，波若与佛无二无别，故云“则为有佛”也。“及尊重弟子”者，此处乃有文殊、普贤，非止目连、身子。《大品》云“诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。”故经所在处，四面皆令清净也。
“当何名此经”下，若依开善，从上已来并是说波若体，此之一章明波若名，即是名说也。今明名说体说，非无此义，但此文犹属格量段也。前格量中开为二别：第一、正举二种财施格量称叹；第二章、辨于经名。所以辨[1]经者，上举二施格量及称叹，经在处则处贵、居人则人尊。时众闻经有斯胜德，咸欲受持，但未识名字，是故此中辨名也。就文为二：初问，次答。问中有二：一、问经名；二、问受持也。“佛告须菩提：是经名为金刚波若”下，第二、答经名。前问有二：一、问经名；二、问受持。今具答二问，开为二别：第一、正答二问；第二、释成答问意。今前答二问即为二：初、答名；二、答受持。今前答。“名金刚般若”者，波若未曾法譬，非譬不譬假设譬名，非法不法强作法名，非名不名强为立名，名金刚波若耳。“以是名字”下，第二、答持经问。“所以者何”下，第二、释成答问意。他云：答名中三段：一、标金刚之名，即辨坚利之义；第二、遣于体坚；第三、遣其用利。上答名即标坚利义竟，此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句：初明佛说波若，即非般若，明心行断也；下如来无所说，明绝言语也。今问：上不可取不可说，已明心行断、语言绝，今何因缘更复明绝？今依论判此二句，初句明下有所异，次句明上有所同。问：何故明下有所异、上有所同耶？答：下同二乘、上异诸佛，则波若不足可尊敬受持。良由下异二乘、上同诸佛故可尊敬。以劝物之意，故作此说也。下有异者，上标此经名为金刚，但二乘断惑之智亦名金刚，未知此经名金刚者，是何金刚耶？故释云佛说波若者，此是佛波若、佛金刚也。则非般若者，非是二乘智慧、非二乘金刚也。“须菩提！于意云何”下，他云前明断心行，今辨绝语言。今依论意不然，前文明下有异，今句明上有所同。时会疑云：但释迦作此说般若，余佛亦作此说耶？故佛牒时众疑，问善吉如来有所说不？此问意明释迦独有此说，余佛不作此说耶？“须菩提云：如来无所说”者，此明释迦无别有说，还同十方三世佛说，离三世佛说外无别有说也。故《大品．无作品》云“说是波若时，十方各千佛现，同说是波若经，难问者皆号释提桓因，解释波若者皆名须菩提。天主更问：但现在十方佛作此说，未来诸佛亦作此说？佛答：当来弥勒亦作如是说。”故知十方三世佛同作此说，《大品》广故广明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正观，正道岂当有异耶？“须菩提！于意云何”下，他云：此是第三遣于用利。波若能断假实二惑、得假实二解，故是波若之用。今此中明假实两境皆空，岂有两惑可断、二解能断？故是遣其用利也。他就此中为二：初明依果空，次“身相”下，明正果空。初中又两：一者、举微尘明实法空；二者、举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣所以。时众疑：何故持经小而福多、布施多而福少耶？故今释云：布施虽多，是烦恼尘染因，还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多，还成世界尘土之果。明四句虽小，此是不颠倒因，还得不颠倒果，故持经虽少而得福多，布施虽多而福小也。文云“诸微尘”者，明微尘有两种：一者、尘染之尘；二者、成世界无记之尘。以两尘相滥，故今简之。“诸微尘”者，是成地微尘也。“非微尘”者，非尘染微尘也。“是名微尘”者，结是成地微尘也。“如来说世界”下，前明因，今辨果，如文。次举三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假实，今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来，已明正果空，此中何因缘复明耶？故不同常说。依论犹是释成上格量意，明何但布施尘染之福不及持经，只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业，岂不胜布施耶？故有此文来。此中直明二果优劣，即显二因优劣也。何者？法身之果胜相好之果，显法身因胜相好因，以持经是法身法，故持经福胜相好业也。“于意云何？可以身相见如来不”者，可以相好身见法身以不？作此问也。“须菩提答云：不可以身相见如来”者，不可以相好见法身也。“如来所说身相则非身相”者，此明所说身相非法身也。“是名身相”，是相好身也。“须菩提！以恒河沙身命”下，第二、明内施格量。上外施格量中有二：初、舍三千世界七宝；次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二：初、舍恒沙身命，次、举日三时舍恒沙身命布施。今初。所以有此文来者，上明外施格量，此未足称易；今舍内身命，方乃为重也。又上明外施是下施格量，今明内施是中施格量。何以知之？《大论》呵迦旃延以内施为上，若是财施此明名下施，内施名中施。若无依无得施方是上施，汝何得以中为上耶？故知内施是中施。故从下施格，次至中施格也。此文为二：初、正明格；第二、领解释疑。初复为二：初、正明舍恒沙身；第二、正格。今初。云“舍恒沙身”者，今生舍一身命施，次生复舍一身命布施，如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、须身不须命，如止须食肉；二、须命不须身，如怨家止欲得命；三、身命俱须，通上二句也。“若复有人”下，第二、正格量。然持说俱得功德，如文。
金刚波若经义疏卷第三毕