《我有明珠一颗》读后
一
读《现代禅杂志》，知道李元松新著《我有明珠一颗》。这本书的第一章目录，有子题“印顺法师间接影响禅的式微”一项。式微，是“衰落”的意思。（中国人所说的）禅，宋末以来就逐渐衰落，到近代可说式微极了，这怎么能说我间接影响了禅的衰落呢？托人买了一本，看看到底是怎样说的。在第一章中，先说明“今人难现证道果的原因”，是：“缺乏理想的修行环境”、“中了三藏十二部的毒”，“恶知识太多了”。然后说到“印顺法师间接影响禅的式微”。内容是说：“由于印顺法师对台湾佛教的思想具有最大的影响力，许多佛教徒及学者都可追溯系受其影响，才对禅者存有排拒的心态，这对（现代）禅的发扬，无疑是一大伤害”(二五页)。这是“障碍了（现代）禅的发扬”，怎么标题为“影响禅的式微”衰落，可说文不对题！如为了让一般读者将禅的衰落责任，误会而归咎于我，那现代禅者的文字，可说相当的善巧了！
我不知道，我的作品是否真的影响了现代禅的发扬。如真的有些影响，我觉得作者也就是现代禅的创立者，应该负起相当的责任！如《我有明珠一颗》(二三页)说：“我以前也曾从他所著的《妙云集》中获得修行的[A1]启示”，这怕也会影响他那颗明珠吧！他在《与现代人论现代禅》二集，一再的说：
“我鼓励他们读三类经书：1.《阿含经》，2.“般若”系统，3.《妙云集》——这是一小部大藏经”(三一页)。
“印顺法师的《妙云集》，功德无量！……他提倡人间佛教，理性的佛教，使知识份子加入佛门，而令整个佛教有所改变”(四〇页)。
“佛教的新气象，正在酝酿之中。……特别要赞叹的，是印顺法师。事实上，若不是他所著的《妙云集》，为整个中国佛教理出一个新方向，替重视理性的现代佛教，澄清许多深奥、精辟的理趣，我认为佛教这股新气象，至少要迟上二十年”(五五页)。
我——平凡的自己，缺少（想做）祖师精神。面对衰落不堪的中国佛教，只是从经论中提出些纯正而又（认为）契合现代时机的佛法，介绍给佛教界。如在大地撒种，也要看当地的土质等，不是主观愿望所能决定的，所以我只是提出些经论的见解，写出、刊行，没有什么成果的预期，也就不会自我吹嘘，设法来扩大影响。想不到竟得到了作者的认同，不但自己从《妙云集》“获得修行的[A2]启示”；还“鼓励他们读《妙云集》”；赞叹《妙云集》的“功德无量”；认为如没有《妙云集》，中国“佛教这股新气象，至少要迟上二十年”，那不是如没有《妙云集》，现在也还没有现代禅吗？对我的《妙云集》，这样的鼓励学众，赞叹称扬，到头来竟影响了作者现代禅的发扬！所以，如真的对现代禅有些障碍，那作者应自我反省，负起应负的责任！
《与现代人论现代禅》二集，有一篇提到了我，并表示不同的意见，如(三三——三四页)说：
“如果将他们(指禅宗)类比为真常唯心系，我还没有什么意见，但将他们归类为梵我合一，我就认为是仁智之见了”。
“《妙云集》中，闻思部分谈的很多，但修慧及如何从与定心相应的般若慧顿入无漏慧，谈的较少。他的批评，从某个层次看，很有道理；但从定心智慧到无漏慧，他本身谈的少，再想去批评禅（宗），我认为发挥的不多”（按：这一段共八十二字）。
文字写得相当的含蓄！他对我的批评，明显的说我对定心、智慧到无漏慧，谈的少；也就是知道得不多，所以也不用再想去批评禅了。这篇文字，又被编入《经验主义的现代禅》(三六——三七页)，末了却附上一段按语：
“李元松按：七十九年五月，重新读《妙云集》，深深为以上所讲的八十二个字感到惭愧！事实上，（印顺）导师四十年前在《妙云集》中，讨论有关修慧与无漏慧的开示，可说俯拾皆是。自己当时的谈话，纯根据早先时《妙云集》的印象，以致有以上八十二个字的肤浅之语。在此谨先向导师的座处顶礼忏悔，并请读者谅解这一错误的讯息”！
这篇文字，本是不同意我对禅宗的评论而讲的。不知为了什么，又附上这段按语，并表示向我忏悔！这么一来，那我对禅宗的评论，应该是可以而说得不太离谱了。这不等于为我的《妙云集》宣传，会引起有碍现代禅的发扬吗！在最近出版的《我有明珠一颗》，又回到“按”语以前八十二个字的立场，如(二四页)说：
“《妙云集》中将禅宗列为真常唯心系，并认为禅宗含有外道思想，我认为这是需要再探究的。当然，认为禅宗带有外道成份的人，并不是只有印顺法师。……禅宗祖师所以引用某类经文，甚至引用道家的经文，……不能因此而归类为梵我合一的外道”。
年纪大了几岁，我的记忆力也多少衰退，但在我的记忆里，并没有将禅宗“归类为梵我合一的外道”。作者本是赞同《妙云集》而一再称扬的。为了现代禅的发扬，不能同意我的论述，但又同意了而向我忏悔；现在又不同意——连认为可以的“真常唯心”也要“再探究”了。否定又肯定，肯定又否定，现代禅者的随心所欲，确是使人感到为难的！
二
现代禅成立不久，我没有多少了解，所以也不想多作评论。现在只从《我有明珠一颗》中，所说“阿含、般若、禅皆为趣入涅槃的方便”，表示我所知道的意义。
《阿含》是趣向涅槃的解脱道。解脱与涅槃，是印度固有的术语，所以说解脱、涅槃，并不等于佛法；说解脱、涅槃的外道，在释迦佛时也是不少的。要正确了解释迦佛所说的，解脱而趣入涅槃的正道，才不致漂流佛门以外。释尊在初转法轮时，先说远离欲乐、远离苦行——二边的中道；中道就是正道，正道以正见（慧）为先导，如实知见四谛。为什么众生生而又死，死而又生，无可奈何的生死不已——苦？苦的主要原因（集）是“我”：在认知上，是我见（我所见）；在染著上，是我爱（我所爱）。佛证知“我”是虚妄错乱而可以勘破的，所以说一切法从因缘生：因缘生所以是无常的，无常故苦，苦故无我无我所，突破了生死大苦的症结，才能趣向涅槃解脱——灭。佛说见道（见四谛）得初果的，得“法眼净”，也说“三结断”。三结是萨迦耶见（有身见即我见）、疑、戒禁取。三结烦恼断与得无漏智，如光明现而黑暗消失一样。如不（永）断见惑（主要即三结），那里有“净法眼”可得！经论中立三解脱门，无常苦故无愿解脱，无我故空解脱，涅槃故无相解脱。其实，三解脱门同缘一实，所以被称为“无二解脱之门”。一般泛说八万法门，那只是初方便接引，如进入修证，那只有这不二解脱门。也就因此，说“诸行无常”，“诸法无我”，“涅槃寂静”为三法印，以印定佛法的如实性。
“般若”系经典，及初期大乘大论师——龙树菩萨的《中论》等，也受到现代禅的尊重。《般若经》是“通教三乘”，“但为菩萨”。约通教三乘说：一切法空即诸法无我（二空，也名二无我），所以论修慧的契入现证，与《阿含》相通，如《般若经》说：二乘的“若忍若智，皆是菩萨无生法忍”（《十地经》说：同得“无分别法性”）。龙树的《大智度论》，明确的说三法印与一法印无二；《中论》虽广说一切法空，而〈观法品〉仍以观无我我所而证入。在这一意义上，“般若”的解脱道，是与《阿含》相同的。但现代禅似乎没有注意到般若的“但属菩萨”，这不妨从《阿含》说起。释尊时代的教化，以声闻弟子证阿罗汉果为主，佛也被称为阿罗汉。但佛到底并不等于一般阿罗汉，所以称佛为“如来、应供（阿罗汉）、正[A3]遍知（正等觉）”——三名；更称佛为“如来，……佛”——十号。阿罗汉是正觉者，佛是无上的正等觉者。所以说到功德，阿罗汉是五分法身、六通，而佛是十力、四无所畏、十八不共法等：这些是《阿含》所明示的。到了部派分化，虽有不同意见，而佛是一切智者，胜过声闻的阿罗汉，仍为佛教界所公认。佛为什么会胜过阿罗汉？由于佛在过去生中，历劫修菩萨大行，才能圆成阿耨多罗三藐三菩提（无上等正觉）。菩萨修行的大行难行，佛教界传有众多的菩萨故事，名为“本生”。菩萨的修行，以大悲心为本，重于利济救度众生，不是声闻行者那样的但求自己解脱。佛因地——菩萨所修行的，是六（或十）[A4]波罗蜜、四摄，都是以“布施”为第一。所以成佛的因行，是菩萨的“菩提道”，摄得解脱道，而不是以解脱道为先的。约解脱涅槃说，是三乘共的，但声闻如毛孔空，佛菩萨如太虚空，可说质同而量异。古人譬喻为“三兽渡河，渡分深浅”。《金刚经》说：“一切贤圣皆以无为法而有差别”，也就是这一意义。现代禅者尊重“般若”、“中观”，却不知大乘般若法门的宗要：说解脱道而不说菩提道，知观行而不知广大行，知通三乘而不知但属菩萨——这所以虽标揭“般若”系统的名目，却远离大乘般若法门的实际意义！
《与现代人论现代禅》(三〇一——三〇二页)有这样的一段话：
“佛法在人间，他对人世有益，这点是毫无疑问的。只是我们在抉择何者是了义佛法时，是否应该将较可利益人类，对众生较有利之一项列入判断呢！事实上，有些人之所以主张初期大乘之优越性，多少便是建立在此种观念上。进言之，他们认为：初期大乘不但发挥《阿含》深义，并且对人类有情怀有一分最深挚的爱心，对世间表现出最积极、最活泼的态度，故而他是佛陀本怀，了义佛教。对此，笔者稍有异义。我以为：（解脱道最重要）……那是属于第二义的”。
说“有些人”、“他们”，没有明白的说到我，但我确是这样说的。现代禅重于（修改过的）解脱道，不重菩萨的菩提道，事实上也不用谈般若了！“般若”系统是大乘经，主要是说菩萨行的。论法义，经说一切法空，一切法不生不灭，世间即涅槃。论发心修行，“十善菩萨发大心”（菩提心——上求佛道，下度众生），正是“从人乘正法而进入大乘”。菩提心从大悲心（世俗称为“爱心”）而来，所以说：“菩萨但从大悲生”。经说菩萨发心修行，是依菩提心、大悲心、般若（慧）——无所得为方便，而修六度等大行。菩萨不是只为自己解脱，而是重慈悲利济众生的。从初发心到成佛，《般若经》立菩萨十地次第，《华严经》更有十住、十行、十回向、十地等位次，菩萨决不是急求证入，当下成佛的。所以菩萨在修行过程中，如悲愿还不足，那在修空无我慧时，要记著“今是学时，非是证时”，以免急求解脱而落入声闻果证。菩萨如证入声闻果，对成佛来说，是被贬斥为焦芽败种的。要修到悲慧深彻，才契入无生忍，但还是“忍而不证”实际，利益众生的事还多呢！佛，就是这样的历劫广修菩萨大行，利他为先，从利他中完成自利，这所以佛是福慧的究竟圆满者。现代禅自己说是佛教，还成立“菩萨僧团”，那应该行菩萨行，以成佛为理想的。可是，不说发菩提心，长养大悲心，反而轻视菩萨的菩提道为“第二义”，这是违反“般若”系大乘经的。
《我有明珠一颗》，引述我的话(一七六页)说：
“菩萨道的本意，是人乘菩萨行，以五戒、十善的凡夫身来力行菩萨道。相信以此上求下化的发心，未来世必能再转生为人，继续修行”。
他不是“勘寻出处，逐字引用”，而是记忆所及的。所以大体相近，用字可能会引起误解，不妨再解说一下。人乘菩萨行，是以人乘善行（戒）为基而发菩提心的，随能力所及而努力于慈悲、智慧及利益众生的菩萨行。初发大心者的修行，不能误解为“菩萨道的本意”。“来世必能……继续修行”，就是历劫在生死中修行。由初发心而到久发心，久发心而进入不退转，由不退转而成佛（依《小品般若经》四位略说）。菩萨越修功德越大，利济众生的功能也越大，菩萨道是不限于初心的，不过弘扬菩萨道，总要从人的初发心说起。我这样说，他批评为：“大乘佛教的本意，果真是人乘的菩萨行？……那是印顺法师个人的看法而已”！初发心学菩萨——“十善菩萨发大心”（十信位），我不觉得是个人的意见。相反的，推崇“般若”系统大乘经，却不说发菩提心、大悲心，竟以大悲利生的菩提道为第二义，才是现代禅老师李元松的个人看法而已！他也不同意我说禅宗是小乘急证精神的复活，他自己却(《我有明珠一颗》一七三——一七七页)说：“临济与德山，都是禅门的天王巨星，死在他们手下，证得阿罗汉的不知凡几”。原来禅门所证得的，是阿罗汉，这不是声闻乘——小乘的圣果吗？这是现代禅的新解说，在古代禅师们，怕都说是“见性成佛”的。我曾说：禅宗是“小乘急证精神之复活”，现代禅批评说：“那是印顺法师个人的看法”。不过事实确是如此，禅师们是证阿罗汉的，那就与我见解相同了！
“禅”，这里说的是印度传来而中国化了的禅。菩提达磨传来的是如来禅，以《楞伽经》印心，《楞伽》是唯识说而又有如来藏思想的。唐初，道信在黄梅“营宇立象”，在楞伽禅的基础上，引入《文殊所说摩诃般若波罗[A5]蜜经》。这部传出较迟的《般若经》，说到“如来界及我界，即不二相”，明显的说到了如来界（藏）。道信引用这部经的“一行三昧”，这才长坐不卧的，（弘忍重）念佛净心——看心、看净的方便，普及的发达起来。慧能在（文殊所说）“摩诃般若波罗[A6]蜜”中，又融摄了《大般涅槃经》的“定慧等故，明见佛性”；“见性成佛”，成为中国禅宗最受尊重的六祖。从达摩到慧能，还是不离经教的。由于大唐开始衰乱，五代的衰乱更甚，北方的义学衰落，禅者也日渐中国化。一则由于“以心传心”、“不立文字”的传说，引发离经教而自成一套的禅语，如“祖师西来意”、“本分事”、“本来人”、“本来面目”、“无位真人”、“这个”、“那个”、“白牯牛”等。再则“见性成佛”，到底性是什么？性在何处？点出“性在作用”而引人去悟入的，如《传灯录》卷三(大正五一．二一八中)说：
“王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。[A7]遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂”。
（佛）性在作用，所以禅师们的指示，不但说“是心”，也直指说“是汝”。更多在见闻、动作中去[A8]启示，如：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，棒打，脚踢，推倒禅床，踢翻净瓶，拨虚空等外，还有斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去等。这样的接引学人，为中国禅风最特出的！虽然，第一义不落言诠，不是语文——“语表”所能表达的，也不是身体动作——“身表”所能表达的。但如当机善用方便，身体的动作，使学人不知所措，受怖受惊而内心极度震动，也有能使人进入宗教经验的可能。不过“身表”的任何动作（“语表”的大喝、大笑也相同），在受教者来说，这是不明确的，可能会引起误会。所以，如泛滥起来，不免有“皮匠禅”等笑话了。
西元三世纪起，印度佛教界传出不少的真常经典。主要是说：众生本有如来界、如来藏、我、佛性（这些是异名同实）等——真我，与自性清净心——真心说合流。由于四世纪起，“虚妄唯识系”流行，真我、真心摄受唯识学而成“真常唯心系”，禅宗是属于这一系的。在真常大乘经中，还是说到菩萨，六（或十）度，十地等，而禅宗虽自称最上乘，直显心性，即心即佛，却弃菩提道而不论，这所以太虚大师有“说大乘教，修小乘行”的慨叹！现代禅少说“真心”、“真我”，说（初期大乘的）“缘起性空”。其实，印度经论中的“缘起性空”，与唯识者的“[A9]遍计所执性”空，如来藏（佛性、我等）说者的杂染法空而如来藏称性功德不空；不但是义理的体系不同，还都依自宗而评他说为不了义。中国佛教长于融通，禅者初期采用了《文殊所说摩诃般若波罗[A10]蜜经》；“摩诃般若波罗[A11]蜜”，为讲说《坛经》的主体。弘忍以来，渐取简短的《金刚般若波罗[A12]蜜经》；到神会更适应当时而专说《金刚般若波罗[A13]蜜经》了，而同时也引用《大乘起信论》，所以禅宗的内容，决不是以“缘起性空说”为主的。如慧能以下，南岳门下是“直显心性”；青原以下，受江东牛头禅的影响而被称为“泯绝无寄”，然泯绝无寄也还是“无心即真心”的。所以，论禅宗的思想，与“空”有关，而核心到底是“真心”（或“真我”）系的。
三
《我有明珠一颗》(一〇四页)这样说：
“现代禅的标帜，好像是一个人在那儿打坐，其实是熊熊烈火中的一朵莲花。莲花代表的是涅槃境界，火则是代表情欲，意思是七情六欲中的佛心”。
现代禅为什么违反释迦佛所说，远离乐欲与苦行——二边的中道正行，而在现代禅的道次第中，开始就说“已有的情欲，可以尽情发挥”呢？从这一标帜的解说中，可以大概的了解。“七情六欲”是中国术语，大致与烦恼相当。大乘经中说“烦恼即菩提”等；《维摩诘经》说：“烦恼泥中，乃有众生起佛法耳”，正如“卑湿淤泥”，乃能生莲华。这是什么意义？龙树的《中论》这样说：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”。这是经说“世间即涅槃”的解说。约实际说，世间与涅槃无二无别；实际是真如、空性等异名。然约依缘起灭说，世间（杂染生死法）如幻化，涅槃也如幻化，虽一切无自性，却是不能说无别的。否则人人是佛，根本不需要佛教，更不用说禅与修证了！龙树《大智度论》说：“痴实相即是智慧，取著智慧者即是痴”；“诸法如入法性中，无有别异。……愚痴实相即是智慧，若分别著此智慧即是愚痴，如是愚痴、智慧有何别异”？这就是“烦恼即菩提”的解说。龙树的解说，是依《思益梵天所问经》的。经明“五力”说法，说愚痴与般若不二，是“随宜”说，不是了义说。“卑湿淤泥”中生莲华，应如《大般涅槃经》后分说：“一切无明烦恼等结，悉是佛性。何以故？佛性因故（此是“因中说果”）。从无明、行及诸烦恼，得（有漏）善五阴，是名佛性；从善五阴，乃至获得阿耨多罗三藐三菩提”。禅者所推重的《金刚经》也说：“是法平等，无有高下，以行一切善法故，则得阿耨多罗三藐三菩提”。淤泥中生莲华，是从淤泥中透出，高出水面，到莲华开时，不但出淤泥而不染，还“微妙香洁”呢！总不能“微妙香洁”的莲华，与“卑湿淤泥”和合不二吧！不过，大乘经的“随宜”说法，在生死众生心中，适应印度神教的复兴时节，可能会有不同的解说。如后期的秘密佛教，与印度教性力派相同，从男女交合中去修行成就。现代禅成立不久，从这一标帜——“情欲中的佛心”去看，可能还有现代密呢！也许现代禅高阶层人物，早已禅密双修，只是在成立不久阶段，还没有明朗的宣扬而已！