《起信论》与扶南大乘
一　前言
《大乘起信论》，传说是马鸣（Aśvaghoṣa）所造，陈真谛（Paramārtha）所译的。在我国佛教界，这部《大乘起信论》，可说是受到高度推重的。但在隋法经的《众经目录》中，被编入“众论疑惑”类。[1]隋均正的《四论玄义》更明确的说：“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之”。[2]到唐代，也还有人评议。近代日本佛教界——望月信亨等再度提出讨论，论断《起信论》是中国人所造，为多数学者所同意。我国有梁启超的《大乘起信论考证》，引用日本学者所说，而赞许（造《起信论》的）中国人的伟大。中国而反对《起信论》最彻底的，是南京支那内学院，这是以唯识宗思想为准绳，而否定《大乘起信论》的。内院学者吕澂，作〈起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨〉，指《起信论》是依魏译（五一三年译）《入楞伽经》而造的。比较《楞伽经》的异译与现存的梵本，可见魏译《楞伽》是有错误的；依之而造的《起信论》，当然也是错误了。[3]其实，即使《起信论》是依译文正确的《楞伽经》而作，论义又正确，也未必能为吕澂等所认同，吕澂不是曾说“楞伽……于体用染净之判，犹未了然”吗？[4]站在一宗一派的观点来衡量方便多门的佛法，是不太适当的！《起信论》非马鸣造，非真谛译，这是文献考证问题，而义理又当别论。我觉得《起信论》的作者，是依据参照不少经论，而不只是魏译《楞伽经》的。《起信论》的思想，主要是依从海道而来，特别与扶南（Funan）弘传的大乘有关。以下，要略的介绍几点。
二　扶南曼陀罗的译典
一　扶南佛教略说
扶南（Funan），见于中国史书的，是从西元三世纪到六世纪。扶南是现在的高棉，或作柬埔寨（Cambodia）地区的古国。起初见到的扶南，还是裸体的。由于印度文化的传入，扶南也就印度化而大有进步。流传的有印度教、佛教，特别是大乘佛教的兴盛，梵本的经典也非常多；佛教的声闻学派，也有多少流传。六世纪中，本是附属于扶南的真腊，日渐强大，进而统一了扶南，以后中国的史书，也就只说真腊了。
二　《文殊所说般若经》与《法界体性无分别经》
扶南人曼陀罗仙，或作曼陀罗（Mandra）。据《续高僧传》说：曼陀罗于梁武帝天监二年（西元五〇三）“大赍梵本，远来贡献”，[A1]敕与扶南人（僧伽）婆罗（Saṅghapāla）共译。由于曼陀罗“未善梁言，故所出经，文多隐质”。[5]虽说译文不太理想，而对中国佛教的影响，却是深远的！曼陀罗译经三部：
一、《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷，与唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》第七〈曼殊室利分〉同本异译。曼陀罗译本，被编入《大宝积经》四十六会，名〈文殊说般若会〉。助译的僧伽婆罗，后来又别译一部，一卷；比对唐译与曼陀罗所译，一卷本显然地有了缺佚。
二、《法界体性无分别经》，二卷，被编入《大宝积经》八会，名〈法界体性无分别会〉。
三、《宝云经》，七卷。（扶南人须菩提（Subhūti），在陈代再译，名《大乘宝云经》，八卷）。
《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，是一部很有名的经典！与“般若部”的风格相近，说般若，也说空义。但已有如来藏（tathāgata-garbha）思想的倾向，如说：“众生界量，如佛界量”；[6]“如来界及我界，即不二相”。[7]这部经为《大乘起信论》所采用的，是“一行三昧”（唐译作“一相庄严三摩提”）。如《大乘起信论》说：
依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧。[8]
关于一行三昧，《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》这样说：
法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。[9]
“法界一相，系缘法界”，这是论文所依而没有不同的。经说“恒沙诸佛法界无差别”，论说“佛法身与众生身平等无二”，虽各有所重，而法义是相通无碍的。
曼陀罗的另一译本——《法界体性无分别经》，可以推定为与《起信论》的本觉、始觉有关。如《大乘起信论》说：
本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。
（凡夫、二乘、菩萨、佛的始觉）本来平等同一觉故。[10]
《起信论》立觉与不觉二义。因众生的不觉，引向于觉而说始觉，其实觉体本来如此，平等不二的。本觉、始觉的安立，可说是非常特出的，应与《法界体性无分别经》有关，如经上说：
一、一切智心……是心如实解本始平等。如随所闻其心体性，解知一切众生体性，解知一切诸法体性。[11]
二、无觉无有解，无有（觉）解故，即是空也。若能如实解（布）施体性，解施体性故，解如实始体性；解如实始体性（故），解诸法体性；解诸法体性故，解诸一切众生体性。[12]
三、解身口者，解觉寂静；解觉寂静故，解众生寂静；解众生寂静故，解一切法寂静；解一切法寂静故，解如实始寂静。[13]
四、知诸法寂故，知如实始。[14]
五、觉知住于如实始故，是名菩提。非住如实始，觉知住于如实始故，……是名菩提。[15]
上引经文，第一则是发菩提心；第二至四这三则，明六波罗蜜行；后一则是证得菩提。第一则所说的一切智心，就是菩提心。经上说：“一切智心，无等等心，三界最胜心”，与《摩诃般若波罗蜜经》所说：
是阿耨多罗三藐三菩提心，无等等心，不共声闻、辟支佛心。何以故？是一切智心无漏不系故。[16]
意义是相近的。但经说“是心（一切智心）如实解本始平等”，与《起信论》的本觉、始觉平等不二相同，只是说“解”而不是“觉”[A2]罢了！在上面所引的经文中，或说“解”，或说“知”，或说“觉”；或说“觉知”，或说“觉解”，或说“解知”。“觉”、“解”、“知”三字，无疑是可以通用的。经上说：“解如实始体性”，“解如实始寂静”，“知如实始”，“觉知住于如实始”。这些文句，如“解如实始”，“知如实始”，“觉知……如实始”，到底是什么意义？这真不免是“文多隐质”了！这应该是：“始……解”、“始……知”、“始……觉知”，由于译者“不善梁言”，依原文直译，译为“解始”、“知始”、“觉始”，在汉文中不免难于了解，不免文句不通了！“解”，一般是了解，信解，但也不只是一般的了解。从海道来广州的求那跋陀罗（Guṇabhadra），于宋元嘉（西元四三五——四五三）中译出的《杂阿含经》卷一五说：“于苦圣谛当知当解，于集圣谛当知当断，于苦灭圣谛当知当证，于苦灭道迹圣谛当知当修”。[17]“当知当解”的“解”，玄奘是译作[A3]遍知（parijñā）的，这是对现实生死的彻底知。可见《杂阿含经》“当解”的解，与“开解”、“解悟”的意义相当。所以解也可以是无漏（智）的，与知、觉的意义相通。从这一意义说，“是心如实解，本始平等”，等于“是心如实觉，本始平等”；而“解……始”也就是“始觉”了。
三　一行三昧与《解脱道论》
附带地说到两点：一、曼陀罗（Mandra）所译《文殊师利摩诃般若波罗蜜经》，不但为《大乘起信论》所采用，隋智𫖮的《摩诃止观》，也说到常坐的一行三昧。隋唐间，四祖道信（西元五八〇——六五一）以来，这部经对禅宗的影响更为深远！道信曾游历江南，所以僧籍在吉州（今江西吉安县）。在庐山大林寺，又住了十年，这是天台家的道场。所以回到江北（今湖北省）黄梅，在双峰创开道场；弘扬的禅门，是在传统的《楞伽经》下，融合“文殊师利所说摩诃般若波罗蜜”法门，特重常坐的一行三昧。到了五祖弘忍，也在黄梅弘化（西元六五二——六七九），重视一行三昧的方便。在《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中，一行三昧是有修习方便的，如经说：
欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。[18]
一行三昧是以称念（一）佛名为方便的，弘忍及他的弟子法如、神秀等，都著重方便，正如杜朏的《传法宝[A4]纪》所说：“及（弘）忍、（法）如、大通（神秀）之世，则法门大[A5]启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。念佛净心，确是容易普及的，难怪能“法门大[A6]启”了！《坛经》所批评的：“教人坐（原文作“座”），看心看净，不动不起”，[19]正是这一行三昧的方便——“常坐”、“念佛净心”。然六祖慧能的禅门，“说摩诃般若波罗蜜”，也还是《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》的法门，只是著重深义而已。《楞伽》与《般若》合一，再融合江南（有老庄思想）的牛头禅，印度禅就演化为有中国特色的禅宗了。在禅宗的发展中，曼陀罗的“文殊般若”，起著难以估量的大用！
二、协助曼陀罗译经的僧伽婆罗（Saṅghapāla），据《续高僧传》说：是扶南（Funan）国人。出家后，“偏业阿毘昙”，是修学小乘的。受具足戒（二十岁满）后，“闻齐国弘法，随舶至都，住正观寺，为天竺沙门求那跋陀罗弟子，复从跋陀精研方等”。求那跋陀罗（Guṇabhadra）是死于宋太始四年（西元四六八）的，不可能是齐代僧伽婆罗的大乘师。《大唐内典录》作：“为求那跋摩弟子，复从跋陀研究方等”。跋陀到底是谁？求那跋摩（Guṇavarman）死于宋元嘉八年（西元四三一）。总之僧伽婆罗在齐代的史实，并不清楚。[20]到梁初，除了助曼陀罗译经外，天监五年（西元五〇六）起，译出十部，原文都是曼陀罗从扶南带来的。所译的十部，大乘以外，也有属于部派佛教的，如《阿育王经》、《解脱道论》。《解脱道论》属于赤铜鍱部（Tāmraśaṭīya），即一般所说的南传佛教。《解脱道论》，约为西元一世纪时，优波底沙（Upatissa）所造。全论分十二品，以戒、定、慧次第，论述解脱的正道。这部论，可说是西元五世纪，觉音（Buddhaghoṣa）所造《清净道论》的蓝本，觉音是加以补充、抉择，使清净解脱道的叙述，更为正确充实！这部《解脱道论》，在中国不能受到佛弟子的重视，可见中国已专弘大乘了。从《解脱道论》的译出，可见在扶南的大乘盛行中，声闻部派的佛法，也有多少的流行。
三　从扶南来的真谛译典
一　真谛的《摄大乘论释》
从扶南（Funan）来的真谛（Paramārtha）三藏，在所译的《摄大乘论释》中，提到“解性”，这与扶南曼陀罗（Mandra）所译《法界体性无分别经》，一再说到“如实解”、“解始”，同样的使用“解”字，这是值得注意的！真谛是印度优禅尼（Ujjayinī）人。《续高僧传》说：梁武帝晚年，派人送扶南使者回国，便中邀请名德。那时，真谛在扶南游化，可能已有多年，受到佛教界的尊重，所以“彼国乃屈真谛，并赍（大量）经论，恭膺帝制，既素蓄在心，涣然闻命”。先到达南海（今广州），“太清二年（西元五四八）闰八月，始届京邑”（今南京）。[21]真谛受到当时政局的影响，译业极为艰困。直到陈天嘉四、五年（西元五六三——五六四），终于在广州译出了《摄大乘论》与《释》论。《摄大乘论释》，是真谛所译的主要论典，依此而北地有“摄论宗”的宏传。《摄大乘论》是无著（Asaṅga）依《阿毘达磨大乘经．摄大乘品》而造的；《释》论是世亲（Vasubandhu）所造。世亲的《摄大乘论释》，除真谛译本外，还有隋达磨笈多（Dharmagupta）与唐玄奘的译本。对比三种译本，真谛的《摄大乘论释》，有补充增附的部分，但决不是自己的解说，而是有所依据的，代表当时一分大乘行者的共同意见。
二　依他性——阿黎耶识通二分说
《摄大乘论》是依《阿毘达磨大乘经．摄大乘品》而造的。这部经没有传译过来，所以不能充分的了解。如依《摄大乘论》的体裁，及片段的引述经文，可以论定这部经，是以虚妄分别的阿赖耶识（ālaya-vijñāna）为依止，成立一切唯识的经典。但与《瑜伽师地论》以来的思想，有一些差别，如依他起性（para-tantra-svabhāva）有二分说；无漏种子新熏说；圣教与道属圆成实性（pariniṣ-panna-svabhāva）说；多识论与一意识师并存说等。这部经的思想，立场当然是“虚妄唯识”说，但对西元三世纪以来，不断传出以真常的如来藏（tathāgatagarbha）为依止，建立一切染净法的经典，采取了沟通的倾向。《楞伽经》与《密严经》（约集出于西元五世纪），继承这一倾向，而完成了“真常唯心”说。生于西元六世纪的真谛（Paramārtha），在所译的《摄大乘论释》中，不离“虚妄唯识”，却增多了“真常”的思想。这里，还是先从“解性黎耶”说起。
真谛所译的《摄大乘论释》，对《摄论》所引《阿毘达磨大乘经》，“此界无始时，一切法依止”偈，有其他译本所没有的一段解释，如《摄大乘论释》卷一说：
（此界无始时）此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义……如经言：世尊！此识界是依、是持、是处，恒相应及不相离、不舍智，无为恒伽沙等数诸佛功德。世尊！非相应、相离、舍智，有为诸法，是依、是持、是处，故言一切法依止。[22]
依真谛译，“此”，指阿黎耶（阿赖耶的异译）识，界（dhātu）是以“解”为体性的，所以“此界”就是阿黎耶“识界”，也就是阿黎耶识的“解性”。日本某学者，对于“界以解为性”，作为“界是解说为体性”的意义。的确，“界”字是可以解说为体性的，但这里的“以解为性”，依汉文的文法，不可能“解说为体性”的。而且，在《摄大乘论释》卷三，还有这样说：“圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。”[23]这里的“解性”，难道也可说“解说为体性”吗？真谛这一段文，是引《胜鬘经》而说的。如“此界有五义”，就是《胜鬘经》说如来藏等五藏。[24]《究竟一乘宝性论》也引用这五藏说，解说“此界无始时”颂。[25]《摄大乘论》立阿黎耶识，《胜鬘经》说如来藏，如来藏也就是如来界（tathāgata-dhātu）；“此识界”，真谛译表示了阿黎耶识与如来藏，有一种共同的内容。所以摄论宗所说的阿黎耶识，“果报（异熟）识”以外，还有“解性黎耶”。
阿黎耶识有果报与解性，不禁想起了《摄大乘论》对依他起性的解说，如说：
依他（起）性有几种？若略说有二种：一、系属熏习种子；二、系属净品、不净品性不成就。[26]
这是说依他性的定义，有二类不同：一、“系属（就是依）熏习种子”而起的，名为依他起性，这是虚妄唯识——瑜伽行派（Yogācārika）的共同解说。二、（有漏妄）“识分别此性，或成烦恼，或成业，或成果报，则属不净品。若般若缘此性，无所分别，则成净品”。[27]依他性，如为识分别，就成为不净——染污品类；如为般若所缘，无所分别，就成为清净。是染污或是清净，都没有定性，依因缘而染而净，所以名为依他（起）性。这一解说，是非常特出的。可以成为染污的分别性（parikalpita-svabhāva，玄奘译为[A7]遍计所执性），也可以成为清净的真实性。这染污、清净不定——不成的，就是依他性。这一见解，是出于《阿毘达磨大乘经》的，如《摄大乘论》卷中说：
阿毘达磨修多罗中，佛世尊说：法有三种：一、染污分，二、清净分，三、染污清净分。依何义说此三分？于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。
譬如于金藏土中，见有三法：一、地界，二、金，三、土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现。……如此本识，未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄（的）分别性显现，不由真实性显现；若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄（的）分别性显现。是故虚妄分别性识，即依他性有二分。[28]
从经文及论文的解说比喻中，这明显的是“系属净品、不净品性不成就”的依他性。地界（矿）是阿黎耶——“本识”，一向只见是泥土，如一般众生，阿黎耶识由虚妄识而显现为染污的分别性。矿藏经过开采冶炼，那就显出纯金，这如阿黎耶识为无分别智火所冶炼，就显出清净的真实性。这不是染因生染果，净因生净果的依他性；真实性如金，是本来就有的，依智火而显出真实性的清净法界，是了因所了，而不是生因所生的。依这样去了解，“此界无始时”的“界”，可以说是生死杂染的“因”性（种子识），也可以说是本净的法界（或本净真如）。《摄大乘论》的引经说，是站在虚妄识界的立场。但经文本义——依他有二分，当然可通于清净法界。真谛与《究竟一乘宝性论》，都依如来藏解说颂文的“界”，不是没有根据的。
“识界”有二分的思想，引起了《楞伽经》的结合了如来藏与阿黎耶——藏识，如《大乘入楞伽经》卷五说：
如来藏是善不善因。……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒注不断；本性清净，离无常过，离于我论。其余七识，意、意识等，念念生灭。[29]
瑜伽行派立八识，《楞伽经》也立八识，但八识是：“如来藏藏识心、意、意识及五识身”。[30]如来藏是不生不灭的；意、意识等七识是念念生灭的；阿黎耶——藏识通二分，“真相”（即如来藏）是不灭的，藏识摄藏的虚伪熏习——“业相”是可灭的。这样，瑜伽行派依（虚妄分别）阿黎耶识的唯识说，被统属于真常的如来藏，成为真常唯心说。传说依《楞伽经》而造的《大乘起信论》，说“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”，[31]确是有所依据的。
瑜伽行派以真如会通如来藏，但所说的真如（即空性，圆成实性），只是理性，与依他起性不一不异，而无关于依他起性的因果起灭，所以吕澂称之为“性寂”。在真常大乘经中，如来藏不只是“性寂”，也是“性觉”的，如《大方等如来藏经》说：
一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。[32]
众生身中的如来藏，佛那样的有智、有眼，能说只是“性寂”而不是“性觉”吗？又如《胜鬘经》说：“如来藏空性之智”；[33]《大乘密严经》说：“如来清净藏，亦名无垢智”，[34]那是更明显的“性觉”说了！《楞伽经》的〈偈颂品〉说：“内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知”。[35]如来藏就是我（ātman），“我”能说没有知性吗？所以吕澂主“性寂”而否定“性觉”，是不能解说真常大乘经论的。
这样，真谛引如来藏说，说“界以解为性”，是有所据的。如前《法界体性无分别经》，所说的“解”，与“知”、“觉”是相通的，所以真谛译《摄大乘论释》所说的，“此识界”是“解性”（又是“因性”），与《大乘起信论》的心生灭——阿黎耶识，有觉与不觉二义，可说是大致相近的。[36]
三　真实熏虚妄说
依阿黎耶识（ālaya-vijñāna）的摄藏种子（bīja），成立生死的流转与还灭，是瑜伽行派（Yogācārika）一致的见地。说到无漏心的现起，当然依出世无漏心种子，但在瑜伽行派中，对出世无漏心种子，是有不同意见的。如《瑜伽师地论．本地分》与《大乘庄严经论》，都立本性住（prakṛtistha）与习所成（samudānīta）二类。《摄大乘论》以为种子是由熏习所成的，众生从来没有无漏心，怎能有本有无漏种（“本性住”）呢？所以提出了无漏新熏说。如《论》说：
此出世心从何因生？汝今应答：最清净法界所流，正闻熏习为种子故，出世心得生。
此闻慧种子以何法为依止？至诸佛无上菩提位，是闻慧熏习生，随在一依止处，此中共果报识俱生，譬如水乳。此闻熏习即非本识，已成此识对治种子。……是闻熏习，若下中上品，应知是法身种子；由对治阿黎耶识生，是故不入阿黎耶性摄。
此闻熏习，虽是世间法，初修观菩萨所得，应知此属法身摄。[37]
依《摄大乘论》说，种子是由熏习（vāsanā）而有的。凡愚众生一向只是有漏心，所以不可能成立本有无漏种的。这样，出世的无漏心，从何而生起呢？《摄论》提出一项意见：“最清净法界所流（等流），正闻熏习为种子故，此出世心得生”。法界（dharma-dhātu）是真如（tathatā）的异名。众生位中，虽因烦恼等所蔽而似乎不清净，其实本性是清净的。在修行过程中，无漏智证法界，起初清净而还不彻底；到成佛，才是最清净法界。佛体现了最清净法界，为众生说法，众生从听闻中，理解佛法而熏成的，名“闻熏习”，也就是“正闻熏习”、“闻慧熏习”、“闻慧种子”。闻熏习还是世间法，但与一般世间法，就是高深的哲理、神教，也都是不同的。这因为佛的教法，从最清净法界而来，是最清净法界的等流（同类）。听闻正法所生的闻熏习，能引发一种出世——超越世间，断除烦恼业苦的力量。众生的生死业报——异熟（vipāka）识，是阿黎耶识，正闻熏习能引起对治阿黎耶识的力量，所以正闻熏习，在下中上——由闻慧而思慧，从思慧而修慧，都不是阿黎耶识所摄，是法身种子，所以是法身所摄。在唯识学中，一切种子熏习，都是依阿黎耶识的。闻熏习的性质，终究要断除阿黎耶识的，那众生的闻熏习，依止在那里？《摄论》还是说：闻熏习“共业报识俱生”；不过说了善巧的譬喻，如乳不是水，却能依水而水乳交融。但性质不同，终究要达到断除阿黎耶识的目的，这如水乳交融，如鹅饮乳而水却被弃了。
“最清净法界等流”——教法，是真实性。听闻而正确理解的，是耳识与意识，是依他（起）性（paratantra-svabhāva）——虚妄分别。虚妄的耳识、意识，受真实的教法影响，而成“正闻熏习”，这不是真实熏习虚妄，于虚妄识中有了真实性的闻熏习吗？其实，真能熏妄，在真常的大乘经中，都是肯认的。真谛的《摄大乘论释》说：
如经言：世尊！若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿。[38]
真谛所引述的，是《大宝积经》（四八）〈胜鬘夫人会〉（《楞伽经》也引用《胜鬘经》说）。[39]依经说：众生的所以能“厌生死苦，乐欲涅槃”，是常住不变如来藏的作用。因为生灭无常的六识（或七识），不能保持善恶业，也不能保持过去的经验，“刹那不住”的，怎能有厌生死而乐欲涅槃的愿望。由于如来藏常住不变，能保持善恶业，而有受生死苦的可能；能保持过去的经验，才能在“刹那不住”的意识中，有引起忆念的可能。忆念过去、现在（世）的苦，才能厌生死苦而乐求涅槃。这不是真常的使虚妄识能忆念生死苦，而起厌离心吗？如真、妄（即使不相离）没有影响力，这是不可能的。真常大乘经的如来藏，是（真）我（ātman）的异名，而唯识学者以真如、法界去解说、会通，但多少存有异义。真谛的思想，是依《阿毘达磨大乘经》，达成融会的目的，但在纯正的唯识学者，就不免要异议了！
《摄大乘论》的无漏新熏说，也是引用《阿毘达磨大乘经》的。《摄大乘论》在说到真实性时，说四种清净，如《论》说：
此中有偈：幻等显依他；说无显分别；若说四清净，此说属真实。清净由本性、无垢、道、缘缘：一切清净法，四皆摄品类。[40]
《摄论》但说“此中有偈”，然依安慧（Sthiramati）《中边分别论疏》，这二颂是引《阿毘达磨大乘经》的。真实性有四种清净：一、“本性”清净；二、“无垢”清净，是瑜伽行派所共说的。三、“道”清净，《释论》作“至得道”清净，是般若（等）波罗蜜，及（四）念处等助道门。四、“缘缘”清净，《释论》作“道生境界”清净，是清净法界等流教法；听闻教法，是引生道及助道法的所缘境。四清净出于《阿毘达磨大乘经》，可见法界等流引生的闻熏习，也是出于这部经了。《摄大乘论》特有的教义，可说都是本于这部经的。
四　多心论与一意识师
《摄大乘论》的〈依止胜相品〉，以阿黎耶识（ālaya-vijñāna）为染净依：世间的杂染法，世间与出世间的清净法，非依阿黎耶识不能成立；说心、意、识时，说到染污意（[A8]kliṣṭa-manas）——第七末那识（mano-vijñāna）成立的理由；又处处说六识：这明显的是八识差别论者。〈应知胜相品〉中，安立十一识或四识，成立唯识（唯量、唯二、种种）后，又有“诸师说：此意识随种种依止生起，得种种名”一段，[41]这是一意识师。“一心论”与“多心论”，在部派佛教中，成为对立的学派。“一心论”与《大毘婆沙论》的“一心相续论者”相近。依“一心论”，依根对境不同而说为六识，其实只是一意识的相续。《摄论》所说的一意识师，引经也还是《法句》与《阿含》。但真谛译《摄大乘论释》说：“诸师，谓诸菩萨”。《摄论》所引述的一意识师，显然是当时的大乘学的一流。玄奘译的《摄大乘论（世亲）释》说：“非离意识别有余识，唯除别有阿赖耶识”。[42]真谛译作“此中更无余识异于意识，离阿黎耶识。此本识入意识摄，以同类故”。阿黎耶识含摄在意识中，真谛的见解，是偏向一意识师的。这类大乘的一意识师，也是成立唯识的。《摄大乘论》是多心论者，又引述一意识师，并存而没有加以抉择取舍，这是很不寻常的！这可能是：八识差别是《瑜伽师地论．本地分》的传统，而一心论的唯识学者，是《阿毘达磨大乘经》的一流。从论文的内容看来，在一意识师成立唯识下，引用《阿毘达磨大乘经》的“四法相应，能寻能入一切识无尘”，一意识说极可能是《阿毘达磨大乘经》的。[43]
《摄论》一意识的唯识大乘，对《起信论》作者，是有[A9]启发性的。《起信论》的心——阿黎耶识，意——业识、转识、现识、智识、相续识，意识（六识）——分别事识。这些名词，是从魏译《楞伽经》来的，然作为先后次第的生起，意趣与一意识师相同。我曾联想到：一、僧伽婆罗（Saṅghapāla）所译的《解脱道论》，有九心轮说：如有分与阿黎耶识相当；转（动）与业识，见与转识，所受与现识，分别与智识，令起与相续识，也有相类似的意义。二、《瑜伽师地论》卷一（真谛曾译《十七地论》五卷，佚）的五心说：如率尔心与业识，寻求心与转识，决定心与现识，染净心与智识，等流心与相续识。从细到粗，从认识到动作，各论都有此前后发展的倾向。魏译《楞伽》，不是《起信论》的唯一依据；可说《起信论》是博采众说，而自成体系的。可参阅拙作《大乘起信论讲记》。[44]
四　结论
佛教的传来中国，一向著重于经西域传来的，其实从南方海道来的，影响中国佛教也相当的大！我因为不能同情支那内学院，偏宗唐玄奘所传，护法（Dharmapāla）、戒贤（Śīlabhadra）一系的唯识学，对《大乘起信论》作否定的攻讦，所以民国三十九年，讲《大乘起信论》，记录成《大乘起信论讲记》，曾略为疏解。晚年，在《法界体性无分别经》中，读到“如实解本始不二”与“解始”，引起深切的注意，所以对扶南（Funan）来的曼陀罗（Mandra）、僧伽婆罗（Saṅghapāla）、传说是《起信论》的译者——真谛（Paramārtha）的译典，略加检阅。觉得扶南传来的大乘经论，有扶南大乘的特色。当然这都是从印度传入的，但印度的经论多，派别多（唯识学也不限于玄奘所传的那样），为了在当地容易流通，传布者是有某种选择性与适应性的，渐渐的会形成一地的学风。以真谛三藏来说，虽带来二百四十夹（可译二万多卷）梵本，但弘传所宗的，是瑜伽行派，主要是《摄大乘论》，这是依《阿毘达磨大乘经．摄大乘品》而造的。这部论（依经）有特色，如依他性（paratantra-svabhāva）阿黎耶识（ālayavijñāna）通二分说；无漏种子是新熏的，以闻熏习为真实性（pariniṣpanna-svabhāva），这是真实熏虚妄说；多心论，而又别说一意识师，不加抉择取舍。这是在《瑜伽师地论》的传统下，而引进《阿毘达磨大乘经》的思想；实际上是在传统的虚妄唯识的立场，引进真常心（如来藏学）的思想。在唯识（唯心）经典的发展上，从《解深密经》到《阿毘达磨大乘经》，再进就是《楞伽经》、《大乘密严经》。由于虚妄唯识学的兴盛，真常心（真常我）融摄他，引起真常唯心思想的大成。在思想演进过程中，《阿毘达磨大乘经》与《摄大乘论》，起著中介的作用。真谛是一位虚妄唯识论者，但赞同《阿毘达磨大乘经》与《摄大乘论》的思想倾向，所以在他的译典中，多少引入真常论的思想；也以妄识为依止的思想，融入真常论中，如拙作《如来藏之研究》所说。[45]
真谛在陈太建元年（西元五六九）入灭。在真谛生前，他的众多译典，大多流行在岭南。到隋代（西元五八九）完成了南北统一的大业，因北周灭法（西元五七四——五七七）而南下的僧侣，才带著梁陈（主要是扶南来）的译典，传入北方。以《摄大乘论释》为主的南学，充实了北方固有的“地论宗”，又发展出“摄论宗”。承受这些思想，参考（西元五一三）北魏翻译的《入楞伽经》等，综合融贯而出现了《大乘起信论》。在中国佛教中，这部论起著深远的影响，也不妨说是中国人的伟大了！我从扶南（Funan）大乘说到《起信论》，只是不能同意偏执的宗派意识，所以从思想演化的观点，作少分的论究。在本人对一切佛法的理解，还是比较赞同虚妄唯识论的。