自序
这本书，应该是我最后的一部。
民国六十年夏，将以前的写作与讲记（除独立成部的），分类而集成三编、二十四册。那时多住嘉义的妙云兰若，所以名为《妙云集》。
五十四年起，我多写成研究的大部，短篇的就少了。七十八年，才将写作与纪录的，编集为五册。六十七年秋以来，多住台中的华雨精舍，所以名为《华雨集》。
七十五年初冬，感到身体的不舒适。大甲永光寺的真智来见我，我慨叹没有一适当的地点可以静养。他说：“有！南投山上，有一房屋空著，我曾去住过两天”。我当天就去看看。空屋在南投南岗工业区后面半山，右方与后面，都是树木，的确安静。这样，我就时常去住，主要是夏天。这所房屋，是大甲李居士的；在我的写作中，曾称之为“南投寄庐”。后来，房屋奉献给永光寺，这才名为永光别苑，作为永光寺僧短期修持与养病的地方。在这永光别苑，集成这一册，所以就名为《永光集》。八九老僧印顺序。
《大智度论》之作者及其翻译
前言
《大智度论》（以下简称《智论》），是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，目前梵本无存，仅有汉文译本，为鸠摩罗什（Kumārajīva）所译。
《智论》作者，向来传是龙树（Nāgārjuna）。但是近代学者如比利时的 Lamotte，日本的干潟龙祥、平川彰和加藤纯章，对此定论或则否定，或则修正。否定者如 Lamotte，认为《智论》并非龙树所作，而系某一西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。加藤纯章甚至认为：作者不但不是龙树，而且很可能来过西域，在此完成；罗什也参与此一著作。修正者如干潟龙祥，虽仍肯定《智论》为龙树所作，但是以为鸠摩罗什在汉译过程中已有所增修。这些观点，详见于左列论文：
一、Lamotte 著，郭忠生译：〈大智度论之作者及其翻译〉(《谛观》第六二期，民国七九年七月，页九七——一七九)。
二、干潟龙祥著：〈大智度论の作者について〉(《印度学佛教学研究》第七卷第一号，昭和三三年十二月，页一——十二)。
三、平川彰著：〈十住毘婆沙论の著者について〉(《印度学佛教学研究》第五卷第二号，昭和三二年三月，页一七六——一八一)。
四、加藤纯章著，宏音译：〈大智度论的世界〉(《谛观》第五二期，民国七七年元月，页一——四七)。
对于龙树造论的古说，学者们不同程度的否定性结论，我觉得值得商榷。审视其论议，往往未能把握论典的特色，未曾考量翻译的过程。但八六老僧，已是衰病余生，不能完成写作的心愿了！亏得昭慧法师愿意发心，所以特为他提供资料，叙说些我的意见，由他整理，写出，发表，以尽中国佛弟子应尽的一分责任！
《大智度论》对千余年来的中国佛学，影响极其深远。早年研读斯论，曾将相关论义，分别类集，对本论用心不少。也曾有意依此写就专篇，说明龙树对佛法的完整看法，但因时间不充分，这一心愿未能完成。
外国学者对《智论》作者的看法，我近来才透过期刊译文而得悉其详。他们能突破语文障碍，而研究这部仅存汉译的大乘重要论典，其资料搜罗之丰，其用力之勤，皆殊为难得。我虽不能完全同意他们的论点，却因此一增上缘而促成本文的撰述，少分达成早年的心愿。这只能说是“因缘不可思议”吧！
第一章　《大智度论》之翻译
第一节　从佛典汉译的程序谈起
晋代佛教圣典的翻译，与现在的个人翻译是不同的。如《增一阿含经》的翻译，依道安的〈增一阿鋡经序〉说：经是“外国沙门昙摩难提（Dharmanandin）”所诵“出”的。“佛念译传，昙嵩笔受。……余与法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。”[1]
这是没有梵本，由昙摩难提背诵出来的。“佛念译传”，是翻译梵文为中国语文的，也还是口说。将它笔记而成汉文的，是昙嵩。再由道安与法和考正文义，僧略与僧茂助校漏失。所以，虽题作“昙摩难提译”，其实他只是诵出而已。在古代，译经是集体事业。
依梵本（古称“胡本”）而译出，也是集体完成的。如鸠摩罗什（Kumārajīva）译诸经论（当然包括《大智度论》），罗什也只是将原文口译为中国语文，其中笔受的、证义（即论证义理）的、润文的人，还真不少呢！所以，因《智论》是罗什所（口）译出的，见到某些可疑，就想像为罗什所“加笔改变”的，那是没有注意到古代译经的实际情形了。
《智论》是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，所以罗什是先译经，后译论，而又同时译成的。“经”的译出，如《出三藏记集》卷八〈大品经序〉(大正五五．五三中)说：
“弘始五年，岁在癸卯，四月二十三日，于（长安）京城之北，逍遥园中出此经。（罗什）法师手执胡本，口宣秦言。两释异音，交辩文旨；秦王躬览旧经，验其得失。……与诸宿旧义业沙门释慧恭……道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽；校正检括，明年四月二十三日乃讫。”(引文中括号内之文字为作者所加，下同)
《大品般若经》的译出，当时的秦王姚兴，亲自参加，又有五百多位义学沙门，详审文义；“执笔”写成汉文的是僧叡。当时的译场，是相当庄严郑重的！接著就翻译《释论》，如僧叡的〈大智释论序〉说：“经本既定，乃出此释论。”[2]但论后的〈后记〉却说是弘始“七年十二月二十七日乃讫”[3]。〈后记〉与僧叡的〈论序〉，时间上似乎有点不合。我以为：〈后记〉作者会编经论为一了。先译经，后译论，在《智论》的翻译过程中，发现经文与论文不合的，就加以改正。如〈大品经序〉说：“以释论捡之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之；释论既讫，尔乃文定。”[4]经与论先后译出，论讫而后经定。经论会编为一，也就不妨说经与论同时译出了。
僧叡的〈摩诃般若波罗蜜经释论序〉(大正二五．五七中——下)说：
“（罗什）法师于秦语大格，唯识一往，方言殊好，犹隔而未通”。
“进欲停笔争是，则交竞终日，卒无所成；退欲简而便之，则负伤于穿凿之讥。以二三唯案译而书，都不备饰，幸冀明悟之贤，略其文而挹其玄也”。
罗什留住姑臧（今甘肃省武威县）十七年，才来到长安。对“秦语”——中国语文，他是能说能写的。但佛典的译出，是给中国人读的；不但要文义通顺明确，还要有汉文的文学意味，这样才能引起读者的爱好，使佛法广大流通。从这一观点来看，罗什的“秦语”，还是不够水准；对汉文的特色，文学的优美（“方言殊好”），是没有深入通达的。如早期译出的《百论》，由于译得太差，弘始六年又重新译出；《大品般若经》原已译出，但在《智论》的译出中，对于经文，又随时加以修正。这些都可证明：在僧叡等众多义学沙门的眼中，罗什的“秦语”还是不大理想的。
面对罗什“秦语”能力不太理想之局限，僧叡等笔受者，有点无可奈何。如果放下笔来，好好的论究原本与“秦语”间的恰当性，又要面临译场中人多口杂，不容易得到定论的难题。如果依据译语（译语太繁），而改写成简要而便于受持的论文，又不免要被讥讽为穿凿附会。于是，只好决定：译者怎么说，他们就怎么记。既然没有好好的润饰辞藻，所以也只好要读者“略其文而挹其玄”了。
虽然有这样的局限，但僧叡等笔受者，终究不会忘记：这是“秦语”译本，是为中国人而翻译的。
第二节　《大智度论》的卷数
佛经的注释，在古代是经与论分别流传的。我国智𫖮的《妙法莲华经文句》，澄观的《大方广佛华严经疏》，也还是这样。但《大智度论》一百卷，实际上却是经论会编——《摩诃般若波罗蜜经》三十卷，《释论》七十卷。《出三藏记集》卷二，在“《大智论》百卷”的目录下，还说到“或分为七十卷”[1]，但一般都将经论会编本称为《大智度论》，而说是“百卷”了。论文的卷数，在翻译时，就传说为《大智度论》百卷，更有误传为“千卷”者，这就难怪要引起近代学者的怀疑了！在此先引僧叡的〈经序〉与〈论后记〉，再来解说。《出三藏记集》卷一〇〈大智释论序〉(大正五五．七五上——中)说：
“论之略本，有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有烦简之异。三分除二，得此百卷；于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见”。
“此论胡文委曲，皆如初品。法师以秦人好简，故裁而略之；若备译其文，将近千有余卷”。
〈大智论（后）记〉(大正五五．七五中)说：
“论初品三十四卷，解释一品，是全论其本。二品已下，法师略之；取其要，足以开释文意而已，不复备其广释，得此百卷。若尽出之，将十倍于此”。
《智论》百卷，是经与论会编所成的。如除去经文三十卷[2]，论文实在只有七十卷。初品译为三十四卷，若经文一卷不计，则论文为三十三卷，二品以下，是“三分除二”的略译。换言之：论文七十卷，扣去初品三十三卷，则二品以下的论文实为三十七卷，这三十七卷，是“三分除二”的略译。
近代学者都把《智论》所释经本当作是二万五千颂本，其实《智论》末卷分明说到：
“如此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十万偈”。[3]
“二万二千偈”的经本，译成经文，有三十卷。以此类推，论本“十万偈”，约可译成百三十六卷，这是尚未“略译”之原形。除去初品论文三十三卷，应该还有百零三卷，但如今二品以下略译为三十七卷，那正是三分之中略去一．九分。所以古说“三分除二”，可说是非常的正确！但由于经与论合编为一，泛称“《大智度论》百卷”，于是不免引起若干误会：
一、把合编百卷当作论文百卷。
二、本来经文解释，大都是先详后略的；而《智论》的翻译，也是前详后略。僧叡等忽略了这点，于是以为：初品以一卷经文而得三十三卷释论，共为三十四卷。那么三十卷经的全部释论（其实是经论会编）岂不是“将近千有余卷”吗？那岂不是目前百卷本的“十倍”？
三、误以为《智论》原形“将近千有余卷”，于是推想现有十万偈百卷的论本为“略论”。
这层层误解，都从经论会编而来。后来“《大智度论》百卷”的说法传到江东，庐山慧远在〈大智论抄序〉说：
“约本（略本）以为百卷，计所遗落，殆过参倍。”[4]
他以为详本《智论》应有三百卷以上，那是“三分除二”引起的又一误解。
“三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见。”这几句，汉文意思非常明白：百卷论文（其实含有经文三十卷，论文七十卷），对《摩诃般若波罗蜜经》（“《大智》三十万言”），已解释得非常明白了。但是由于僧叡等对《智论》卷数算法错误，于是也引起近代学者的误解。Lamotte 以为“《大智》三十万言”指的是《智论》，所以说：“原本……共有十万偈，……若全部译出，将有一千卷。……其译本仅一百卷，约三十二万中国字。”[5]
他把三十卷经的三十万言，错会成百卷经论会本的字数——三十二万中国字了，百卷全部是约有百万字的。
而加藤纯章则把僧叡的“于《大智》三十万言，玄章婉旨”解说为“系就初品三四卷而言”[6]，而“三分除二”则采慧远的意见，以为罗什携来的略本为略译本的三倍以上，而略译本所依的略本，另有大本原本，或有千卷之多。但这完全是臆测之辞，毫无文证可言。所以他自己都对这种千卷原本，称之为“虚幻”，并对其存在，表示怀疑。[7]
对中国文义的误解，外国学者是难免的！我敢肯定地说：《摩诃般若波罗蜜经》三十卷，解经的《释论》——《大智度论》七十卷；经论会编则为百卷。泛称会编本为“《大智度论》百卷”，可说是引起卷数、字数谬说的根源。
第三节　有关论文译语问题解疑
佛典之所以要译为汉文，那是为了中国人阅读之便。佛法早期传入中国，译文并不太理想，解说也多少得采用中国文化中的传统辞汇。这就是“格义”的佛法。
到了晋代，才有精通义学的西域（天竺也在内）沙门来华，使佛法更为纯正。为了便于中国人理解，在梵语辞汇下，有时会加上“晋言”、“秦言”的译语；如与中国风俗不同者，则附上“天竺”、“外国”等注释；若有深奥难解的术语，也往往附有小字的注释。
这一翻译方式，在中国佛典译史中，可说由来久矣！苻秦时代，在道安的主持下（西元三八二——三八五年），就是这样译法的。如僧伽提婆（Saṃghadeva）“诵出”的《八犍度论》，在论文“佛语云何？答曰：如来语一……，语声(八)，口行(九)，口教(十)”下，小注云：“天竺十种皆语也。”[1]《四阿鋡暮抄解》，是鸠摩罗佛提（Kumārabodhi）“诵出”的，在论文的“手授”下，小注云：“外国婚礼，夫亲迎女。……澡夫手，父以女手授（夫），故云尔。”[2]又如耶舍（Yaśas）诵出，竺佛念译语的《鼻奈耶》也说：“外国三时分一年。春三月坐，后一月诣佛、诣师；（余）二时亦尔。”[3]本文直接译有“天竺”的，如《那先比丘经》说：“生于天竺，字陀猎。……天竺名象为那（伽），父母便字为那先。”[4]
罗什译出《智论》，也只是继承这一译风而已。Lamotte 列举了“天竺”九例[5]。其中，“天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸”(大正二五．一四五中)；“帝释左面天王也……右面天子”(大正二五．二一九上)之二例，皆属小字夹注，而非论文。“天竺说时名有二种”(大正二五．六五中)；“天竺国法，名诸好物，皆名天物”(大正二五．一二三中)；“天竺语法，众字和合成语，众语和合成句”(大正二五．三八〇中——下)；“天竺法以捉足为第一恭敬供养”(大正二五．一六一下)等，都是解说经文的，只因其与中国风俗不同，所以加一“天竺国法”、“天竺语法”等，使读者易于了解而已。这都是笔受者的附笔，不能如干潟龙祥那样，据此而认为这些文段，是罗什“加笔”——附加上去的[6]。
关于“秦言”，Lamotte 同意干潟龙祥的意见，并引述了更多的“秦言”[7]，认系出于罗什或共译者之手。不知加注“晋言”、“秦言”，本是翻译者早已有之的惯例，非独《智论》为然。而且《智论》凡有“秦言”，多数也是小字夹注，如卷七(大正二五．一一〇下)：“𩙥陀婆罗菩萨秦(言善守)。剌那伽罗菩萨(秦言宝积)。……文殊尸利菩萨(秦言妙德)。”人名、地名，大抵是小字夹注。
我再举一实例。如说到佛的德号，论文列举而加叙述者，如《智论》卷二(大正二五．七〇中——七三中)所说：
一、婆伽婆——有德，巧分别，有名声，能破。
二、多陀阿伽陀——如解，如说，如来。
三、阿罗呵——杀贼，不生，应受供养。
四、三藐三佛陀——正[A1]遍知。
五、鞞侈遮罗那三般那——明行足。
六、修伽陀——好去，好说。
七、路迦惫——知世间。
八、阿耨多罗——无上，无答。
九、富楼沙昙藐婆罗提——可化丈夫调御师。
十、舍多提婆魔㝹舍喃——天人教师。
十一、佛陀——知者。
十二、阿婆摩。……十八、悉达多。
论文解说“婆伽婆”，顺便解说佛的十号等。从“婆伽婆”到“三藐三佛陀”，分别解说时，论文并未加“秦言”二字。从“鞞侈遮罗那三般那”到“佛陀”，论文是有“秦言”的；但也有例外的时候，如：“阿耨多罗，秦言无上。……复次，阿名无，耨多罗名答，……以是故名无答”。这是二说之中一加“秦言”而一不加之例。而“佛陀”的“秦言知者”，只是论文的小注。“阿婆摩”以下，都是小字夹注的“秦言”。这一段论文，有没有“秦言”，是本文还是夹注，都非常不统一。
我以为：在《智论》中，有些“秦言”与“天竺”，当然是原文所无，而为笔受者之所附入，以便国人阅读理解。但如上文所引佛之德号，决不能因有“秦言”二字，而就否认这些文段，认为是罗什所“加笔”的。更何况，诚如前（第一节）述，罗什只是“手执胡本，口宣秦言”而已，何来机会在译文上私下“加笔”呢？
适应中国人学习的，在《智论》中还有三类：
一、经名：如《智论》说：“般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下：光赞、放光、道行。”又说：“如小品、放光、光赞等般若波罗蜜经卷章句有限有量，般若波罗蜜义无量。”[8]二说皆谓《般若经》有三本，所说是一致的，只是顺序颠倒了一下。《般若经》的下本，是《小品》，也就是《道行般若经》；中本是《放光般若经》；上本是《光赞般若经》。
把《般若经》的广略三本，称作“道行、放光、光赞”，这决计不是《智论》原文。《智论》如要分别三者，那也会称作“十万偈本，一万八千或二万偈本，八千或四千偈本”。但这对中国人来说，不如以过去译经的名称比对三本来得容易明了。
附为一提：《光赞般若经》，是晋太康七（西元二八六）年，竺法护在凉州译出的；到晋太元元（西元三七六）年五月，才传到襄阳，已是十卷的残本。这是中本。但在那时，可能有《光赞》是“五百卷”[9]的传说，所以在《智论》译出时，笔受者就以《光赞》配上本。
像这样，虽经名不合原文，但也不能说：《般若》有三本的说法，是罗什所附加上去的。
二、国名或地名：《智论》每说到“大月氏”与“月氏”[10]，也说到安息与大秦[11]，这些名称，是中国人所熟悉的。月氏，或作月支，本是住在敦煌与祁连山间的民族，西元前一七四年，为匈奴所逼迫而移向西方，占有大夏（吐火罗－－ [A2]Tokhara）。月氏本分为五部，其中名为贵霜（Kuṣāṇa）的，起初住在瓦罕谷（Wakhan）西部，起来统一五部，向东西发展。向东的进入北印度，并推进到中印，首都在犍陀罗（Gandhāra）的布路沙布逻（Puruṣapura）——在印度，这是著名的贵霜（Kuṣāṇa）王朝，但在中国，一向称之为“大月氏”或“月氏”。西元前二五〇年，Arsakes 一世在波斯建立 Arsak 王朝，《史记》称之为“安息”；在印度，这里是被称为 Pahlava（波罗婆）或 Parthes（波[A3]剌斯）的。大秦国，更远在安息的西方。
自张骞通西域后，《史记》记录下来的，大月氏、康居、大夏、安息、大秦、天竺等国（或地）名，成为中国学者熟悉的西域国名。在罗什翻译以前，这些早已为译者之所通用。如竺法护译的《密迹金刚力士经》（编入《大宝积经》第三会）说：“释种（指赊迦），安息，月氏，大秦，剑浮。”[12]以《史记》所用国名，代替印度称谓——名称不同，但所指地区相同，对中国人来说，容易了解，没有不知“所指在哪里”的困惑。这样的改译，是笔受者的方便，决不能说是罗什加上去的。
三、国王的名号：一个国家的帝王，“天子”是中国人习用的尊称。《智论》一再说到：“天子凶，大臣受殃”[13]；“如今国王名天子”[14]；“天子听正殿，则外人可见”[15]；“如日天子，——绕四天下”[16]。前三则，是泛称君王为“天子”，后一则，是“日天”。印度的日天，是太阳或太阳神，与中国文义不合，所以说“日天子”（“月天子”也是如此）。
泛称君王为天子，引起 Lamotte 的误解，以为论主是“避而不谈”贵霜王名字，于是推论那可能是西北印人对外来统治者“一种根深蒂固之反感”，甚至还以为这是一种作者对边国（弊生处——Pratyantajanapada）的“轻鄙”[17]。
第四节　《大智度论》之译者与笔受者
《摩诃般若波罗蜜经》与《大智度论》（七十卷）的译者，是鸠摩罗什（Kumārajīva）。译原文为汉文时，有五百位义学沙门在座，后增多为八百位；而笔受者是僧叡，可能还有一二人相助。对罗什与僧叡，这里要略为叙述。
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罗什的父亲是天竺——印度人，母亲是龟兹（今新疆的库车）王妹。在父母的熏陶下，罗什可能从小就会说龟兹与天竺语（传说母亲也会说天竺语）。罗什七岁时，母亲出家修行，罗什也就跟著出家，学习（声闻乘）经文与阿毘昙（abhidharma）。九岁时，跟出家后的母亲到罽宾，礼槃头达多（Bandhudatta）为师，学习《杂藏》及《中阿含》与《长阿含》。年幼的罗什，能了达法义，受到一般人的推崇。那时的罽宾，在印度，当然是迦湿弥罗（Kaśmīra）。但在中国，《汉书》所说的“塞种王罽宾”，是乌仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀罗（Gandhāra）一带。说习惯了，至西元五世纪初，中国人还是以乌仗那、犍陀罗一带的罽宾。如智猛“既至罽宾城，……于此国见佛钵”[1]；法勇“进至罽宾国，礼拜佛钵”[2]。而佛钵的所在地，依玄奘所见（那时只剩佛钵台故址），那是在犍陀罗国的王城[3]。
迦湿弥罗是说一切有部（[A4]Sarvāstivāda）阿毘昙论师的重镇，不立《杂藏》，而罗什到罽宾，却学习《杂藏》与《中含》、《长含》，所以罗什所到的罽宾，可能是犍陀罗或“五部”盛行的乌仗那。
罗什十二岁时，又随从母亲东归。中途，在沙勒（Kashgar，今疏勒）住了一年，学习阿毘昙（《发智论》）、六足论及《增一阿含》；进一步，学习印度的四吠陀，及种种世间学。在此，他意外地遇到了莎车（今新疆莎车县）王子须利耶苏摩（Sūryasoma），学习大乘之《中论》、《百论》等甚深空义。学习大乘深义，在传说中，似乎和他学习阿毘昙、六足论及四吠陀等世间学同为在沙勒的那一年。一年内学习这么多，应该是不可能的！也许是住沙勒一年（十三岁），学习阿毘昙等佛法及四吠陀等世间学术后，才遇到须利耶苏摩，开始广学大乘经论；这应有一段较长的修学时间。
二十岁满，他在宫中（寺院）受比丘戒，可能是依佛陀舌弥为和尚的；他依卑摩罗叉（Vimalākṣa）学说一切有部的《十诵律》（大乘学者出家，从来都受声闻戒而出家的，罗什并无例外）。
罗什住龟兹的“王新寺”，虽然年纪还轻，但在此弘扬大乘，名声已大大的传扬开来了。西元三七九年，僧纯从龟兹得到了“比丘尼戒本”回长安。在道安的〈比丘尼戒本所出本末序〉，于“王新僧伽蓝”下附注说[4]：
“九十僧。有年少沙门，字鸠摩罗（什），才大高明。大乘学，与（佛陀）舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。”
那时，罗什还被形容为“年少沙门”，怕不过三十岁吧！西元三八四年（苻秦建元十八年），苻坚的大将吕光，攻破了龟兹；第二年回军，罗什也就随吕光东行。西元三八五年（太安元年），至达姑臧，以苻坚为姚苌所害，吕光就留在姑臧，自立为后凉王。这样，罗什也就留下，在长达十七年的岁月中，由于吕光父子对佛法没有信心，罗什的大乘深义，也就默默然的无所表现。
西元四〇一年（姚秦弘始三年），后凉归降了姚秦，罗什这才被迎到长安，那已是西元四〇一（弘始三年）十二月二十日。由于秦王姚兴崇信三宝，礼遇罗什，罗什这才大展弘才，译出经律论约三百卷，使中国的佛法，进入更纯正的新阶段。
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罗什的大乘学，是在沙勒时，从莎车王子须利耶苏摩学习的。虽传记中仅提到《阿耨达经》、《中》、《百》二论及《十二门论》[5]，但其他的大乘经论，必由此而更深广了达。
在《汉书》中，莎车是西域小国；但在佛教传记中，从于阗（今和阗）到疏勒的中间，有子合国(《佛游天竺记》)或作朱驹波(《洛阳伽蓝记》卷五)、朱俱波(《隋书》卷八三)、遮居迦(《历代三宝记》卷一二)、遮居迦(《大集经》卷五四)、斫句迦(《大唐西域记》卷一二)，或论定为（都城在）今新疆叶城（Karghalik）。“子合，王治呼犍谷”(《汉书．西域传》)，呼犍谷就是瓦罕谷（Wakhan），即葱岭南侧山谷平地。子合是西夜族的一支。子合国忽而出现在葱岭山下，后来又被称为遮居迦等。主要是大月氏五部（五个氏族）中的贵霜（Kuṣāṇa），统一大月氏五部而发展起来。向东发展，一向以陀历（Darel）为中心的塞迦（Śaka）族，被迫渡河而向南到达乌仗那（Uḍḍiyāna），是《汉书》所说的“塞种王罽宾”。子合等西夜族，被迫而一部分东下葱岭，进住平地，那就是法显所见的子合了。莎车也在子合——遮居迦的统治区内，可能民族不同，故仍保有部分自治权。
法显（西元四〇一年）所记的子合，是“国王精进，有千余僧，多大乘学。”[6]罗什见莎车王子须利耶苏摩，约在西元三六〇年前后。玄奘称为“斫句迦”，僧徒都“习学大乘教”。斫句迦还保有葱岭的部分，此区山上“国中大乘经典，部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数。自兹已降，其流实广。”[7]这一传说，《历代三宝记》（《续高僧传》卷二也有）说是阇那崛多（Jñānagupta）所传，所说的经典更多，但作“于阗东南二千余里，有遮居迦国。”[8]不免方向颠倒了！阇那崛多是隋开皇四至二十（西元五八四——六〇〇）年在长安的。
从斫句迦而西南，度过葱岭，到达北印度的乌场——乌仗那。《洛阳伽蓝记》卷五(大正五一．一〇二〇上)说：“国王精进，菜食长斋，晨夜礼佛。”《大唐西域记》卷三(大正五一．八八二中)说：“崇重佛法，敬信大乘。……并学大乘，寂定为业”。迟一些，唐开元中，慧超《往五天竺国传》(大正五一．九七七下)说：“乌长国，此王大敬三宝。……足寺足僧，僧稍多于俗人也。专行大乘法也。”乌仗那，古称罽宾，是北印度大乘佛法的重镇。从史地事实来看，大乘教法之传入中国，多从乌仗那而斫句迦（莎车在内），更东达于阗。西域的大乘教法，主要是从南道传来的。
由于莎车王子到沙勒，鸠摩罗什受教，这才经北道之龟兹而传入中国。莎车王子与罗什的因缘是不平常的。惟有从莎车属于斫句迦，而斫句迦拥有众多大乘经的关系，才会对罗什大乘学的广博，与十万颂《摩诃般若波罗蜜经》的《释论》等之传来，不会感觉离奇！而对《智论》卷百所说：“不可思议解脱经十万偈，诸佛本起经、云经、大云经，各各十万偈”(大正二五．七五六中)，也就不觉得离奇了！
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僧叡，是《摩诃般若波罗蜜经》与《智论》的主要笔受者。他曾经追随过道安，以道安为师。在苻秦壬午（西元三八二）年，翻译《四阿鋡暮抄解》时，已参预“笔受”的行列。罗什译《摩诃般若波罗蜜经》与《智论》的时候，他已是“知命”之年。所以在罗什门下，他是一位年长的大德。
他有文学素养，重视译文的流畅典雅，如翻译《法华经》时，曾建议改“天见人，人见天”为“人天交接，两得相见”[9]。对于玄理，他也有深厚的悟解。但是对《智论》来说，他笔受的译文，也还不是很理想的。如《义品》，在论中译成六种名称：或译为《阿他婆耆经》（Arthavargīya），这是《义品》的音译；或译作《义品偈》；或译为《众义经》，那是因为《义品》有十六章（众义）的关系；或译《利众经》，“利众”就是“众义”，“利”与“义”相通；或译为《佛说利众经》；或译为《佛利众生经》，译“众”为“众生”，那就与原义不合了！[10]同一《义品》而有六种译法，这未免太草率了！又如《智论》卷五四(大正二五．四四三中)说：
“释提桓因：释迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。合而言之：释提婆那民。”
论文解说：“释提桓因”，别别解说倒还对，但合为“释提婆那民”，就不免上下不合了。
又如《智论》卷三三(大正二五．三〇八上)说：
“广经者，名摩诃衍；所谓般若波罗蜜经，……如是等无量阿僧祇诸经。为得阿耨多罗三藐三菩提，故说毘佛略（吕夜反）。秦言未曾有经，如佛现种种神力，……”
毘佛略（Vaipulya），义译就是“广经”之“广”，或译方广、方等。前标汉译“广经”，而后以梵语的“毘佛略”作结。前后不一致，是不妥当的。“未曾有法”是另一分教；没有先标阿浮多达磨（Adbhuta-dharma），就说“秦言未曾有经”，也是不合体例的。“丽藏本”把“秦言未曾有”附在“吕夜反”下！写成小字夹注，那就更使人不知要怎么读，甚至误以为是“毘佛略”的汉译呢！这段文字，实在写得太含糊了！
又如《智论》所记结集三藏事，是依据说一切有部（[A5]Sarvāstivāda）而说的；但卷三说到经的内容是“集作四阿含：增一阿含、中阿含、长阿含、相应（即“杂”）阿含”(大正二五．六九下)，这又不合说一切有部的次第了。在道安的主持下，昙摩难提（Dharmanandin）已于乙酉（西元三八五）年译出《增一阿含经》；此经为大众部末派所传。四阿含的次第，《增一阿含》卷二(大正二．五四九下)是说作“增一、中、长、杂”的。我想：这一定是在罗什说到“四阿含”次第时，僧叡已将《增一阿含》中记述的排列次第，熟记在心，也就这样写上去了。
总之，《智论》的笔受者，重玄理而忽略事相（如误以为《释论》广本有千余卷）。从文字来说，《智论》的翻译，是不太理想的。这一点，僧叡是有自知之明的，故说：
“二三唯案译而书，都不备饰，幸冀明悟之贤，略其文而挹其玄也。”[11]
第二章　《大智度论》之作者
第一节　《大智度论》对佛法的根本立场
《大智度论》之作者，究系龙树（Nāgārjuna），抑或另有其人——如 Lamotte 所说：系西北印度之说一切有部（[A6]Sarvāstivāda）学者？欲探究此一问题，我们先谈《智论》对佛法的根本立场。
《智论》卷一(大正二五．六一中)说：
“一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”
本偈引自《中论》卷三〈观法品〉(大正三〇．二四上)：
“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”
末句文字似与《智论》略有出入，其实比对《中论》卷三之长行(大正三〇．二五上——中)，即可知两偈意义相同：
“云何令人知诸法实相？答曰：诸佛无量方便力，诸法无决定相。为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。……此中于四句无戏论，闻佛说则得道。”
诸佛以无量方便力，为种种众生，说种种法门。只要能“离戏论”，则一切法门，莫不能“知诸法实相”。这是《智论》看待一切佛法的根本立场。
面对部派佛教纷杂的种种异说，《智论》也持同样的立场。如卷一八说：
“如是等种种异说，无智闻之，谓为乖错。智者入三种法门，观一切佛语，皆是实法，不相违背。何等是三门？一者蜫勒门，二者阿毘昙门，三者空门。”(大正二五．一九二上——中)
“若人入此三门，则知佛法义不相违背。能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门，则堕有中；若入空门，则堕无中；若入蜫勒门，则堕有无中。”(大正二五．一九四上——中)
部派佛教的三门，都是依于佛说而开展的，只是思想方法不同，“不得般若波罗蜜法”，于是陷于对立而互不相容的状态。此中，阿毘昙分别法的自相、共相，因而引起一一法实有自性（svabhāva）的执见，所以堕在“有”中。空门说法空，若如方广道人之“恶取空”，则必堕在虚“无”中。蜫勒分别的说实说假，说真说俗，是很可能堕入“有无”中的。
这种种论义，都渊源于佛（《阿含》）说，只是偏执而无法“离戏论”，遂以为对方“乖错”。如“得般若波罗蜜法”，亦即通达缘起即空即假名的中道，则[A7]部派异义，都有其相对真实性，于一切法门，自能通达无碍。
本著这样的立场，《智论》出入诸家而抉择深义，其中所涉及的，不只是说一切有部的阿毘昙（abhidharma），还包括当时全印度各学派的一切法门。赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的七部阿毘昙，龙树没有说到，也许是孤传海岛，对印度大陆佛教的影响不深吧！当然，其时锡兰佛教在衰乱之中，直到觉音（Buddhaghoṣa）之后才复兴，这也可能是龙树未加注意的原因。
第二节　《大智度论》与毘昙门
第一项　《大智度论》与说一切有部
阿毘昙（abhidharma）论究的主题，包括自相、共相、相摄、相应、因缘（说一切有部后来又增加“果”与“成就”等），通称“论藏”，而实为论的一类。
《智论》卷二所提到的阿毘昙，有“八犍度阿毘昙”、“六分阿毘昙”及“舍利弗阿毘昙”三类。
先说“八犍度阿毘昙”：
“八犍度初品是世间第一法，后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作鞞婆娑。”(大正二五．七〇上)
《八犍度论》即是说一切有部（[A8]Sarvāstivāda）迦旃延尼子（Katyāyanīputra）所造之《发智论》，被说一切有部当作根本论。《鞞婆娑》，此指《大毘婆沙论》，是《发智论》的释论，与《发智》合称“阿毘昙身及义”[1]。“毘婆沙师”、“毘婆沙义”，这是被看作说一切有部之主流的。
“六分阿毘昙中，第三分八品之名分别世处分，是目犍连作；六分中初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是罽宾阿罗汉作；余五分，诸论议师所作。”(大正二五．七〇上)
“六分阿毘昙”，就是一般所称的“六足论”。六足论是：《阿毘达磨法蕴足论》，《阿毘达磨集异门足论》，《阿毘达磨施设足论》，《阿毘达磨品类足论》，《阿毘达磨界身足论》，《阿毘达磨识身足论》。有关六论的作者，容有异说[2]，但从《智论》称《发智论》为“身”，称六论为“分”（视作“支分”），可见龙树时代，此二者已有主从之分。实则六分原是阿毘达磨的六部分，本没有附属于《发智论》的意义；由于《发智论》系的高度发达，六论不免相形逊色。毘婆沙师特重《发智论》，以《发智论》说为主，而解说会通六论。六分于是形成《发智论》的附属，也就称《发智论》为“身”，“六分”为“六足”了。
除“八犍度”与“六分”之外，《智论》还提到《舍利弗阿毘昙》：
“有人言：佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毘昙。后犊子道人等读诵，乃至今名为舍利弗阿毘昙。”(大正二五．七〇上)
《舍利弗阿毘昙论》，今有姚秦弘始十六——十七（西元[A9]四一四——四一五）年，昙摩耶舍（Dharmayaśas）与昙摩崛多（Dharmagupta）译本，共三十卷，全论分“问分”、“非问分”、“摄相应分”、“绪分”等四分，与法藏部（Dharmaguptaka）《四分律》所说的论藏相合[3]，复与传为雪山部（Haimavata）之《毘尼母经》所说论藏相近[4]。这是上座部系的根本论书。南传阿毘昙分为六论（《法集论》，《分别论》，《界论》，《人施设论》，《双论》，《发趣论》）及《论事》。说一切有部分为《法蕴》等六论及《发智论》，论书最为发达。其他上座部派，大抵用这部本论，但各部派的诵本，多少有些出入，汉译本是分别说系与说一切有系分离不久阶段的论书[5]。
说一切有部有二系：持经譬喻师，阿毘达磨师。前者后来转化为“经量部”（Sautrāntika）。
阿毘达磨师研求《八犍度》（《发智论》），而态度多少不同。其中迦湿弥罗（Kaśmīra）学者集成《大毘婆沙论》，对论义的异同，采取破斥、论定的方式，而成为说一切有部论师的主流。但迦湿弥罗以外的阿毘达磨者，还有犍陀罗（Gandhāra）师、西方师与外国师[6]，态度较自由与宽容。
《智论》于法相分别方面，大抵采取《品类足论》说，而不取《发智论》与《大毘婆沙论》。如其摄一切法，有“如阿毘昙摄法品中说，……是阿毘昙分别义”之句[7]。此“阿毘昙摄法品”，即是《品类足论》中之〈辩摄等品〉[8]。复次，《智论》卷一八有“一切法摄入二法中，……如千难品中说。”[9]此应即《品类足论．辩摄等品》中“二法”的部分，而非〈千难品〉[10]。
再如：《智论》卷一九论“四念处”，有“如是等义千难中广说。”[11]卷二八有“千问中亦有是问：四圣种几欲界系？几色界系？几无色界系？几不系？”[12]此中“千难”、“千问”，皆是《品类足论》中之〈辩千问品〉[13]。由此可知《智论》对《品类足论》的重视。
有时它也采取西方师的论义。如“色界”，迦湿弥罗师只立十六处，西方师却立十七处[14]。《智论》卷七的“千梵世天，千大梵天”(大正二五．一一三下)，与西方师同是将“大梵天”别立一处，与迦湿弥罗师之“大梵天无别处”说法不同。
但是，对于《发智论》与《大毘婆沙论》，虽然所引不少，却常是采取严厉批判的态度。如卷四(大正二五．九一下)说：
“是迦旃延尼子弟子辈，是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨，不知诸法实相；自以利根智慧，于佛法中作论议，诸结使、智、定、根等，于中作义，尚处处有失，何况欲作菩萨论议？”
卷二九(大正二五．二七三上)说：
“……菩萨过三阿僧祇劫，后百劫中种三十二相因缘。……迦旃延子阿毘昙鞞婆沙中有如是说，非三藏中说。”
又如卷二六(大正二五．二五五中——下)说：迦旃延尼子别立十力、四无所畏、大悲、三不共意止（三不护）为十八不共法，《智论》因此指责道：
“迦旃延尼子何以故如是说？答曰：以是故名迦旃延尼子。若释子则不作是说；释子说者，是真不共法。……如汝所信八十种好，而三藏中无，何以不更说？”
又如《发智论》卷一八说到“菩萨”(大正二六．一〇一八上)：
“齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨？答：得相异熟业。”
《大毘婆沙论》卷一七六(大正二七．八八六下——八八七上)依此广释：
“虽经于三无数劫，具修种种难行苦行，若未修习妙相业者，犹未应言我是菩萨。……齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。……勿有生疑：虽齐此位名为菩萨，而菩萨名或由证得其余胜法？欲显即由相异熟业得菩萨名，不由余法，故作斯论。”
“斯论”，即指《发智论》。在毘婆沙师的看法：三大阿僧祇劫修习，犹非真实“菩萨”，必须到进修三十二相好的阶段，不但“菩提决定”，而且“趣决定”，这时才叫真实“菩萨”。针对“菩萨”名义，《智论》卷四(大正二五．八六下——九一下)引“迦旃延尼子弟子辈言：何名菩萨？”之长段文字，大抵依《大毘婆沙论》，但是却加以严厉的破斥(大正二五．九一下)：
“声闻法中，摩诃迦旃延尼子弟子辈，说菩萨相义如是。摩诃衍人言：是迦旃延尼子弟子辈，是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨，不知诸法实相，……何况欲作菩萨论议？”
此下(大正二五．九一下——九四上)再以长段文字破他立自，主张二阿僧祇劫满，得佛受记，即是“大相”，应名菩萨。至于三十二相，“转论圣王亦有，诸天魔王亦能化作此相”(大正二五．九二上)，本非菩萨之所特有，齐此而名菩萨不当。再者：
“佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生。何以故言三阿僧祇劫，三阿僧祇劫有量有限。”(大正二五．九二中)
在《智论》看来，三祇修行有限量，菩萨度生的愿行，是没有“三祇”限量的。
说到“六波罗蜜多”，《大毘婆沙论》卷一七八说：
“如说菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满。谓施波罗蜜多，戒波罗蜜多，精进波罗蜜多，般若波罗蜜多。”(大正二七．八九二上)
“外国师说：有六波罗蜜多，谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多即前四所摄：谓忍摄在戒中，静虑摄在般若。”(大正二七．八九二中)
《智论》很明显的是采取外国师的看法。其实这也是法藏部（Dharmaguptaka）、说出世部（Lokottaravādin）等及一般大乘经所通用的[15]。
上来所述《品类足论》作者世友（Vasumitra），是西方师。《智论》常引西方师、外国师之论义，这可说是不同于阿毘昙主流思想的。但西方师、外国师，也还是说一切有部的一流[16]。
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譬喻师（Dāṛṣṭāntika）有前期的“持经譬喻师”，如《大毘婆沙论》所说的法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva）等，是说一切有部（[A10]Sarvāstivāda）的四大论师之二。在《大毘婆沙论》的集出中，持经譬喻师受到全盘的否定，这才改取“现在有”说，演化为后期的经部（Sautrāntika）譬喻师。创始者传说是呾叉始罗（Takṣaśilā）的鸠摩罗罗陀（Kumāralāta，译义为“童受”）。《智论》难破“无过去未来，但有现在一念顷”[17]，Lamotte 以为是经部譬喻师对“时间”的看法，复以为《智论》赞同说一切有部的时间观[18]，其实不一定如此。
一、“现在有”说，其实是大众部（Mahāsāṃghika），分别说部（Vibhajyavādin）的古说，童受只是改宗“现在有”而已。
二、龙树（Nāgārjuna）虽言“佛智慧于三世中通达无碍”(大正二五．二五四下、二五五中)，但他绝对不是说一切有部“三世实有论”的主张者。如卷二六(大正二五．二五五上)说：
“云何言佛智慧知三世通达无碍？答曰：诸佛有二种说法，先分别诸法，后说毕竟空。若说三世诸法通达无碍，是分别说；若说三世一相无相，是说毕竟空。”
这明显的是中观者的二谛论：世俗谛中说三世如幻有，胜义谛中说三世毕竟空。
《中论》卷三〈观业品〉已破斥经部譬喻师的种子说(大正三〇．二二上——下)：
“如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。……若如汝分别，其过则甚多，是故汝所说，于义则不然。”
其实前期譬喻师的看法，《智论》的确也已说到。如卷一二(大正二五．一四八上)说：
“如一美色，淫人见之，以为净妙，心生染著；不净观人视之，种种恶露，无一净处；等妇见之，妒瞋憎恶，目不欲见，以为不净。淫人观之为乐，妒人观之为苦，行人观之得道，无豫之人观之无所适莫，如见土木。……以是故知：好丑在心，外无定也。”
这正是譬喻者的见解。如《大毘婆沙论》卷五六(大正二七．二八八中)说：
“譬喻者说：……谓如有一端正女人，种种庄严，来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起瞋，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见生舍。应知此中子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起瞋，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见起悲愍，作如是念：此妙色相不久当为无常所灭。诸阿罗汉见而生舍。由此故知境无实体。”
“境无实体”，也就是唯心论所说的“空”，所以《智论》称之为“观空”(大正二五．一四八上)。《智论》提出三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空[19]。“分破空”，即天台宗所说的析法空。以叠为例：将叠分析到极微（paramāṇu），这是说一切有部的见解。“观空”者，外境可随观心而转，如譬喻师的见解。《智论》虽提这二种空，但其本意是究竟的“本性空”（十八空）。
譬喻师虽不是阿毘昙，但因为早期也是说一切有部的一大流，所以附说于此，俾完整窥知《智论》取舍于说一切有部诸家之间，而特倾向于西方阿毘昙师。Lamotte 氏推断作者系“住锡于西北印度某一说一切有部之僧伽蓝”[20]，是否有部比丘且不问（留待后详），吾人宜先慎勿以为作者系由正统有部之迦湿弥罗师而转入大乘的。
第二项　《大智度论》与犊子部
犊子部（Vātsīputrīya）从说一切有（[A11]Sarvāstivāda）系分出，犊子部又分出正量部（Sammatīya）、法上部（Dharmottarīya）、贤[A12]胄部（Bhadrayānīya）、密林山部（Saṇṇgārika）等四部。后来正量部弘传极盛，取得了犊子系中的主流地位，而且成为四大根本派（大众、上座、说一切有、正量）之一。
犊子部的阿毘昙，立“不可说我”（[A13]avaktavya-pudgala）。《智论》卷一(大正二五．六一上)提到这个见解：
“犊子阿毘昙中说：五众不离人，人不离五众，……人是第五不可说法藏中所摄。”
卷二(大正二五．七〇上)提到“阿毘昙”的根源：
“有人言：佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毘昙。后犊子道人等读诵，乃至今名为舍利弗阿毘昙。”
卷七(大正二五．一一〇中)谈到“烦恼”：
“结有九结，使有七。……犊子儿阿毘昙中，结、使亦同，缠有五百。”
结、使数目同于说一切有部，但有部说十缠，犊子部却说五百缠。其实犊子部与说一切有部，“虽多分同而有少异”，“若六若七与此不同，余多相似。”[1]其中主要的是犊子部立“不可说我——不可说补特伽罗”，而有部是有“法”而无“我”的。
《智论》卷一所说，提到犊子部的不可说我，是叙述外计。卷六二(大正二五．四九七中)说：
“诸法实相中无戏论垢浊故，名毕竟清净。毕竟清净故，能[A14]遍照一切五种法藏——所谓过去、未来、现在、无为及不可说。”
这是肯定以五法藏摄一切法的。般若法门的容摄五法藏，是《十万颂般若》。如唐译《大般若波罗蜜多经》（初分）卷五四(大正五．三〇六中)说：
“住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说。”
卷四一六(大正七．八六上)及卷四九〇(大正七．四九四上)，也都说到“五种所知海岸”、“五种所知彼岸”。但古译的《放光般若经》、《光赞般若经》，以及罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》都是没有的。可见《智论》论主是见到了《十万颂般若》的，所以说“[A15]遍照一切五种法藏”。而且《智论》卷二(大正二五．七四下)说到：“一切法，略说有三种：一者有为法，二者无为法，三者不可说法。此已摄一切法。”卷二六(大正二五．二五三中)也这样说，都是说到“一切智人”时提到的。此中“有为法”即三世法，所以三种法其实就是五法藏。可见《智论》是容摄五法藏为正义的。
这样理解之后，我们看平川彰所作的〈关于十住毘婆沙论的著者〉，以为《十住毘婆沙论》和《大智度论》之间在教理上有许多相违，故二书之作者或非同一人[2]。其相违点之一，即是有关“五法藏”说的看法。在《十住毘婆沙论》中，提到“五法藏”者凡五次，例如卷一〇(大正二六．七五中)在说明佛是“一切智人”时，也谈到“五法藏”：
“凡一切法有五法藏，所谓过去法、未来法、现在法、出三世法、不可说法，唯佛如实[A16]遍知是法。”
平川彰认为：论主的立场是采取五法藏说的，而《智论》却采取批判的立场，因而两论立场相违。这未免是误会《智论》了。从上来的引述可以看出，《智论》以五法藏摄一切法门，立场是与《十住毘婆沙论》一致的。
《智论》所依经本《摩诃般若波罗蜜经》卷二(大正八．二三一上)说：
“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学。”
其他经本缺“受假”。《智论》卷四一(大正二五．三五八中)解说“受假”：
“五众因缘和合故名众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。”
受波罗聂提，即受假或受假施设（upādāya-[A17]prajñapti）。我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中论到：犊子部的《三法度论》和正量部的《三弥底部论》以“不可说我”为“受施设”、“依说”，这正是“受假施设”[3]。此“受假施设”（upādāya-prajñapti），正是龙树《中论》“我说即是无，亦为是假名”[4]的假名（[A18]prajñaptir upādāya），盖 upādāya 有依、因、取、受之义。我在《空之探究》中分析道：依《般若经》三假来说，缘起是法假，空（性）应该是名假，为什么《中论》与《般若经》不同，特别使用这“受假”一词呢？这应是从犊子部系来的[5]。而《智论》所依经本，多一“受假施设”，这正是《中论》所重视的“假名”（一切假施设的通称），而这应是犊子部系来的。
“不可说”或“受假”，在犊子部系，本是约“我”说，而《智论》则通约“我、法”说。说一切有部认为“我”是假有无实的，古称“假无体家”；而犊子部的“不可说我”，依五蕴立，而不即是蕴，古称“假有体家”，所以也可说有“人”的。在《中论》中，特多说到“者”（说一切有部是很少说“者”的）。如第二〈观去来品〉，说“去与去者”；第三〈观六情品〉，说“见与见者”；第六〈观染染者品〉；第八〈观作作者品〉；第九〈观本住品〉，“本住”是“神我”的异名。第十〈观[A19]燃可[A20]燃品〉谈到“作作者”；第十二〈观苦品〉，说“此人彼人”；第十四〈观合品〉，说“见、可见、见者”，“染、可染、染者”；第十七〈观业品〉，说“作者”与“业”；第二十〈观因果品〉，说“生者”与“可生”；第二十二〈观如来品〉，说“受受者”；第二十三〈观颠倒品〉，说“可著、著者、著”；第二十四〈观四谛品〉，说“作、作者、作法”。
《中论》卷三〈观业品〉云：
“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如炎亦如响。”(大正三〇．二三下)
《中论》青目释亦云：
“去法、去者、所去处，是法皆相因待。……三法虚妄，空无所有，但有假名，如幻如化。”(大正三〇．五下)
像这样，我法毕竟空，我法如幻有，《智论》、《中论》和《十住毘婆沙论》，都是相同的，也是受到了犊子部的影响。
《智论》还有异于说一切有部而同于犊子部的，那就是：有部立五道（趣），犊子部加一阿修罗（asura）而立六道。《智论》处处说五道，又处处说六道，而以六道说为正。如卷三〇(大正二五．二八〇上)：
“法传五百年后，多有别异，部部不同。或言五道，或言六道。若说五者，于佛经回文说五；若说六者，于佛经回文说六。又摩诃衍中法华经说有六趣众生，观诸义旨，应有六道。复次，分别善恶故有六道：善有上中下故，有三善道——天、人、阿修罗；恶有上中下故，地狱、畜生、饿鬼道。若不尔者，恶有三果报，而善有二果，是事相违；若有六道，于义无违。”
卷一〇(大正二五．一三五下)也略有说到，这是不同于说一切有部而同于犊子部的“六道说”。
犊子部分出的正量部，为了说明业力，立“不失法”。《中论》卷三〈观业品〉出“不失法如券，业如负财物”(大正三〇．二二中)而加以破斥，而《智论》卷三三(大正二五．三〇四下)论布施者福业说：“此布施业，虽过去乃至千万世中不失，譬如券要。”
要即要约；券要即是契约。上述论文，正是正量部义。
《智论》卷三二(大正二五．二九八下)说：
“一一法有九种：一者有体，二者各各有法，……三者诸法各有力，……四者诸法各自有因，五者诸法各自有缘，六者诸法各自有果，七者诸法各自有性，八者诸法各有限碍，九者诸法各各有开通方便。”
此下并说明一一法之九事，有下如、中如与上如。这九事，在《智论》卷三三、卷二七又各有一文，与《妙法莲华经》的“十如是”，大致相近[6]。兹列表如下：
法华经卷一
１相
２性
３体
４力
５作
６因
７缘
８果
９报
10本末究竟
智论卷卅二
２法
７性
１体
３力
４因
５缘
６果
８限碍
９开通方便
智论卷卅三
１业
２力
３所作
４因
５缘
６果
７报
智论卷廿七
１相
５性
２力
３因缘
４果报
６得
７失
四说都有些差异，但大致相近。这可分为四类：一、性与相；二、体，力，所作；三、因，缘，果，报；四、本末究竟，或作限碍、开通（即通、塞），或作得、失。九事或十事，显然有共通的渊源。《妙法莲华经文句》，是智者所讲，灌顶所记的，卷三下(大正三四．四二下)说：
“释论三十一，明一一法各有九种。……达磨郁多将此九种会法华中十如。”
达磨郁多，唐湛然的《法华文句记》卷四中(大正三四．二二二下)说：
“此达磨郁多罗，是杂心论主。婆沙有法救论师，是杂心论主所承，从师为名。”
然而《杂心论》主法救，梵语为 Dharmatrāta（达磨呾逻多），与智者所说的“达磨郁多”不合。达磨郁多，应是犊子部分出的法上部（Dharmottarīya）。所以《十八部论》音译法上部为“达磨郁多梨”[7]。达磨郁多——法上部，是从部主立名的。《智论》卷三三的“业、力、所作”与《法华》的“体、力、作”，都是采取犊子系法上部的说明。《智论》多明说说一切有部的阿毘昙，而从说一切有部分化出来的犊子系说，与《中论》在这方面颇为同步，在前引“不可说”或“受假”方面特别如此，显见龙树对犊子部学说的重视。而在“六道”与“九事”（或“十事”）等方面，《智论》是充分同情犊子部的。无论是犊子部还是后来的大宗正量部，它的化区极广，主要是西印度而不是北印度的。
第三节　《大智度论》与空门及蜫勒门
空（śūnyatā）门，是声闻部派而接近初期大乘的，说我空，也说法空。
《智论》卷一八(大正二五．一九二下——一九三下)，引四经明空门之“生空、法空”：一、《频婆娑罗王迎经》；二、《佛说大空经》；三、《梵网经》；四、《义品》。此中除第一经是说“生空”（sattva-śūnyatā）之外，余三皆解说“法空”（dharma-śūnyatā）。不但这三种声闻经典，《智论》还说：“如是等处处声闻经中说诸法空。”(大正二五．一九三下)
《智论》卷三一(大正二五．二九五中——下)在说明一切法空时，又简略地引述了声闻藏的六（或七）经：一、先尼（Śreṇika）梵志事，见《杂阿含经》（巴利藏缺）。二、强论梵志事，如《义品》所说。三、《大空经》。四、《罗陀经》，见《杂阿含经》。五、《筏喻经》，见《中阿含经》的《阿梨咤经》。六、《波罗延经》，是《经集》的〈彼岸道品〉；《利众经》，是《经集》的《义品》。《智论》以此例余，谓“三藏中处处说法空”[1]。换句话说，空门仍是本于佛说非余。
归纳起来，声闻派的“空门”，引声闻经以说法空的，主要理由是：(一)、无我所；(二)、五阴法散灭；(三)、不落二边——四句的见解；(四)、佛法是“非诤论处”；(五)、智者不取著一切法。空门与阿毘昙（abhidharma）门的辨析事相是不同的，这是著眼于佛法的理性，方便引导趣入、修证的立场。
《三论玄义》引真谛（Paramārtha）三藏所说：大众部（Mahāsāṃghika）分出的一说部（Ekavyavahārika）说：“此部执生死涅槃皆是假名。”(大正四五．八下)一切都是假名，与《智论》所说的空义相合。
《智论》卷一(大正二五．六一上——中)说：
“佛法中，方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无。”
这是大众部分出的一派。在南传《论事》中，说到方广部（Vetulyaka），也名说大空部（Mahāsuññatāvādin），虽所说不同，然与《智论》的“方广道人”（道人即比丘），说一切法空无所有，显然是同一部派。如方广部说：佛住兜率天宫（Tusita-bhavana），人间佛是示现的（化身），所以施佛不得大果；佛不住此间，佛不说法[2]。方广部执佛是超越现实人间世的，不免重于超越而轻忽现实，与《智论》中方广道人说一切法空，如龟毛兔角，表现同一意境。《智论》认为方广道人所说，是偏执，是拨无一切法的邪见。《智论》卷一八说“空门”时，一再说到空门与邪见者的不同(大正二五．一九三下——一九四上)：
“邪见人于诸法断灭令空，摩诃衍人知诸法真空，不破不坏。”
“邪见人言诸法皆空无所有，取诸法空相戏论；观空人知诸法空，不取相，不戏论。”
“观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空；邪见中无此事，但欲以忆想分别，邪心取空。”
像这样，“取诸法空相戏论”，“但欲以忆想分别，邪心取空”，是邪见而不是真空，不合佛法说空的意义。不但《智论》这样认为，就是《中论》也持同一立场。《中论》卷二(大正三〇．一八下)说：
“大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。”
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《智论》卷二(大正二五．七〇上——中)说：
“摩诃迦旃延，佛在时，解佛语，作蜫勒，乃至今行于南天竺。……蜫勒，略说三十二万言。蜫勒广比诸事，以类相从。”
卷一八(大正二五．一九二中)说：
“蜫勒有三百二十万言。佛在世时，大迦旃延之所造。佛灭度后，……诸得道人撰为三十八万四千言。若人入蜫勒门，论义则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门。”
蜫勒（Karaṇḍa），或作𮔢勒（Peṭaka），都是箧藏的意思。佛世大迦旃延（Mahākātyāyana）所造的𮔢勒，依《智论》说：𮔢勒“有随相门、对治门等种种论门”，论义是重于适应、贯通的，正如古人所说：“牵衣一角而衣来。”所以“若人入蜫勒门，论议则无穷。”其“广比诸事，以类相从”，是比类诸事，依意义相同而归于同类[3]。这与毘昙门的分别法相，辨析精严，体例是大为不同的。
《三论玄义》依真谛说而陈述道(大正四五．九上)：
“佛在世时，大迦旃延造论解佛阿含经。至二百年，大迦旃延从阿耨达池出，更分别前多闻部中义。时人有信其所说者，故云多闻分别部。”
依真谛所译《部执异论》，多闻分别部作“分别说部”，玄奘是译为说假部（Prajñaptivādin）的。《三论玄义检幽集》卷五，依真谛之《部执异论》而说(大正七〇．四六一上)：
“此是佛假名说，此是佛真实说；此是真谛，此是俗谛。……分别说部即大迦旃延弟子。”
说真说俗，说实说假，也许由此而落入“有无”中吧！说假部是大众部所分出的；大迦旃延在佛世就弘法到阿槃提（Avanti），所以“蜫勒论”是流行于南天竺的。真谛所译的《四谛论》称迦旃延为“大圣”[4]，引有“分别部”及名为《藏论》者不少，每举“何相、何用、何缘、何义”为问，与觉音（Buddhaghoṣa）《清净道论》的“相、味、现起、足处”相当类似（“味”即“作用”）。缅甸的“小部”中，有古典《藏论》（Peṭakopadeśa），为大迦旃延所造，也许与《智论》所说的蜫勒（𮔢勒）有关。上座分别说系的赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya），原是从（西）南印度优禅尼（Ujjayinī）的分别说部（Vibhajyavādin）所分出。传为大迦旃延所造的《藏论》，流行于南印度，也许是和《舍利弗阿毘昙论》一样，各派共传而彼此增减有异吧！
总之，蜫勒是流行于南印度的古典，是大众部（Mahāsāṃghika）系或分别说（Vibhajyavādin）系赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所共的。
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Lamotte 说：“本论作者对大众部（之思想）表现出无言之轻蔑，而在其著作中未置一词。”[5]由此而推定他可能为西北印说一切有部之比丘，这是一种想像的看法。
如上面所说，“空门”与“蜫勒门”都与大众部系的思想有关。而且如《异部宗轮论》(大正四九．一五中——下)说：
“此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。……菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”
这些思想，已成为大乘经中佛与菩萨的圣德了。又如大众部说：“有十方佛。”[6]这已成为大乘佛教的定论。《智论》中处处说的都是这些源自大众部的佛菩萨观，能说“本论作者对大众部表现出无言的轻蔑”吗？
又如《智论》卷一五(大正二五．一七一中)说：
“佛弟子说非数缘灭是常，又复言：因缘法常，因缘生法无常。”
非数缘灭，即非择灭——非择灭无为（[A21]apratisaṃkhyā-nirodhā-saṃskṛta）。非择灭无为，是多数部派所说的。因缘法是缘起（pratītyasmutpāda）法，“缘起法常”，是说：缘起是无为法。这是大众部等九种无为之一[7]。然则《智论》的“非数缘灭是常”与“因缘法常”，岂不就是大众部的“非择灭无为”与“缘起支性无为”吗？
总之，《智论》是大乘论，大众部系的思想在《智论》中的重要性，远非他部所及。并非如 Lamotte 所说，论主“对大众部表现出无言的轻蔑”，“未置一词”的。
第四节　三藏与四藏
三藏是经、律、论藏；四藏是在三藏之外加一杂藏（Kṣudrakapiṭaka）。说一切有部（[A22]Sarvāstivāda）的结集传说，只有三藏；立杂藏的，现有文献可知的，是大众部（Mahāsāṃghika）、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）[1]。Lamotte 以为《智论》所说的只是大乘和说一切有部，所以广论“说一切有部之杂藏”[2]，这又是错误的。
《智论》卷二说到王舍城（Rājagṛha）结集，只言“三法藏”[3]，卷四九则说：“四藏，所谓阿含、阿毘昙、毘尼、杂藏。”(大正二五．四一二上)卷一一也说“以四种法藏教人。”(大正二五．一四三下)这四藏说，不是说一切有部的。
从其他部派的杂藏——南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）名为“小部”（Khuddakanikāya）——内容来看，说一切有部也是有的，但分为二类：一、法义偈颂类；二、传说故事类。但是对这些，说一切有部是持保留态度，而不与三藏等量齐观的。
一、法义偈颂类：如有部传本的《杂阿含经》卷四九(大正二．三六二下)说：
“优陀那（即“法句”），波罗延那，见真谛，诸上座所说，比丘尼所说偈，尸路偈，义品，牟尼偈修多罗。”（“修多罗”是通称。）
又如《根本说一切有部毘奈耶药事》卷三，说到“嗢拕南颂（Udānagāthā），诸上座颂（Sthaviragāthā），世罗尼颂（Śailagāthā），牟尼之颂（Munigāthā），众义经（Arthavargīya）等”五部(大正二四．一一中)。可见在汉译有部系原始教典之中，已说到三藏以外的偈颂[4]。
偈颂，每为文句所限，又多象征、感兴的成分，依说一切有部，是不能凭偈颂为法义准量的，所以被判为“有余说”——不了义说。如《杂阿含经》卷三五(大正二．二五五下、二五六上)说：
“我于此有余说，答波罗延富[A23]邻尼迦所问。”
“我于此有余说，答波罗延忧陀耶所问。”
《大毘婆沙论》卷七九(大正二七．四一〇中)也说：
“诸赞佛颂，言多过实。”
但在《智论》中，却以《义品》（Arthavargīya）明“第一义悉檀”[5]，明“诸法空”[6]；引《波罗延经》（Pārāyaṇa）明“法空”[7]，明“甚深智慧法”[8]，这显然是以偈颂为法义准量，而与说一切有部的观点不同。
二、传说故事类：是十二分教中的本生（Jātaka）、譬喻（avadāna）、因缘（nidāna）。传说中的故事，在流传的过程中，各部派都有的，每不免有所增减，所以原则上，说一切有部是不重视的，（《十诵律》就不说本生、譬喻）。如《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇九中)说：
“凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毘尼，不可以定义也。”
《大毘婆沙论》卷一八三(大正二七．九一六中)也说：
“然灯佛本事当云何通？答：此不必须通。所以者何？此非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是传说。诸传所说，或然不然。”
本生、譬喻、因缘等传说，是可能误传的，不能引用为佛法的定量，而应以三藏教说为依归。说一切有部的这一态度，是理性的，不轻率的信赖传说。《根本说一切有部律》虽含容了这些传说，而《智论》却充分引用了这些传说，由此看出大乘通俗化的倾向，与有部态度显然不同。
《智论》卷五提到《杂藏经》，所引偈颂，内容与南传《小部．经集》（Suttanipāta）三〈大品〉（Mahāvagga）的《精勤经》相当[9]，这是引用其他部派的。所引用的《法句经》，也是其他部派的；如是说一切有部的，就名为《法优陀那》了。
以上是略述说一切有部中与“杂藏”相当的部分，及其对“杂藏”所抱持的态度，以明《智论》这方面与说一切有部之处理方式不相合。
至于“三藏”方面，说一切有部的“经藏”，是四部《阿含》。但汉译的四《阿含经》，仅有《杂阿含经》与《中阿含经》，是说一切有部系的；《长阿含经》是属于法藏部的，《增一阿含经》属于大众部末派。《智论》所引用的经，多依说一切有部。
说一切有部的“论藏”与《智论》的关系，如前“阿毘昙”中所说。
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《智论》所引用的律藏，主要是说一切有部的。《智论》卷百(大正二五．七五六下)说：
“毘尼……略说有八十部，亦有二分：一者摩偷罗国毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者罽宾国毘尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部。有八十部毘婆沙解释。”
又卷二(大正二五．六九下)说：
“二百五十戒，义作三部；七法，八法，比丘尼毘尼，增一，忧婆利问，杂部，善部。如是等八（应删）十部作毘尼藏。”
Lamotte 依据《智论》，认为：优婆离（Upāli）诵出的律典，“重复了八十次”诵出，“最后的定本为《八十诵律》”。到优波毱多（Upagupta）时，各部派各自改编，就是现存的各部律；说一切有部的《十诵律》，就是优波毱多改编的[10]。Lamotte 长于资料的搜集，但对律部的成立与分化，还有待斟酌。
《智论》所说的二部律，并无古传定本与有部缩本的差别。所谓“优婆离重复了八十次诵出”，纯属想像误解之辞。其实二部律，只是说一切有部律之分化为二：一、“八十部律”；二、《十诵律》。“部”与“诵”是相通的，如“八十部”就是“八十诵”，“十部”就是十诵。
说一切有部，是西方上座部系，从摩偷罗（Mathurā）而向北方罽宾——乌仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀罗（Gandhāra）一带发展而成的部派。摩偷罗传来的《十诵律》，是有部中旧阿毘达磨师、犍陀罗所承用的。阿毘达磨的主流，迦湿弥罗系之鞞婆沙师所用的律典，也是从摩偷罗传来的，但含摄了多少本生、譬喻、因缘，也就是称为“八十部律”或“摩偷罗国毘尼”的《根本说一切有部毘奈耶》。
《根本萨婆多部律摄》卷一(大正二四．五二五上)说：
“佛说广释并诸事，尼陀那及目得迦，增一乃至十六文，邬波离尊之所问，摩纳毘迦申要释，毘尼得迦并本母。”
内容与《十诵律》大体相同。如“佛说”是“戒经”——二部“波罗提木叉”（Prātimokṣa），“广释”是二部“波罗提木叉分别”（Prātimokṣavibhaṅga），“诸事”是“律事”——十六或十七事与“律杂事”。这三部分，是“律藏”的主体，“尼陀那”以下，是“附随”部分，大都是《十诵律》所有的[11]。
《十诵律》与“八十部律”的先后，应该是先有《十诵律》，其后才有所谓“八十部律”的《根有律》。如《十诵律》，立七法、八法——十五法，而《根有律》就由十六事进而十七事。《破僧事》在《十诵律》中，还在“杂诵”之内，但在《根有律》中已独立为一事，与《大庄严》相结合，而成为（唐义净所译）二十卷的大部，这是先有《十诵律》的最有力证明。
其次，《十诵律》卷六〇(大正二三．四四九上)说结集论藏，是为了“若人五怖、五罪、五怨、五灭……”，《智论》卷二(大正二五．六九下)亦作此说。这与《阿毘达磨法蕴足论》的〈学处品〉第一相合[12]。《法蕴足论》是六分毘昙之一，可说是早期的论典。而《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四〇所说的论藏，是“摩窒理迦”(大正二四．四〇八中)，与《顺正理论》卷一(大正二九．三三〇中)相合。《大毘婆沙论》解说“譬喻”为：“如大涅槃持律者说”[13]，所说大涅槃譬喻，出于《根有律杂事》[14]。《顺正理论》与《大毘婆沙论》都是晚于六分毘昙的迦湿弥罗系论典。由此可证明：较早期的是旧阿毘昙师所用的《十诵律》，晚出的“八十部律”，则为迦湿弥罗毘婆沙师所用的《根有律》。
《智论》以为从“八十部律”省略了譬喻、本生而成为《十诵律》，这是《智论》成立时代的一种传说。如我国古代，也一向传说《小品般若》是从《大品般若》抄出来的，而事实上却是先有《小品》，而后有《大品》的增补。所以《智论》的说法，也只是随顺当时的传说而已，难免与事实会有差距。
说一切有部本来不重视传说，但流传于北印度，久而不免将譬喻、本生融摄进去，遂成为大部的《根本说一切有部毘奈耶》。
《智论》论主应该是从《十诵律》系而非迦湿弥罗系的说一切有部出家的，所以不但对迦湿弥罗系统的论义作较严厉的责难（如前“毘昙门”之所述），而且说到结集律藏，也还是列举《十诵律》的内容。
其实不但是《智论》论主，大凡印度出家的菩萨，如提婆（Āryadeva）、无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）、陈那（Dinnāga）等大论师，也都是先从传统部派佛教中出家，而出家是不限于出生地的。所以若因《智论》论主曾在西北印的有部出家，而推论他不是南印度出生的龙树（Nāgārjuna），那是不够严谨的。再者，如前（第二章第一——三节）所述：《智论》的立场是大乘的；从“大乘”的立场贯摄不同的声闻法，如阿毘昙门、空门、蜫勒门，论主决不是局限于说一切有部的。
第五节　佛教的中国与边地
《智论》卷二五(大正二五．二四三上)说：
“弊生处者，安陀罗，舍婆罗（裸国也），兜呿罗（小月氏），修利，安息，大秦国等。在此边国中生，若在大众中，则多怖畏。佛在迦毘罗婆中国生，故无所畏。”
边国或“边地”（pratyanta-janapada）与中国（madhyadeśa-janapada），见于律典。释尊所游化地区为中国，所不曾游化地区，即为边地[1]。
安陀罗（Andhra）、舍婆罗（Śavara）、兜佉罗（Tukhāra）、修利（Sūli）、安息（Arsakes）、大秦，这些都是弊生处——边国。安陀罗，为龙树时代兴盛的大国，而《智论》称之为边国。Lamotte 乃以为：《智论》作者所称佛教之“中国”，仅指使用雅利安语，而又崇信宗教之国度[2]。而干潟龙祥则认为：龙树住在安陀罗国，在此活动，并受该国国王庇护。安陀罗为当时（二——三世纪半）南印度强盛之文化国度，龙树等诸学者辈出。而《智论》竟以此为“弊生处”，显见此非龙树之言，而罗什面对如中华文化国之豪奢生活，方有称彼安陀罗为边国之可能[3]。此皆忘却佛教中“中国”与“边地”之定义而引起之误解。
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佛法流传南北之后，从前的边地，佛教已大为兴盛，当地的佛弟子不甘于自居“边地”，乃引起释迦佛以神通游化各方的传说。如《智论》卷九(大正二五．一二六中——下)说：
“释迦牟尼佛，在阎浮提中生，在迦毘罗国，多游行东天竺六大城。有时飞到南天竺亿耳居士舍受供养。有时暂来北天竺月氏国，降阿波罗龙王。又至月氏国西，降女罗刹。佛在彼石窟中一宿，于今佛影犹在；有人就内看之则不见，出孔遥观光相如佛。有时暂飞至罽宾隶跋陀仙人山上，住虚空中，降此仙人。仙人言：‘我乐住此中，愿佛与我佛发佛爪，起塔供养。’塔于今现存。”
佛到南天竺，是神通而至的。至北天竺，见《根有律药事》[4]，这是佛与金刚手夜叉（Vajrapāṇi-yakṣa）乘空而往的。《智论》所说四处，与《阿育王传》所说相类似[5]。这一乘空而往北天竺的传说，在《根有律药事》中，共有十四处[6]。
这类神通游化的传说，在佛教于阿育王（Aśoka）时传入锡兰（Siṃhala）后，也开始在锡兰展开。如《岛史》（Dīpavaṃsa）说：佛曾去锡兰三次，降伏夜叉、龙王，并与五百比丘在岛上入定[7]。又如《增一阿含经》说：给孤独（Anāthapiṇḍada）长者女修摩提（Sumāgadhā），嫁在多信裸形外道的满富城（Pūrṇavardhana），焚香请佛，佛与大弟子们都乘空而去。这是东方边地的分那婆陀那[8]。
锡兰与东方边地，《智论》虽没有说，但同是佛法扩展而引起的传说。《智论》作者重于南北印佛教，而北方的佛教盛行，传说也就更多了。
第六节　南天竺与北天竺
本生（jātaka）、譬喻（avadāna）、因缘（nidāna），在《大正藏》是集为“本缘部”的。这些都是传说中的故事，如用为教化的例证，意义是大致相通的。Lamotte 从“地理暨历史背景”说到“藏外资料”，推论《智论》作者为西北印度的学者，理由是：作者自然会偏好采用其所在地区之传说故事[1]。这种推论与事实是大有出入的。此下从五方面分析：
一、本生等是一切部派所共有的。有部以外，大抵编在“杂藏”（南传名为“小部”，编入“经藏”）[2]。
二、Lamotte 列举《智论》的十事（都是本生），以（西元七世纪）玄奘的《大唐西域记》及（西元五世纪）法显之所巡历为证，认为这是乌仗那（Uḍḍiyāna）一带的北印度。然而我们也可以引用西元三世纪，康僧会所出的《六度集经》，支谦所出的《撰集百缘经》；西元五世纪初，鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大庄严论经》，昙学等经于阗听来而集成的《贤愚经》等来证明不是北印度的。
《智论》的十事中，(四)、独角仙人（Ekaśṛṅga）事，《智论》卷一七说：“波罗㮈国山中有仙人，……波罗㮈国有淫女，……”，明说是中印度的波罗㮈（Vārāṇasī），而不是北印度；其他九事，《智论》都没有明说是何处，自亦不能判定其必然在北印度。
(五)、羼提（Kṣāntivādin）比丘为迦梨（Kali）王割截身体，《贤愚经》卷二作“波罗㮈羼提波梨”(大正四．三五九下)。(六)、一切施（Sarvada）王以身施乞者，由乞者交与敌人，《六度集经》卷二作“波罗㮈国王名波耶”(大正三三．六上)。(八)、尸毘（Śibi）王割肉喂鹰，《大庄严论经》卷十二作“拘尸国王名曰尸毘”(大正四．三二一中)；《撰集百缘经》卷四作“波罗㮈国有王，名曰尸毘”(大正四．二一八中)。拘尸即迦尸（Kāsī）国，波罗㮈（Vārāṇasī）是迦尸国的大城，这是如来初转法轮处。
大凡佛陀过去生中的本生、譬喻，谁也不知在何处，起初都是说在波罗㮈的。著作《智论》的时代，也还是如此，怎能依五或七世纪（大乘佛法盛行后）北印度的传说，而说“西北印度无疑是佛陀本生谭之主要舞台”[3]呢？本生谈，不但地名不一致，人名也是如此。像(一)、释尊前生从燃灯佛（Dīpaṃkara-Tathāgatā）授记，《智论》卷三五作“须摩提”（Sumati）——善慧(大正二五．三一六中)；《四分律》卷三一作弥却（Megha）——云童子(大正二二．七八四上——七八五中)；而后汉竺大力共康孟详译出的《修行本起经》卷上则作“梵志儒童，名无垢光”(大正三．四六一下)。人名、地名都依部派的传说而不同，是不能依法显、玄奘所说为定论的。
三、阿耨达池（Anavatapta）等，在佛教传布中，已成为佛教界公认的事。如《长阿含经》（法藏部本）卷一八，有从阿耨达池流出四河的记录(大正一．一一六下)。远从锡兰（Siṃhala）传来的《善见律毘婆沙》卷一，也说到了阿耨达池(大正二四．六八〇上)。Lamotte 以《智论》提及喜马拉雅山之大湖阿那婆达多池（即阿耨达池）为例，说明西北印度之地理在本论中之极大位置[4]，这可说是没有说服力的，难道那些提过阿耨达池的经律，都与西北印佛教有渊源吗？
四、Lamotte 又举《智论》好引《阿育王经》（Aśokasūtra）暨《大庄严论经》（Sutrālaṃkāra-śāstra）为例，证明《智论》作者“较迦腻色迦王相当后出，所以他不可能如一般所信是西元一、二世纪之人”[5]（指龙树）。然而《阿育王经》约西元一世纪即已传出，《智论》引用它，那是理所当然。而《大庄严论经》，近代推定为经部本师鸠摩罗罗陀（Kumāralāta）之《譬喻庄严》（Kalpanāmaṇḍitikā）。鸠摩罗罗陀比龙树（Nāgārjuna）要早一些，《中论》已破斥他的种子说了。所以《智论》引其《譬喻庄严》，实不能作为“《智论》非龙树作”之根据。
五、Lamotte 更引《智论》十四事，认为出于《大庄严论经》[6]，也多似是而非。如第四、拘睒弥（Kauśāmbi）比丘论诤事，出于律部（各派律皆有记述）；第七、佛为放牛人说法事，出于有部的《杂阿含经》，南传藏则编入《增支部》；第十一、六牙白象，十二、鹿王，十三、国王舍身交予敌国，八、尸毘王（Śibi）——这些本生故事，更是各部派所共传的。第三、佛化除粪工人尼陀（Nītha），《贤愚经》卷六(大正四．三九七上)说在舍卫城（Śrāvastī），不在西北印。第二、弗迦罗城（Puṣkarāvatī）固然在北印，但是《智论》也不是只提北印，如其卷八(大正二五．一一九上)即说到南天竺法师说法而斥外道之修行为狂相。——像这些，都证明：《智论》谈本生、譬喻，未必都本诸《大庄严论经》，更未必以西北印的流传故事为主，而是普及全印，且大多为部派共传，又都流传在龙树之前。若欲以此诸资料证明《智论》作者是西北印人，而非龙树，那是不能成立的。
《智论》作者是曾游历北印度的，所以他熟悉北印地区，一再提到大月氏与罽宾，卷九说到大月氏西，佛肉髻住处国，有人得癞风病，求[A24]遍吉——普贤（Samantabhadra）菩萨而病愈事(大正二五．一二六下)，卷一一说到弗迦罗城的画师(大正二五．一四一下)。但他决不是只说北印度事的，如《智论》卷三(大正二五．七六下——七七上)说：
“如沤祇尼大城、富楼那跋檀大城，阿蓝车多罗大城，弗迦罗婆多大城，如是等大城多人丰乐而不住，何故多住王舍城（按：指佛陀多住如下城）、舍婆提大城、波罗奈、迦毘罗婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鸠楼城等？……答曰：佛虽大慈等及，以沤祇尼等诸大城是边国故不住；又弥离车弊恶人多，善根未熟故。”
这又是“边国”——弥离车（Mleccha）问题：如来不住边地大城。此中，沤祇尼即优禅尼（Ujjayinī），属（西）南印度；富楼那跋檀即分那婆陀那（Pūrṇavardhana），是东印度；阿蓝车多罗即《西域记》的垩酰车多罗（Ahicchatra），在恒河上流；弗迦罗婆多，即《西域记》的布色羯逻伐底，也就是前述弗迦罗城，这是北印大月氏的王都。说到边地，《智论》是从多方面叙述的，前节说到的弊生地，还有南印度的安陀罗（Andhra）呢！
《智论》作者，我们可以肯定他与南印度有深密的关系。《般若经》有陀罗尼（dhāraṇī）——“四十二字”是一切字根本，《智论》当然也加以解说。如卷四八说：
“若闻荼（ḍa）字，即知诸法不热相。南天竺荼阇他，秦言不热。”(大正二五．四〇八中)
“若闻他（ṭha）字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处。”(大正二五．四〇九上)
“若闻拏（ṇa）字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空、法空故。南天竺拏，秦言不。”(大正二五．四〇九上)
四十二字母，是南印度古代的一种字母，为南方传出的《般若经》、《华严经》所引用。〈入法界品〉的遍友（Viśvāmitra）童子，也唱说这四十二字母[7]。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷一一(大正二二．六三九上)，也说：
“字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那。”
“阿罗波遮那”，是四十二字母的前五字，后来成为文殊的根本咒。法藏部的化区，起初是在 Sopāra（Śūrpāraka）今孟买（Bombay）以北，及北面的 Koṅkaṇapura 地方，这也是南印度。《智论》对于南方的古字义，引用南天竺的方言来解说，这不是西域人或北印度人所能做到的，唯其作者与南印度有关，才能以方言来解说南印度古代传来的字母。所以 Lamotte 以为《智论》作者偏好采用西北印资料，是西北印人，与事实大有出入——所引“藏外资料”固不局限于西北印，而普及全印；所引四十二字母更是南印文化的产物。如果我们不能找到强有力的证据推翻古来的传记，则《智论》作者是“案达罗（Andhra）王朝时南印度人龙树”之说，应予以信赖。
第七节　《大智度论》与大乘经论
龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》也是鸠摩罗什（Kumārajīva）所译出的，共十七卷。此论是《十地经》偈颂的解释，只译出初地与二地；如果全部译出，那也是一部大论。平川彰的〈关于十住毘婆沙论之著者〉一文，提出《十住论》与《智论》的五种异义，以此而对两论是同一作者，保持“存疑”的态度[1]。如：
一、《智论》卷三三说“十二部经”(大正二五．[A25]三〇六下)，而《十住论》卷九说“九部经法”(大正二六．六九中)。
二、《智论》卷一(大正二五．六一上)不同意“不可说法藏”，而《十住论》卷一〇(大正二六．七五中)及卷一五(大正二六．一〇七下)却取“不可说法”。
三、《智论》卷一三，在家五戒可以部分受持(大正二五．一五八下)，而《十住论》卷七却说在家“应坚住五戒”(大正二六．五六中)。
四、《智论》卷一三的“过中不食”在八戒以外(大正二五．一五九中——下)，而《十住论》卷八却把“非时食”列为第八(大正二六．六〇上——中)。
五、《智论》卷四六以“十善为总相戒”(大正二五．三九五中)，卷一三别说在家出家戒法(大正二五．一六〇下——一六一下)，而《十住论》卷一四但以十善戒明三乘戒(大正[A26]二六．九七中——一〇〇中)。
这些异义，应从《智论》思想的特色去了解。《智论》是可以含容不同说法的，而不是“非此不可”。如“阿毘昙门”、“空门”、“𮔢勒门”，偏执了就会多生诤论，如得般若，则“入三种法门无所碍”，此如前所述。所以《智论》每有多样性的思想，如五道与六道，《智论》是同意六道的，却又处处说五道。如第一结集，取说一切有部（[A27]Sarvāstivāda）的“三藏”说，却又说“四藏”与“杂藏”。结集三藏，是依《十诵律》说，而结集缘起，却依《根本说一切有部毘奈耶杂事》说；而卷二所谓“千人”参加结集(大正二五．六七下)，还不知是采取哪一部派的呢！
十二部经中的优陀那（Udāna），《智论》说是无问“自说”义(大正二五．三〇七上)，但《智论》卷三三(大正二五．三〇七中)又说：
“抄集要偈……，作无常品，……作婆罗门品，亦名优陀那。”
这是说一切有部（[A28]Sarvāstivāda）的用法，有部一般是称《法句》（Dharmapada）为法优陀那（《法集要颂》）的。然而在《智论》中，又一再的引用《法句》，如卷一(大正二五．五九下)等。这岂祇是《智论》，《十住毘婆沙论》也有这种前后不统一的情形，如卷一五，明明说了九部经的名字，又说：
“诸佛所教法，所谓十二部经。”(大正二六．一〇六上)
《智论》破犊子部（Vātsīputrīya）的“不可说法藏”，又一再引用“不可说法”，这些上来都已说到，此处不劳重赘。——然则平川彰所述一、二两种异义，并不构成“两论作者非同一人”之论证条件。
第三、有关受持五戒的异义，依《大毘婆沙论》卷一二四，这是“犍陀罗国论师”与“迦湿弥罗论师”，也就是有部西方系与主流系之间的不同。如(大正二七．六四五下——六四六上)说：
“健驮罗国诸论师言：唯受三归及律仪缺减，悉成近事。……迦湿弥罗国诸论师言：无有唯受三归及缺减律仪名为近事。”
第四、非时食戒是近住（upavāsa）第八支，是有部旧说。但《大毘婆沙论》卷二七(大正二七．六四七中)已说到：
“问：此有九支，何以言八？答：二合为一，故说八支。……离非时食，名为近住；离害生等，名近住支”。
“二合为一”，是指将“离涂饰香鬘”、“离歌舞倡伎”合为一支，故说“八支”。但是论主已区分八戒的主体（近住）及支分（近住支），而突显“离非时食”的重要了。同为说一切有部的《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇八下)更是明确说到：
“问曰：夫以斋法过中不食，乃有九法。何故八事得名？答曰：斋法以过中不食为体；以八事助成斋体，共相支持，名八支斋法。是故言八斋，不云九也。”
然则第三、四之异义，只是有部的异解，而作者在《智论》与《十住论》中所取不同，只是造论的不同适应。在《智论》作者含容异说的特色下，这不是什么严重的对立。
第五、“十善为总相戒”，是两论所同。论义不同，只是解说的经文不同而已。《智论》解释的是《般若经》，是须菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）及释尊等说的；是大乘而又“通教三乘”的，所以不能不说到在家与出家的多种律[A29]仪（saṃvara），进而说菩萨十善——尸罗波罗蜜（śīlapāramitā）的殊胜。而《十住毘婆沙论》所解释的，是《十住经》，是“但为菩萨”说的。菩萨，不一定是人，不一定在佛世（不一定有律仪戒），所以重在用心的差别，以此说明人天的十善行、二乘的十善行与菩萨不共的十善——戒[A30]波罗蜜。经是应机而不同的，释经之论当然也有差别，这不能说是二论矛盾，更不能依此产生“二论作者容或非一”的怀疑。
其实只要熟悉印度论典，则同一作者在不同著作中有不同意见，也不足为奇。
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《智论》引用了龙树《中论》偈，有的标明出处，有的直引偈文而未明出处。《智论》也引用了提婆（Āryadeva）的《四百论》（汉译为《广百论》）。如卷一之“非二安隐门”偈(大正二五．六四中)，卷二六之“若了知无我”偈（大正二五．二五四上），都出自《四百论》的〈破见品〉。这一点，已为丹麦两位学者 [A31]Christian Lindtner 与 [A32]Per Sorensen 所发现[2]。至于罗睺罗（Rāhulabhadra）所作的《赞般若波罗蜜偈》，《智论》卷一八更是长篇加以引述(大正二五．一九〇中——一九一上)。
提婆是龙树的弟子，罗睺罗是龙树的再传弟子。如果《智论》是龙树所造，他会引用弟子与再传弟子的作品吗？在 Lamotte 的想法，以此应可证明：《智论》作者应出于初期中观论者之后，而且不可能是撰写《中观论颂》的龙树[3]。
但在佛教中，师长与弟子间的年龄差距，有时未必很大。而龙树又年寿极长，约生活于西元一五〇——二五〇年间。所以引用弟子与再传弟子的作品，当然是可能的。这一点，日本学者宇井伯寿与干潟龙祥，也认为龙树有引用弟子及再传弟子著作的可能，如加藤纯章〈大智度论的世界〉所说[4]。
Lamotte 列举《智论》所引三十三种大乘经[5]，也有值得商榷的地方。如第二十九．〈宝幢分〉（Ratnaketu[dhāraṇī]sūtra），Lamotte 认为《智论》卷二八引称《宝顶经》（Ratnaketusūtra）(大正二五．二六六下)，是《大集经》的〈宝幢分〉。其实《智论》引《宝顶经》说，以明菩萨胜于声闻，这是原始的《宝积经》，编入《大宝积经》第四十三会的〈普明菩萨会〉，而不是《大集经》中的〈宝幢分〉。此外，《十住毘婆沙论》卷一七所说的《宝顶经．迦叶品》(大正二六．一一八下)，也是《宝积经》的一分。
第三十二．《智论》卷[A33]六所引《文殊师利本缘》(大正二五．一〇七上——一〇八上)，Lamotte 不知原文出处，其实这是《诸法无行经》末段，文殊菩萨过去生中谤法的因缘[6]。
此外，《智论》说到《大悲经》、《云经》、《方便经》等[7]，但有经名，而 Lamotte 就分别推定为十五．《大哀经》、三〇．《宝云经》、二三．《慧上菩萨问大善权经》。《智论》只说到经名，没有说到内容，这是很难断定他是什么经的。
附带说明一点：二十[A34]八．《大方等无想经》，昙无谶译，《智论》数数引到[8]。经中已说到“佛性”、“常乐我净”，而有如来藏思想。如果《智论》是龙树所造，有可能会引用到这部真常思想的经典吗？可能的。初期的如来藏说，依其经文所说，可证明是兴起于南印度，而与一切世间乐见（Sarvalokānandadarśana）比丘有关。这一点，《大法鼓经》与《大云经》（即《大方等无想经》）[9]所说大同。这位弘传真常法门的比丘，生于南印之娑多婆诃那——案达罗（Andhra）王朝时代。案达罗王朝亡于西元二三六年顷，所以这位持法比丘，不能迟于西元二世纪末，而经典的集成，则可能在西元三世纪间。[A35]多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》说：南方阿阇梨龙叫（Nāgāhvaya），与提婆同时，也是龙树的弟子，是“唯识中道义”的唱道者[10]。多氏为西藏觉囊巴派（[A36]Jo-naṅ-pa.），是真常唯心论者。在西藏，真常唯心是依附唯识见的[11]。
然则说真常我之《大云经》的主人，与提婆同时，《大云经》是有可能为龙树所提及的（没有提到他的思想）。
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综上所述，可明白：《智论》与《十住毘婆沙论》之作者，同是龙树，应属无误。《智论》虽引用若干大乘经乃至其弟子提婆与再传弟子罗睺罗之文字片段，时代皆不会晚于龙树，若以此而推论《智论》非龙树造，为证不成。
第八节　《大智度论》的作者——龙树
龙树（Nāgārjuna）的传记，有(一)、西元五世纪初，鸠摩罗什（Kumārajīva）传出的《龙树菩萨传》。(二)、西元十七世纪，西藏[A37]多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》。(三)、西元千年后，印度传出的《八十四大成就者传》，龙树是其中第二位，已被秘密佛教化了。
[A38]多罗那他所说，也有些秘密化。他说龙树曾在那烂陀（Nālandā）寺弘法，这是不足采信的。因为那烂陀寺是西元四、五世纪间，铄迦罗阿迭多（Śakrāditya）——帝日王开始，经六代增建而完成的大学府[1]，时代显然晚于龙树，龙树怎么可能会在这里弘法呢？罗什所传的《龙树菩萨传》，虽有离奇传说，但其离龙树去世“始过百岁”，比较其他传记，还是接近事实些。故今依《龙树菩萨传》(大正五〇．一八四上——一八五中)略述如左：
一、龙树是“南天竺梵志种”。“天聪奇悟”，幼年就诵四吠陀及天文等世间学问，所以“弱冠”（二十岁）已驰名当世了。
二、也许是少年骄逸，所以与友人求得隐形术，潜入王宫去淫乱，被发觉了，[A39]侥幸的免于一死。
三、龙树这才悟到“欲为苦本”，于是“入山，诣一佛（寺）塔出家受戒”。传中没有说到他从哪一个部派，在哪里出家。从《智论》及本传下述其“下雪山”读大乘经一事而论，他极可能是在北印度的说一切有部（[A40]Sarvāstivāda）出家的。
四、进一步，他“入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之”，这才进修大乘法门。雪山，在大乘时代，指葱岭西南的兴都库斯山脉（Hindukush mountains）。龙树“周游诸国，更求余经”，使“外道论师，沙门义宗，咸皆摧伏”，可说是大论师了！
五、当时出家的大乘行者，都是依传统的声闻部派出家的。龙树有“立师教戒，更造衣服”，脱离传统的佛教，而别立（出家）菩萨僧团的理想。可能是为了避免诤执或被指为背叛佛教，所以这一理想，始终没有实现。
六、大龙菩萨接龙树到龙宫，“以诸方等深奥经典无量妙法授之”。龙树这才达到（七地）“深入无生，二忍具足”的深悟。有关龙树入龙宫取经一事，道安（西元三八五年前）的《西域志》已经说到了[2]。龙树入龙宫，应有事实成分，地点在（东南印的）乌荼（Uḍra）国，即今奥里萨（Orissa）。这里，在大海边，传说是婆楼那（Varuṇa）龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫取来的。这里也是〈入法界品〉善财（Sudhana）童子的故乡，有古塔庙。所以龙树从龙宫得大乘经的传说，我们不妨解说成：龙树在乌荼国的龙王祠庙中得大乘经[3]。
七、龙树出龙宫后，在南天竺大弘佛法。也可能到处去弘法，因为《西域志》就说到龙树在波罗奈（Vārāṇasī）弘法建塔[4]，而玄奘则传说：龙树受到案达罗（Andhra）王的护持，晚年住南㤭萨罗（Kosala）国都西南的黑峰山（Bhrāmanagiri）[5]。
八、“去此世已来，至今始过百岁，南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。”
《龙树菩萨传》不是鸠摩罗什以后的人写的，更不是从《付法藏因缘传》中节录出来的。他的学生僧叡在〈大智释论序〉中，就已说到马鸣（Aśvaghoṣa）与龙树。他说龙树：
“寄迹凡夫，示悟物以渐，又假照龙宫，以朗搜玄之慧。……天竺诸国，为之立庙，宗之若佛。……传而称之，不亦宜乎！”[6]
他在〈大智论记〉提到：《智论》是在弘始七年十二月二十七日译毕的[7]。而昙影的〈中论序〉也说到：
“时有大士，厥号龙树，爰托海宫，逮无生忍。”[8]
《中论》译出于弘始十一年，译在《智论》之后。另有僧肇《注维摩诘经》，说龙树与外道论议，阿修罗（asura）身首从空坠落，也见于《龙树菩萨传》；《维摩诘经》是在弘始八年译出来的。
以上数例，所述皆与《龙树菩萨传》同，特别是僧叡〈序〉说：“传而序之，不亦宜乎！”然则《马鸣传》与《龙树菩萨传》，在罗什译经期间，早已存在了。但这不可能是罗什“译出”的，所以早期经录中缺；这应该是罗什在西域时，从须利耶苏摩（Sūryasoma）[9]处听来的事迹。他到长安译经时，说出这些事迹，而由弟子记录成“传”。
这样推算起来，罗什在前秦建元十八年（西年三八二年），离开龟兹而向东方，则传说龙树事迹，一定流传在此之前。如果是从须利耶苏摩处得来，那还要比罗什入秦早二十多年（西元三六二年之前）。那时传说龙树去世以来“始过百岁”，所以或可推定：龙树生于西元一五〇——二五〇，这是一位很长寿的论师。
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龙树的著作，我从传记中，认为可分前后二期。前期是在北印度学声闻三藏，更学大乘；然后“周游诸国，更求余经”，使“外道论师，沙门义宗，咸皆摧伏”。那时的著作，如《中论》、《回诤论》、《广破论》等，重在遮破外道及声闻行者（即“沙门义宗”）的执著，而开显声闻与菩萨的不二深观（质同而量异，如毛孔空与太虚空）。也许龙树评破声闻与外道的执著，所以一般误会龙树别立大乘出家僧团的本意，说他骄慢。
后期是在乌荼国，得到（华严的）《不可思议解脱经》等。这以后，他著《大智度论》、《十住毘婆沙论》等，是依不二深观而明菩萨的广大行。前者重在论破，后者重在释经。立破繁简皆有不同，当然文体也不可能一致。Lamotte 以为这位《龙树菩萨传》中的主角，是一位具有崇高理想的冒险家，与那位“撰写《中观论颂》之敏锐且严厉之逻辑学者”，或是著作《智论》的“博学之百科全书编者”，并不相当[10]。其实，伟大的天才型论师，那里会像现代的专才，局限在某一种模式之中呢？他的性格，并有沉潜与高明的异质性；他的文采，兼有刚健而渊博的多样性。所以不能说《中论》作者龙树不可能是《智论》的作者的。
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从印度传入西藏的中观派（Mādhyamika），如佛护（Buddhapālita）、清辩（Bhāvaviveka）、月称（Candrakīrti）等，都不知道有《大智度论》，这成为近代学者怀疑《智论》是龙树所造的理由之一（其实大部的《十住毘婆沙论》，也是印度后学所不知的）。我以为：这是由于龙树学衰落的关系。即使在中国，也不知罗睺罗（Rāhulabhadra）以后的传人，以及龙树后学的著作。
在西藏，[A41]多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》中，说到世亲（Vasubandhu）的时代——西元四、五世纪间，中印的僧护（Saṃgharakṣita），传《中论》等给从南印度来中印受学的佛护与清辩。至此龙树学渐渐兴盛起来，被称为中观派。
那么僧护以前呢？据多氏说：僧护从龙友（Nāgamitra）处学来，龙友从罗睺罗密多罗（Rāhulamitra）学，罗睺罗密多罗从罗睺罗跋陀罗学。然而，从罗睺罗跋陀罗到西元四、五世纪之间，罗睺罗密多罗与龙友，没有事迹，没有著作，也不为中国佛教界所知。长达一个世纪的时期，龙树学显然是衰落了！西元三世纪起，真常的如来藏（tathāgatagarbha）说，在南方兴起，又传入北方。北方因经部师（Sautrāntika）大盛，加上如来藏说的[A42]启发，而有大乘瑜伽行派（Yogācāra）的唯识（Vijñapti-mātratā）思想兴起；经部与唯识，向中印度宏传开来。
好在《智论》学从乌仗那（Uḍḍiyāna）而流入斫句迦，又从斫句迦的莎车王子而传与罗什。但是由于龙树学在印度中衰，又加以地区的距离，这是后期中观者不知有《智论》的主要原因吧！
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最后要谈到论文增删的问题。
干潟龙祥仔细考察《智论》，而认为其中有罗什之言或对中国人说明汉语的部分[11]，这已在前面说过。印度的经论原文，每因传人而有所增减，有所修改。如：同样的《中论》，各本的品名每有不同；〈观法品〉（第十七），或改作〈观我品〉，也有改作〈观我法品〉的（偈颂数目也有出入）。又如：赵宋绍德等译的《佛说大乘随转宣说诸法经》，是罗什所译《诸法无行经》的异译，而思想几乎恰好相反。所以，《智论》在西方的长期流行中，或不免有加一段、删几句的情形，然而没有其他版本可作比较，也就无从决定；但这决非等于鸠摩罗什所加笔。
总之，鸠摩罗什所译的《大智度论》，虽译文不尽完美，但不能不说是龙树菩萨所造的。
（昭慧记录，八十年八月七日完稿）
◎参考资料
龙树造．鸠摩罗什译《大智度论》(《大正藏》第二五册)
龙树造．鸠摩罗什译《十住毘婆沙论》(《大正藏》第二六册)
《杂阿含经》(《大正藏》第二册)
《增一阿含经》(《大正藏》第二册)
（本缘部）(《大正藏》第三、四册)
玄奘译《大般若波罗[A43]蜜多经》(《大正藏》第五——七册)
《大法鼓经》(《大正藏》第九册)
《大宝积经》(《大正藏》第十一册)
《大方等无想经》(《大正藏》第十二册)
《诸法无行经》(《大正藏》第十五册)
《弥沙塞部和酰五分律》(《大正藏》第二二册)
《摩诃僧祇律》(《大正藏》第二二册)
《四分律》(《大正藏》第二二册)
《十诵律》(《大正藏》第二三册)
《根本说一切有部毘奈耶》(《大正藏》第二三、二四册)
《根本萨婆多部律摄》(《大正藏》第二四册)
《鼻奈耶》(《大正藏》第二四册)
《毘尼母经》(《大正藏》第二四册)
《阿毘达磨品类足论》(《大正藏》第二六册)
《阿毘达磨法蕴足论》(《大正藏》第二六册)
《阿毘昙八犍度论》(《大正藏》第二六册)
《阿毘达磨发智论》(《大正藏》第二六册)
《阿毘达磨大毘婆沙论》(《大正藏》第二七册)
《四阿鋡暮抄解》(《大正藏》第二五册)
龙树造．鸠摩罗什译《中论》(《大正藏》第三〇册)
提婆造．鸠摩罗什译《百论》(《大正藏》第三〇册)
《那先比丘经》(《大正藏》第三二册)
《四谛论》(《大正藏》第三二册)
吉藏撰《金刚般若经疏》(《大正藏》第三二册)
智𫖮说．灌顶记《妙法莲华经文句》(《大正藏》第三四册)
湛然述《法华文句记》(《大正藏》第三四册)
吉藏撰《三论玄义》(《大正藏》第四四册)
《异部宗轮论》(《大正藏》第四九册)
费长房撰《历代三宝记》(《大正藏》第四九册)
《阿育王传》(《大正藏》第五〇册)
鸠摩罗什译《龙树菩萨传》(《大正藏》第五〇册)
慧皎撰《高僧传》(《大正藏》第五〇册)
法显记《高僧法显传》(《大正藏》第五一册)
玄奘述．辩机撰《大唐西域记》(《大正藏》第五一册)
杨衒之撰《洛阳伽蓝记》(《大正藏》第五一册)
道世集《法苑珠林》(《大正藏》第五三册)
僧祐编撰《出三藏记集》(《大正藏》第五五册)
《论事》(《南传大藏经》第五八册)
《岛史》(《南传大藏经》第六〇册)
觉音撰《清净道论》(中华佛教文献百科基金会)
[A44]多罗那他著．寺本婉雅译《印度佛教史》
Lamotte 著．郭忠生译〈大智度论之作者及其翻译〉(《谛观杂志》第六二期)
干潟龙祥著〈大智度论の作者について〉(《印度学佛教学研究》七卷一号)
平川彰著〈十住毘婆沙论の著者について〉(《印度学佛教学研究》五卷二号)
加藤纯章著．宏音译〈大智度论的世界〉(《谛观杂志》第五二期)
印顺著《说一切有部为主的论书与论师之研究》(正闻出版社)
印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》(正闻出版社)
印顺著《如来藏之研究》(正闻出版社)
印顺著《印度佛教思想史》(正闻出版社)
印顺著《佛教史地考论》(正闻出版社)
尊重古说，抉择新论——印公老人新著撰述缘起
释昭慧
今年暑假，在上印下顺导师住锡的永光别苑中，笔者代老人整理了长约六万字的论文——〈大智度论之作者及其翻译〉。本文之作，算是对近世学界质疑《大智度论》作者问题的一个总回应——尊重古说，反对现代学者的看法。
《大智度论》（以下简称《智论》）的作者，向来传说是龙树（Nāgārjuna）。但是近代学者如比利时的 Lamotte，日本的干潟龙祥、平川彰和加藤纯章，对此定论，或则否定，或则修正。否定者如 Lamotte，认为《智论》并非龙树所作，而系某一西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。修正者如干潟龙祥，虽仍肯定《智论》为龙树所造，但是以为鸠摩罗什在汉译过程中已有所增修。加藤纯章甚至认为：作者不但不是龙树，而且可能来过西域，在此完成；罗什也参与此一著作。
Lamotte 和加藤纯章的相关作品，分别由郭忠生和许洋主（笔名宏音）二位居士翻译，并刊译文于《谛观》杂志之中。导师在去年八月间，才透过译文而得悉其详。我几次到华雨精舍请安，他都向我提起此事，表示他不同意其中论点。末了，老人总是喟然叹道：“可惜我老了，写不动了！”
我静静聆听著，但竟然未曾意会：自己可以代劳，完成老人的写作心愿。
直到今年四月下旬，老人到福严精舍避寿；我去教课时，得暇到他书房坐坐，他又一次提及此事而感叹起来。我忽然感悟：这原是弟子所应效力完成的工作，我怎能听完了事呢？于是也顾不得自己时间及能力有限的问题，自告奋勇地把整理论文一事承当下来，但表示：五、六月间教学忙碌，无法立刻著手进行此一专篇的写作；待六月底后，教学告一段落，再到老人跟前，住一段时日，把论文完成。
老人闻之欣然。我从他宽慰的神情中，想到：他不但是“学尚自由，不强人以从己”，就连宏法心愿，写作计画，也都默默地一人承挑；即使对弟子门生，也不习惯开口指使以分派工作。这样尊重他人意愿而不带一毫强迫性格的长老，座下的人，无论是心灵的创意或是行动的取向，都是极为自由的。只是许多时候，他必然苦了自己。像此次写作论文一事，缘于我的迟钝，竟让老人悬念数月，遗憾自己未能“尽中国佛弟子应尽的一份责任”；如果我始终迟钝到底，未能及时感悟承当，老人也卒为衰病所累而不能完成心愿，那岂不是当面错过，而留下中国佛教永远的遗憾吗？
六月廿七日开始，在导师的书房，连续五天，由老人提供资料，讲述意见，我逐段整理，再呈老人过目。七月二日以后，不得不中辍，赶赴一连串夏令营的佛学课程；八月初，又开始在嘉义弥陀寺讲述〈声闻律之理论与实践〉半个月。八月五日至八日，终于把论文完成，敬托慧理法师送呈导师。十五日授课毕，我再到永光别苑请导师指正，并于十六日写完论文提要（四千字）。时间是拖了一个半月，但实际写作只有十天左右。
在写作的过程中，深受导师、明圣法师及其他住众师父护念，无诸琐事烦心。写作将近完成阶段，又有学生悟殷、海青、维融三师，为我查对出处及梵文，我向导师笑称这是“老中青三代通力合作”的成品——亲因缘是导师的智慧和学术功力，我们只是增上缘罢了！
六月底，满山荔枝成熟，空气中弥漫著花果的清香；我沈浸在法喜之中，分享老人智慧的果实。忽然想到：老人毕生游心法海，多少精湛独到的见解，都因文字及书籍发行的局限，而罕为国外学者所悉。此次撰著，既是评论学界所说，必然引起学界的注意和讨论，所以理应将资讯送达国际学术机构。
我是东方宗教研讨会（简称“东宗”）的会员。此一学会，成员为国内各宗教研究之学者，定期发行学报，分送国际学术机构。本期学报，若能刊载导师近著，则不但是东宗的光荣，也将有利于资讯的传布。于是在征得老人同意后，电询会长吴武夫先生的意见。吴先生果然欢喜踊跃，不但要将它刊在学报，而且愿由他出资成立的东宗出版社找人译为日文、英文，然后发行中文、日译及英译版书册，推广到国际学界。
本来我已应允在今年九月下旬的东宗年会中发表一篇有关声闻律的论文，临时吴会长决定：我的论文改在八月下旬的月会期间发表；年会中由我代为宣读导师的这篇近著。
这篇论文，终于在九月廿二日下午三时发表，而且引起在座宗教学者之重视。郭忠生和周伯戡两位先生，也在讨论过程中，提出宝贵的意见。
此外，刻在日本深造的厚观、慧琏二位法师，愿意在日本找人日译，郭忠生居士也愿将文中所有梵文名相再作一次查对，以免拼写错误。有这么多的因缘和合，不敢说能尽善尽美，但总算是大家分工合作，“尽中国佛弟子应尽的一份责任”，而报答印公导师哺育法乳之深恩于万一。
尊重古说，绝对不是由于情感上的偏执；否定学者之新观点，也不挟杂非理性的因素——这由印公导师在论文中凡有所立必有所据的严谨陈述，可以看出。特别是：《智论》“广本千卷”之说，虽然也是古传，但是导师也一样指出它的错误。
传统佛教面临现代佛教学的治学成果，往往不是一味排斥，就是全盘接受。这都挟杂了情感与非理性的因素。如何在传统与现代中抉择去取？这要以理性态度审慎处理。去取如何可以得当？这就要有对佛法深刻体解的圆熟智慧。导师的许多著作中，都流露出这种不卑不亢而理性抉择的圆熟智慧，〈大智度论之作者及其翻译〉，即是一个成功的范例。
民国八十年九月二十四日于善导别苑