第八章　曹溪禅之开展
第一节　曹溪流派
慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事[A1]迹不详。他们的贡献，是《坛经》的集成与传出，及有关慧能事[A2]迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。
中原的荷泽宗
荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年（七一三——七六二），是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，“相见如仇”，结果是谁也沾不了便宜，仅留下“坛经传宗”等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密（七八〇——八四一），为荷泽宗的殿军大师。但宗密“教禅一致”，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教——简易的特色。
江南的洪州宗与石头宗
青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行思（或作“行司”）的传记，附见于《宋僧传》卷九〈义福传〉下(大正五〇．七六〇下)，《传灯录》卷五(大正五一．二四〇上——下)。行思是吉州（今江西吉安县，就是庐陵）人，开元二十八年（七四〇）去世。在曹溪会下，行思被称为“上座”，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在故乡的青原山静居寺。传说“四方禅客，繁拥其堂”，而现在能知道名字的，仅石头希迁一人而已。希迁的传记，见《宋僧传》卷九〈希迁传〉(大正五〇．七六三下——七六四上)，《传灯录》卷一四(大正五一．三〇九中——下)。希迁卒于贞元六年（七九〇），年九十一岁，应生于久视元年（七〇〇）。希迁是岭南高要（今广东高要县）人，起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世（七一三），希迁只有十四岁。他曾“上下罗浮，往来三峡”，到处去参访。开元十六年（七二八），受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一代的大禅师。天宝初年（七四二），希迁到南岳来。在一石台上结庵，所以人称“石头和尚”——石头宗由此得名。广德二年（七六四），曾到梁端（今湖南长沙县）住了一个时期。从七四二到七九〇，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，《传灯录》列二十一人。如荆州的天皇道悟（八〇七卒），澧洲的药山惟俨（八二八卒），潮州的西山大颠（八二四卒），都是有名的禅师。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。
慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫（八一五）所作的〈衡州般若寺观音大师碑铭并序〉(《全唐文》卷六一九)；《宋僧传》卷九〈怀让传〉(大正五〇．七六一上——中)；《传灯录》卷五(大正五一．二四〇下——二四一上)。怀让于天宝二年（七四四）去世，世寿六十八，应生于仪凤二年（六七七）。怀让是金州安康（今陕西安康县）人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩山老安。二十三岁（六九九）时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年（或说“十五年”），景云二年（七一一）辞去。先天二年（七一三），怀让到南岳来，住般若寺。怀让的弟子，《宋僧传》举道峻、道一——二人，《传灯录》列九人。其中，严峻就是道峻，后来住杨州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨，潮州大颠，百丈怀海，都是从神照（或作“慧照”）出家的。怀让的弟子中，留有事[A3]迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆（约七九一）所作的〈唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序〉(《全唐文》卷五〇一)；《宋僧传》卷一〇〈道一传〉(大正五〇．七六六上——下)；《传灯录》卷六(大正五一．二四五下——二四六下)等。道一卒于贞元四年（七八八），年八十岁，是生于景龙三年（七〇九）的。道一是汉州（今四川广汉县）人，俗姓马，被尊称为“马大师”；后世又称之为“马祖”（其实“马祖”是牛头下鹤林玄素——“马素”的俗称）。宪宗谥为大寂禅师，所以或称之为“大寂”。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年（七四二），道一住建阳（今福建建阳县）的佛[A4]迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川（今江西临川县）的西山，南康（今江西南康县）的龚公山。大历年间（七六六——七六九），移住洪州（今江西南昌县）开元寺，所以人称之为“洪州宗”。道一的门下盛极了，称“八十八位善知识”。如南泉普愿（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈怀海（八一四卒）最有名。怀海下出了沩山灵[A5]祐（八五三卒），黄蘗希运（八五六顷卒），为沩仰与临济二宗的根元。
行思与怀让，当时只是与少数学人，度著禅的生活，没有公开的开法传禅。如《圆觉经大疏钞》说：“让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道”(续一四．二七九[A6]（卍新续九．五三四中）)。神会在滑台大会上说：“能禅师……门徒道俗，近有数（百？）余人，无有一人敢滥开禅门”(《神会集》二八三)。到了希迁与道一，禅风才大盛起来。《宋僧传．希迁传》引刘轲碑（八二〇顷作）说：“自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣”！这可以想见当时的盛况。然在会昌法难（八四五）以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。
一、韦处厚（八二八卒）所作〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉(《全唐文》卷七一五)说：
“自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚”。
大义是道一的门下，死于八一八年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪州宗当时的意见。碑中所说的：“秦者曰秀”，是北宗；“洛者曰会”，是荷泽宗；“吴者曰融”，是牛头宗；“楚者曰道一”，是洪州宗。叙述当时的禅分四大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的“坛经传宗”，而称神会为“得总持之印，独曜莹珠”，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。
二、贾𫗧（八二五）所作〈杨州华林寺大悲禅师碑铭并序〉(《全唐文》卷七三一)说：
“菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗”。
大悲禅师是神会的弟子灵坦（死于八一六年）。碑文承认了怀让为曹溪门下，荷泽与洪州——二宗并立，也没有说到石头。
三、白居易（八四七卒）所作〈西京兴善寺传法堂碑并序〉(《全唐文》卷六七八)说：
“自四祖以降，虽嗣法有[A7]冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师（指兴善惟宽）与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素，华严寂，若伯叔然。（武）当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖”。
〈传法堂碑〉，是为道一的弟子兴善惟宽（卒于八一七）作的。所叙的谱系，有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩山（神）秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。
四、《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举七家：“拂尘看净，方便通经”，是北宗；“三句用心为戒定慧”，是净众宗；“教行不拘而灭识”，是保唐宗；“触类是道而任心”，是洪州宗；“本无事而忘情”，是牛头宗；“藉传香而存佛”，是宣什宗；“寂知指体，无念为宗”，是荷泽宗(续一四．二七七[A8]（卍新续九．五三四下）——二八〇[A9]（卍新续九．五三五上）)。叙述当时的七家（除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗），却没有石头的地位。
五、宗密的又一著作，《禅源诸诠集都序》卷上之二(大正四八．四〇〇下)说：
“宗义别者，犹将十家（原误作“室”），谓江西，荷泽，北秀，南侁，牛头，石头，保唐，宣什，及稠那，天台等”。
宗密列举十家，连（不属达摩系统的）稠那、天台都在内，才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗，其中“泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理”(大正四八．四〇二下)。洪州与荷泽，同属“直显心性宗”，而石头却与牛头相同，这意味著石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。
上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。
[A10]剑南的保唐宗
保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。《传灯录》卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相(大正五一．二三四中——二三五上)。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七八[A11]（卍新续九．五三四上）)说：
“其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但[A12]更咨问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以[A13]禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师”。[A14]
老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的《历代法宝记》，所说并不如此，如(大正五一．一八六上——下)说：
“和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法”。
“天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒”。
“乾元二年正月，到成都府净众（原误作“泉”）寺。初到之时，逢安干师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜”。
依《历代法宝记》，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年（七四九）前，从六祖弟子（并州）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上处，也随众“受缘”三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。《历代法宝记》，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是（至少是依附）曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年（七六六）到大历九年（七七四），只有九个年头，时代与道一、希迁相当。
第二节　禅风的对立
曹溪门下，以“南宗顿教”为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以《坛经》为代表，以《坛经》来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为《坛经》是弟子所集记；而现存最古的炖煌本，已经过了“坛经传宗”，“南方宗旨”的多少杂糅——这是《坛经》自身的问题。《坛经》为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过《坛经》。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉《坛经》为范本而照本宣扬的——这是有关《坛经》与曹溪门下间的问题。以《坛经》来观察各家，只能说《坛经》的主要部分，与门下所弘传的南宗，有著一定程度的关系[A15]罢了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的《神会语录》，《坛语》；与保唐有关的《历代法宝记》，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这[A16]里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。
直说与巧说
《坛经》的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。《坛经》附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会——四人的问答。《传灯录》共录十九人的机缘，多数为《坛经》至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明——“直说”的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，[A17]启发的，甚或用棒打的，让学人自己去领悟（北宗也是有这种作略的）的特色，这姑且称之为“巧说”。从这接引学人的方便去观察，那神会的“每月作坛场”，也是一般的开法，如《坛语》(《神会集》二五一)说：
“我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解”。
神会重于普说。他批评“偷说”、“私说”，显然是继承黄梅家风的。对人（或少数弟子）的问答，被集于《南阳和上问答杂征义》的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如《历代法宝记》(大正五一．一八五下)说：
“保唐寺无住和上，每为学道四众百千万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性”。
无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是“开堂”、“上堂”。当时有“法堂”的建立，所以改称“开法”为“开（开是创开）堂”、“上堂”。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，著重于僧众的陶冶，也就更重视个别的[A18]启发。传录下来的，以机缘问答为多。“多是随问反质，旋立旋破”，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。
随相与破相
东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用“齐念佛名，令净心”的一般方便，而采用“净心、念摩诃般若波罗蜜”，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了（唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同）。至于戒法，神会的《坛语》，还是有戒有禅，而且说：“若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入”(《神会集》二二九)，保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是《坛经》的“受无相戒”，也没有北宗以“佛性为菩萨戒”的意义。神会的斋戒，是适应一般的。
慧能是一位承先[A19]启后的大师。《坛经》“受无相戒”，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于“戒本源自性清净”与“还得本心”的不二。这是有“受无相戒”的名目，而并无一般禅外授（菩萨）戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是(大正四八．三四二下)：
“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立”！
继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律（依出家的戒律说）的看法，如《历代法宝记》(大正五一．一九四中)说：
“律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定毘尼；念不生时，即是究竟毘尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是“导”或“律”）师”。
“今时律师，说触说净，说持说犯。作相（原作“想”）受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等”。
无住的“教行不拘”，达到了否定一般（出家）戒律的边缘。《圆觉经大疏钞》卷三之一，说他“释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事”(续一四．二七八[A20]（卍新续九．五三四上）)。这是曹溪门下破相（源于黄梅）的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如《传灯录》卷一四说：
天然“师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出”(大正五一．三一〇下)。
“药（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙弥）师曰：知是遮般事，唤什么作戒”(大正五一．三一五下)？
药山“纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶”(大正五一．三一一中)！
据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这[A21]里只约破相与随相而说，这[A22]里面还有别的问题。
尊教与慢教
尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷《楞伽》授慧可，是《续僧传》所说的。道信依《楞伽经》及《文殊说般若经》，制“入道安心要方便”；神秀“方便通经”，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然《唐中岳沙门释法如行状》说：“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”。并引〈禅经序〉说：“斯人不可以名部分，别有宗明矣”。张说的〈荆州玉泉寺大通禅师碑〉，杜朏的《传法宝纪》，都说到不立文字，唯意相传（心传），表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？
荷泽神会是教禅一致的，如《坛语》说：
“若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”(《神会集》二二八)。
“知识！若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相悮”(《神会集》二五二)。
神会在传授禅法时，要人“依佛语，信佛教”，要人“广读大乘经典”。认为顿悟的最上乘，“一依如来说”。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：“我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐”(《神会集》二八七)。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是《楞伽经》所说的。他引用《大般涅槃经》的：“南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心”(《神会集》二七九)；及引《法华经》的龙女成佛等(《神会集》一三〇——一三三)，以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如〈与拓跋开府书〉(《神会集》一〇一——一〇二)说：
“于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者”。
“侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？咨侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则（？）学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨”。
在这[A23]里，神会提出了一个“解”字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：“要藉有作戒，有作慧，显无作慧”(《神会集》二二九)。有作慧，就是信解的“知解”，对无作慧（真无漏般若）有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白(《神会集》二四六)：
“如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具（疑是“且”字）依他说，知身中有佛性，未能了了见”。
从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如《坛语》(《神会集》二四八——二四九)说：
“知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝（勤？）咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中”。
神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义）“闻所成慧”；天台家称之为“开圆解”。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为“知解宗徒”，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以“知解”为悟入的方便，所以不破言说，如《历代法宝记》(大正五一．一八五中)说：
“神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性”。
神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：“妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等”(《神会集》二二九)。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若（或名无住之知）是不必离于言说的，所以说：“经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚”(《神会集》二四七)。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了“教禅一致”的宗风。神会禅的特色，与《坛经》是有密切关系的，如《坛经》(大正[A24]四八[A25]册)说：
“见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（忍）大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛”([A26]大正四八．三三七上)。
“五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟”([A27]大正四八．三三八上)。
“若大乘（根？）者，闻说金刚经，心开悟解”([A28]大正四八．三四〇中)。
慧能与《金刚经》的关系，石头与洪州门下，如（《宝林传》），《祖堂集》，《景德传灯录》，都是承认的。持经、诵偈而能引发“心开悟解”，可以“见性”，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部《顿悟最上乘论》，广赞受持《金刚经》的功德，就是《坛经》中“持金刚经”的发挥与引证。
曹溪门下，神会虽“不破言说”，然“不立言说”的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如《历代法宝记》(大正五一．一九二下)说：
“和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分”。
无住是相当推重神会的，引用神会的《南宗定是非论》，〈师资血脉传〉，也说无念。无住“寻常教戒诸学道者，恐著言说”，所以与法师，律师，论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归“无念”。著重在破言说，所以说“达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印”，成为离教传禅的一派。他“直指心地法门，并破言说”，所以“不教人读经”。认为“转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛”。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下相近。
“教外别传”，与“不立言说”有关。裴休《黄蘗希运禅师传心法要》（《传灯录》本为正。《大正藏》四八的别行本，已有所增附），曾这样(大正五一．二七〇中)说：
“有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛”。
裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世（八四一）后，裴休又亲近道一下的黄蘗（时为会昌二年——八四二；及大中二年——八四八）。裴休所记的黄蘗法要，是比对著荷泽宗的。“不立义解”，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立“无念为宗”；“无住为本，见即是主”；黄蘗是“不立宗主”。“不开户牖”，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是“不将一法与人”。因为南方禅师们的经验，“从门入者非宝”，“从缘悟入”，才能“永无退失”。这与荷泽的立“无住之知”，为悟入的门户，显然不同。黄蘗的“不立”，“不开”，都从“不立言说”而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如《黄蘗希运禅师传心法要》(大正五一．二七三上)说：
“方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然（法华）终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地”。
黄蘗的“不立义解，不立宗主，不开户牖”，“别付一心离言说法”，是从不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶[A29]峰。与《法如行状》的“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立“无念为宗”，而无念是(《神会集》一一五)：
“问：未审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物（是物，即什么）？答：不唤作是物。问：作勿生（即怎么样）是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故”。
又如佛性的问答中(《神会集》一四〇)说：
“问：此似是没物（是没，即什么，甚么）？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性”。
不似个物，就是“说似一物即不中”。这有什么可说可立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是“立知见”，“立言说”，名为“无念”，唤作“佛性”。洪州、石头门下，倾向于“不立言说”（不立文字）。不是说不可以立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵祐说：“不辞与汝道，久后丧吾儿孙”(大正五一．二四九下)。这样的发展起来，就超佛，进一步越祖；从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于“不立言说”而逐渐形成，并非起初就是那样的。如《传灯录》卷六，道一的开示(大正五一．二四六上)说：
“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门”。
道一去世（七八八），比神会去世（七六二）迟了二十多年；道一的开示，还不妨说“宗”说“门”。与道一同时的石头希迁(大正五一．三〇九中)也说：
“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备”。
道一与石头的宗要，与神会所说的：“唯指佛心，即心是佛”，显然是一致的，是曹溪门下所共的。也与《坛经》所说的一样，如(大正四八．三四〇中——下、三三九上)说：
“不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道”。
“善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。
“见性成佛”，“即心是佛”，“即心即佛”，为慧能及门下一致的，南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于“不立言说”（其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说），这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以“即心即佛”为宗的（上引的开示，也如此），如（此下并见《传灯录》，《大正藏》[A30]五一[A31]册）说：
南泉普愿：“江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道”([A32]大正五一．二五七下)。
汾阳无业：“常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物”([A33]大正五一．二五七上)。
东寺如会：“自大寂（即道一）去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已”([A34]大正五一．二五五中)。
第二例，道一晚年，又说“非心非佛”（弟子们也有这一倾向），如说：
大梅法常：“僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛”([A35]大正五一．二五四下)。
李翱：“僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛”([A36]大正五一．二五二中)。
第三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：
伏牛自在：“马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物”([A37]大正五一．二五三上)。
伏牛自在：“即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传”([A38]大正五一．二五三中)。
盘山宝积：“若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣”([A39]大正五一．二五三中)。
道一的教说，无疑的以“即心即佛”为宗，也就是“佛语心为宗”。后来又向于“非心非佛”；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说“是”，说“不是”，有灵活的应用。他依经为三句语，如《古尊宿语录》卷一引“广录”(续一一八．八四[A40]（卍新续六八．七中——八上）)说：
“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了[A41]义教语，……是凡夫前语（第一）。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，[A42]佛亦是佛说，是了义教语，……是地位[A43]人前语（第二）。……但有语句，尽属不了义教；……了义不了义教，尽不许[A44]（第三）”[A45][A46]。
“如今鉴觉是自己佛，是初善。不守住如今鉴觉，是中善。亦不作不守住知解，是后善”。
要透脱三句语才得。这么说，那么说，“祇是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人”。“但割断两头句，量数管不著。……但不著文字，隔渠两头，捉汝不得”。这是任何句语（一句，都演为三句），都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是“不著文字”。原则是不妨安立的，而到底重于活句，重于“不立言说”。洪州门下如此，石头下也如此。石头说“即心即佛”，而石头下的丹霞，竟说“佛之一字，我不喜闻”。“立言说”与“不立言说”，为曹溪门下二大流。
“不立言说”，“不立义解”，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，“阅大藏，周八稔而毕”(大正五一．二五七上)。道一对西堂智藏说：“子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得”(大正五一．二五二上——中)。禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，“经又不看，禅又不学”(大正四七．五〇三下)。药山“和尚寻常不许人看经”(大正五一．三一二中)。《古尊宿语录》卷一引《百丈广录》说得很分明(续一一八．八五[A47]（卍新续六八．九上）——八六[A48]（卍新续六八．九中）)：
“读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得”。
“读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字”。
“于生死中广学知解，求福求智，于理无益”。
总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。
慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的《坛经》来看，却是尊教的。慧能劝人持《金刚经》，一再说到勿“谤经法”。《坛经》所用的术语，都还是经论所固有的。《坛经》曾批评“不用文字”的禅者说(大正四八．三四三下)：
“谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字”。
“不用文字”，也就该不用语言，这是人所不可能的。以“知解”为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为“不立言说”的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自己身心中求；一切是自性——自性本来具足的。所以学法，求佛，不是著相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是“见性成佛”。在这一根本意趣中，《坛经》(大正[A49]四八[A50]册)对于经教，以为：
“吾心正定，即是持经”([A51]大正四八．三四二下)。
“努力依法修行，即是转经”([A52]大正四八．三四三上)。
“十二部经，皆（原作“云”）在人性中本自具有”([A53]大正四八．三四〇下)。
“一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有”([A54]大正四八．三四〇中)。
经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：“心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别”。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外“因人说有”，这当然会引向“不依言说”的立场。然在《坛经》中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以“善知识”为例，如《坛经》(大正四八．三四〇下)说：
“不能自（原有“姓”字，删）悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也”。
一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。《坛经》分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若（经）。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：“须广读大乘经”；“大乘经可以正心”；“若求无上菩提，须信佛语依佛教”。神会也说“说通宗亦通”（炖煌本作“说通及心通”），正是内外相成，导迷[A55]启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到“不立言说”，“教外别传”（另有理由，如下说）。
重定与轻定
学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有“立言说”，“不立言说”——二流。对于禅悟，《坛经》是主张“定慧等学”的。进修的方法，一般是“因定发慧”，也就是先定而后慧。定——禅定的修习，一般以坐为主，所以有“坐禅”一词。对于这，《坛经》表示的见解是(大正[A56]四八[A57]册)：
“此法门中，坐禅元不看（原作“著”）心，亦不看净，亦不言（不）动”([A58]大正四八．三三八下)。
“迷人著法相，执一行三昧，直言（原作“真心”）坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”([A59]大正四八．三三八中)。
“此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起（原作“去”）为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定”([A60]大正四八．三三九上)。
“一行三昧者，于一切时中——行住坐卧常直（原作“真真”）心是”([A61]大正四八．三三八中)。
“如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能（原作“然”）寂静，即是大道”([A62]大正四八．三四五上)。
前二则，是对看心，看净，不动，长坐——东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。“坐禅”，或“禅定”，慧能是不偏于坐（“直坐不动”）的，不偏于静（“除妄不起心”）的。只要“于一切法上无有执著”，活泼泼的“一切无碍”，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为“坐禅”的偏执。明藏本《坛经》(大正四八．三五八中)说：
“住心观净（原作“静”），是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”！
洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如《传灯录》(大正[A63]五一[A64]册)说：
南岳怀让：“道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一塼，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理”([A65]大正五一．二四〇下)。
大寂道一：“本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅”([A66]大正五一．四四〇中)。
石头希迁：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进”([A67]大正五一．三〇九中)。
荷泽神会，与《坛经》一样，批判北宗，主要是普寂的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。如(《神会集》)说：
“若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐”(二八七——二八八)。
“大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定”(一五一)。
“若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应”(一三三)。
曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取著的禅。以此为“禅”的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如《坛语》(《神会集》二二九)说：
“要藉有作戒，有作慧，显无作（胡适校本，补“戒、无作”三字，是误解了）慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应”。
佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重“三学等”，也就是般若所摄的三无漏学——无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如《坛语》(《神会集》二二九)说：
“若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处”。
有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对“众生本有无漏智性”，“无住之知”，“即心是佛”等有作慧，是许可的。所以要“学解”，要“读大乘经”。神会“立言说”，“立知见”，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定——有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为“不与无上菩提相应”。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在《坛语》引经来说明(《神会集》二四〇)：
“涅槃经云：佛告[A68]琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故”。
《涅槃经》劝人莫入甚深空定，依《般若经》说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（《楞伽经》称为“醉三昧酒”）。依一般说：“无漏大王，不居边地”；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、（有作）慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在《禅源诸诠集都序》卷上之一(大正四八．四〇一中)说：
“有禅师问曰：……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪（六祖）见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉”。
宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而“劝坐禅”与“禅庵罗列”，与荷泽禅风早已不同了（虽然宗密自有一番解说）。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能“一念相应”，“顿息攀缘”呢！
曹溪门下的保唐宗，如《历代法宝记》(大正五一．一八七上、一九一下)说：
“山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐”。
“山中常秘密，夜即坐禅，不使人知”。
“于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍，行坐总是禅”。
无住没有出山以前，一切不为，只是“空闲坐”（别人看他是这样的）。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅（与《坛经》说相合），但并不否定坐禅。
洪州与石头门下，重于本性如此（本地风光，不重功勋），也就是重在“知见”的体会。对“戒定慧学”，也很少论列，甚至如药山答李翱说：“贫道遮里无此闲家具”(大正五一．三一二中)。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但“非禅不智”，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住著，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一“十二时中不依倚一物”（黄蘗答南泉语），念念如此，正是（经论所说）禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说“不论禅定精进”，“无此闲家具”，而还是“禅宗”、“禅师”、“禅院”、“禅窟”，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说：
百丈怀海：“一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺”(大正五一．二五〇上——中)。
黄蘗希运：“学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应”(大正四八．三八三中)。
“若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分”(大正四八．三八五中)。
“但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应”(大正四八．三八六下)。
仰山慧寂：“若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然”(大正五一．二八三下)。
赵州从[A69]谂：“汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去”(大正五一．四四六中)。
洞山良价：“直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应”(大正四七．五〇九下)。
“心如木石”，“兀兀”，“腾腾”，“如痴”，“如聋”，“枯木”，“死灰”，“心心”，“常无间断”，以佛法固有的意义说，这都属于定（或是方便，或是正得）的。从《坛经》以来，斥“因定发慧”的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有“心如木石”，“打成一片”，“不散乱”，“不动摇”，才能“一念相应”，有所契会的。
南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅（不一定是坐的）。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。
第三节　南宗顿教的中心问题
慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。
坛经（炖煌本）的中心思想
《坛经》所说，可以“见性成佛”；“无相为体，无住为本，无念为宗”——两句话来说明。
一、“见性成佛”：《坛经》应用的术语，“性”与“心”——为主题。虽在《坛经》的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的“性”，是《坛经》最根本的。“性”是什么？是“自性”。性或与“本”相结合，名为“本性”；这本性又是“自本性”。性又与“法”相结合，名为“法性”；这法性又是“自法性”。性又与“佛”相结合，名为“佛性”。在大乘经及一般禅师，“佛性”是重要的术语，但《坛经》仅偶尔提到，主要的是：
　　　　　┌法性───自性法　　　性─┼─────自　性　　　　　└本性───自本性
又一重要术语，在悟见时，与“性”有相同意义的，是“心”。心，是“自心”。心又与“本”相结合，名为“本心”；这本心又是“自本心”。
　　　心─┬─────自　心　　　　　└本心───自本心
在体悟时，名为“识心见性”；“识自本心，见自本性”。或“得本心”；“见自性”，“见本性”。“识心见性”，为后来“明心见性”所本。“本”是本来如此，本来清净，表示“性”或“心”的这一意义，就称为“本心”，“本性”。“法”是一切法，万法，“性含万法”；“万法在自性”；“一切法尽在自性”，表示这一意义，就称为“法性”，“自法性”。“心”与“性”，在名义上，有什么差别，有什么关系呢？在一般的教理中，每说“性地”，“心王”，而《坛经》却不同，如(大正四八．三四一中——下)说：
“心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏”。
“自心地上，觉性如来”。
从众生来说，“性”是每人的生命主体（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。众生位中，可说“性”与“身心”是对立的；身心的生存与灭坏，是以“性”的存在与离去而决定的。如约众生“自有本觉性”说，“性”就名为“法身”，“法身”也是与色身对立的，如(大正四八．三三八下——三三九上)说：
“若一念断绝，法身即是离色身”。
“一念断即死（原作“无”），别处受身”。
“色身是舍宅，不可言归（依）。向者（法身等）三身，在自法性”。
法身是：“何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切法自在（应作“在自”）性，名为清净法身”。众生自性本净，一切法在自性，所以名为“法身”（身是依止义）。众生的法身，就是自性。“性”与“身心对立”，“法身”也与“色身”对立。死，就是“法身”离去了。
“性”——“自性”（“法身”），与一切法的关系呢？“性”如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如(大正四八．三三九上——中)说：
“不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。……自性变化甚明，迷人自不知见”。
“世人性本自净，万法在自性。思量一切（恶）事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净”。
“性”是本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。善与恶，天堂与地狱，都是因“思量”而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切本来清净，没有什么可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷[A70]启悟，求成佛道来说：自性就是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，如(大正四八．三四四下——三四五上)说：
“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛”？
“若能身中自有真，有真即是成佛因”。
“但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也”。
真佛，只在众生自己身心中，就是“自性”，所以说：“佛是自性作”。就是“法身”（“自性法身”），也名为“真如本性”，所以(大正四八．三四〇中——下)说：
“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生（原有“不”字，今删）是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”！
“自性”、“法身”，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：“性”——“自性”，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因（佛性），也就是佛的当体。这是《坛经》所提出的主题，问题在怎样去体见！
与“性”有同样重要意义的，是“心”。《坛经》在教授十弟子时，明确的说到(大正四八．三四三中)：
“法性起六识——眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，（见）六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。恶用即众生，善用即佛”。
“自法性”起一切，含一切，名为含藏识。“心量广大，犹如虚空。……性含万法是大”。在这一意义上，性就是心，是第八藏心。“思量即转识”，上面曾经引述：“不思量，性即空寂，思量即变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂”等。“思量”，是转识特有的作用，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。思量，自性就起化了，这是第七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近于地论宗的南道派——勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识。阿黎耶识就是法性，所以“计法性生一切法”；“计于真如以为依持”。“性”是生命主体，万化的本源，所以如“王”。王所摄属的是“地”，性所摄属的是“心”，所以名为“心地”。约含容一切法说，性与（本）心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”（约起化说，名为“性”）。比对《起信论》，“性”是“心真如”，及“心生灭”中的如来藏性。“心”是“心生灭”中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为“性”或“自性”。如来藏（“性”）就是众生，就是法身，法身流转于生死，可参读《不增不减经》等。
二、“无相为体，无住为本，无念为宗”：这是《坛经》所传的修行法。1.“无相”，如(大正四八．三三八下)说：
“无相，于相而离相”。
“外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是（原衍一“是”字）以无相为体”。
众生是于相而取著相的，如看心就著于心相，看净就著于净相。取相著相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。
2.“无住”的意义，如《坛经》(大正四八．三三八下)说：
“为人本性，念念不住。前念今（原作“念”）念后念，念念相续（原作“读”），无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本”。
人的“本性”（“性”．“自性”），是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。“性”本来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以《维摩经》说：“依无住本，立一切法”。一切法在自性，也是念念不住的（或称为三世迁流），然众生不能明了。试引《肇论》的〈物不迁论〉来解说：一切法是前念，今念，后念——念念相续的。审谛的观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今”。念念相续，而实是“法法不相到”的，“性各住于一世”的；不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解，“既知往物而不来，而谓今物而可往”，所以就念念住著了。经上说：“顾恋过去，欣求未来，[A71]耽著现在”；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前——“来而不往，去而不留”，如雁过长空，不留痕[A72]迹；如见阿閦佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。《坛经》以本性的“无住为本”，所以反对“直言坐不动，除妄不起心”的禅法，如(大正四八．三三八中)说：
“若如是，此法同无情（原作“清”），却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住（原作“住在”），即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”。
曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中著力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。这与“住心”一境的定法，确是非常不同的。
3.“无念”，如《坛经》(大正四八．三三八下)说：
“于一切境（原作“镜”）上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生”。
“无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知（原作“之”），不染万境而常自在”。
“无念”，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝人“莫百物不思，念尽除却”。“空心不思”，就是“迷人”。那“无念”是什么意义呢？“于自念上离境，不于法上念生”，就是无念。念是心，心所对的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起瞋。一般人的“念”，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生”。所以要“无念”——“于自念上离境，不于法上念生”。也就是不依境起，不逐境转。“念”，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如（“性”）是念的体。从“性起念”，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要“于自念上离境”，念就是见闻觉知（自性的作用）。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，（性自空寂）而念念解脱自在。于“自念上离境”，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有“于境上有念”的有念，连“不于法上念生”的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念——自性的妙用现前：“善能分别诸法相，于第一义而不动”。神会答简法师的话(《神会集》一四〇——一四一)，可以作为“于自念上离境”的解说：
“明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见（现）其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心（即）分别一切”？
《坛经》所说，一切以“自性”为主。无相是性体清净——体；无住是本性无缚，心无所住——相；无念是真如起用，不染万境——用。从此悟入自性，就是“见性成佛”。《坛经》说般若，说定慧等学，都约“自性”而立，所以(大正[A73]四八[A74]册)说：
“般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道”([A75]大正四八．三四〇上)。
“自性心地，以智慧观照，内外明（原作“迷”）彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧”([A76]大正四八．三四〇下)。
“自性无非（戒）、无乱（定）、无痴（慧），念念般若观照，当离法相，有何可立”([A77]大正四八．三四二中)！
荷泽宗所传
神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从《南宗定是非论》，《坛语》，《语录》来看，不失为继承南宗的大师！《坛经》的主体部分，是“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”。神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如《南宗定是非论》(《神会集》二九六)说：
“问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行”。
《坛语》也说：“登此坛场，学修般若波罗蜜”(《神会集》二三二)。关于“无相戒”，《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说——敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约“直了见性成佛”说，这不免渐诱了！
先从“见性成佛”来说：“性”，“自性”，“本性”，“自本性”，“法性”，“自法性”，为《坛经》的常用语，而“佛性”仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以“见佛性”为主的。“见法性”与“见本性”，反而要少些（偶一说到了自性）。如《神会集》中说：
“顿悟见佛性”(二八七)。
“定慧等者，明见佛性”(二三八)。
“自身中有佛性，未能了了见”(二四六)。
“一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见”(二三二——二三三)。
“见法性本来空寂”(一二一)。
“见本性空寂”(一一二)。
“见本性清净体不可得”(一一四)。
“若人见本性，即坐如来地”(一三二)。
“本性”与“法性”，约众生（法）说，重在空寂性。“佛性”，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。“见佛性”是《大涅槃经》所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。《坛经》所说的“性”，“自性”，如说：“性在身心在，性去身心坏”，“性”是生命的主体。又如说：“性含万法”；“万法在自性”；“不思量性即空寂，思量即是变化”——“性”为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。“性”，“自性”，贯彻于《坛经》炖煌本全部。所以说《坛经》是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为“南方宗旨”的特色。
神会在“本心”外，又立“佛心”，如《神会集》说：
“真如之相，即是本心”(一三五)。
“真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者”(一一八)。
“众生本自心净”(一三七)。
“众生心是佛心，佛心是众生心”(一二四)。
神会的“本心”说，受有《起信论》的影响。“本心”就是“真如”：“真如之体”，是“心真如”的如实空义；“真如之相”，是“心真如”的如实不空义。“识心见性”的心，也就是指这“本心”说的。“心若无相，即是佛心”(《神会集》二四六)。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从“见性成佛”，说到“唯指佛心，即心是佛”，如《坛语》(《神会集》二四七)说：
“马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛”。
宗密传说荷泽宗为：“寂知指体，无念为宗”。比对有关神会的作品，这就是“无住为本”，“无念为宗”。这大体是近于《坛经》的，而有了进一步的阐述。《坛经》是一切依“自性”说的，但神会不用“自性”一词，而称为“心”。立“无住心”，又以大同小异的名称，来表达心的意义，如《神会集》说：
“一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心”(二三六——二三七)。
“自本清净心……不作意取……如是用心，即寂静涅槃”(二三五)。
“若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心”(二四九)。
“心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处”(二三七——二三八)。
在禅的参究中，“一切善恶总莫思量”（即“莫作意”），体悟到“心无住处”。心没有一毫相可取可住（“无物心”），即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知——“知心无住”（依教理说，是“自证”）。神会引《金刚经》来证明这一意义，如《坛语》(《神会集》二三八)说：
“般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是”。
神会系的传说（见石井本《神会语录》），慧能是听到《金刚经》说：“应无所住而生其心”，才顿悟见性的（《坛经》炖煌本缺）。这一“无住心”说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白(《神会集》一〇二)：
“但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用”。
本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为“寂知指体”。《坛经》说“无住为本”，是“本性”的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系著。而且，“一切法在自性”，一切是“自性变化”，“性含万法”的。神会对“无住为本”的阐明，著重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对“本性”的念念相续，念念不住，却没有说到。
说到“无念为宗”，无念为悟入的重要方法；神会近于《坛经》的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语——作意，不作意，以“莫作意”来说明无念。《坛经》说：“大众作意听”！又说：“学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”。这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如《神会集》说：
“既是作意，即是识定”(一一七)。
“但不作意，心无有起，是真无念”(二四六)。
“不作意，即是无念”(一〇一)。
“但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入”(一〇二)。
“为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得”(一一八)。
“无作意，亦无不作意。如是者为之相应”(一三三)。
作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步（后二则），无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依《坛语》(《神会集》二三四——二三五)说：
“闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心”。
“闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃”。
从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取著境界。也就是“不于事上生念”。“莫作意，心自无物”；“不作意，心无有起”，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：“谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条”，而解说作意为：“打主意”，“存心要什么”(《神会集》三二二)，是当时的白话。其实，“作意”为经论常见的名词。如心所中的“作意”，是动心而使向于境界的心理作用。“如理作意”的作意，是思惟。修习定慧，如“了相作意”等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定——“系心一处”，“摄心”，“住心”，都是要“作意”修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以“不作意”为“无念”的同义词。
“不作意”为“无念”，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如《神会集》说：
“若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念”(三〇八——三〇九)。
“若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心”(二四九)。
“有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅”(一四五)。
（一念）“相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得（般若）。以无所得，即如来禅”(一三一——一三二)。
“问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂”(一二九——一三〇)。
“但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂”(二四〇——二四一)。
这部分的“无念”，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的“无念”，就是“般若”，“一行三昧”，“如来禅”的别名。说明这悟入“无住心”的“无念”，说“念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂”。后二则所说，与《坛经》说相近。然据《坛经》炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的(大正四八．三三八下)：
“无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。
“念”，是名词。“无念”，不是没有念；没有的，是“二相诸尘劳”。念是真如的作用，是从“性”而起的。念是众生“本性”的作用，是“念念相续，无有断绝”的，断绝便是死了。“无念为宗”，只是本性的，人人现成的念——见闻觉知。从平常心行中，“于自念上离境，不于法上生念”就是。“念是真如之用”，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以《坛经》坚定的反对没有念，如(大正[A78]四八[A79]册)说：
“莫百物不思，念尽除却”([A80]大正四八．三三八下)。
“若百物不思，当令念绝，即是法缚（原作“传”），即是边见”([A81]大正四八．三四〇下)。
明藏本《坛经》(大正五〇．三五八上——中)，有评卧轮偈的传说：
“有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长”。
这一传说，也见于《传灯录》卷五(大正五一．二四五中)，思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是“不作意”，是“起心即灭”，“心无有起”；主张“一切善恶，总莫思量”（不思善，不思恶，与此说相当）。这与“除妄不起心”的禅法，不是有类似的意趣吗？“念者真如之用”，似乎与《坛经》相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以“念”为动词，说“念者唯念真如”。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念（不作意）的倾向。
神会以“无念为宗”，而悟入“无住知见”，略如《神会集》所说：
“今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别”(二三八)。
“但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远”(二四〇——二四一)。
“灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用”(二四八)。
“神会三十余年所学功夫，唯在见字”(《神会集》二七七)。“无住知见”，被宗密赞誉为：“空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门”(大正四八．四〇二下——四〇三上)。然与《坛经》炖煌本所说的“无念”，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清《坛经》（炖煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说《坛经》是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的“无住知见”，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二八〇[A82]（卍新续九．五三五上——中）)说：
“圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沈废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘”。
保唐的禅学
保唐无住所传的“大乘顿悟禅门”，与《坛经》所说，有密切的关系。无住自称“修行般若波罗蜜”。说“识心见性”，“见性成佛道”，广说“无念”，“无念即戒定慧具足”。与神会相近（但没有说“不作意”），他是曾见到《南宗定是非论》，〈师资血脉传〉的。无住的禅门，宗密称之为“教行不拘而灭识”。什么是“灭识”？《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七八[A83]（卍新续九．五三四上）)说：
“意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识”。
依保唐宗所传的《历代法宝记》（此下引文都出此记，见《大正藏》[A84]五一[A85]册）来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：“起心即是生死”；“一物在心，不出三界”；“有念即虚妄”；“有念在三界”。“念”，是被专称虚妄的，所以说“无念”，重在遮遣边。这样的“无念”，神会已大大的发展了。而《坛经》及神会所说：“念是真如之用”的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。
破言说的极则，当然会一法不立。虽说“无念即见性”，而“无念”也是假说的，如说：
“为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自”([A86]大正五一．一八九中)。
“无念不自”，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得（不离有念而独存）。无住说“无念即见性”，而正无念见性时，见也不立的，如说：
“见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自”([A87]大正五一．一九四下)。
无住曾受《楞严经》的深切影响，他的呵毁多闻，与《楞严经》是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：
“来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性”([A88]大正五一．一九四中)。
无住破言说，不立一切，不像神会那样的“立知见”，立“无住之知”，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：
“正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者”([A89]大正五一．一八九下)。
“我今意[A90]况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意[A91]况，高床（原作“𧘍”）木枕到晓”[A92]([A93]大正五一．一九二中——下)。
洪州（石头）所传
到慧能而日益盛大的南宗，如“以心传心”，“顿成佛道”，早在东山门下就如此了。这本是“一切众生有佛性”，“一切众生皆有如来智慧德相”——如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧——三宝，而以如来常住（或无为性）为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的（这是印度晚期佛教的一般倾向）。而实现成佛的方法（除他力加持不论），以定、慧的修持，到“等定慧地”，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：“佛”，“菩提”，“涅槃”，“般若”，“佛性”，“如来藏”——这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以“是心作佛”，“是心即佛”，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界——法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人（恢复了原始佛教的模像）。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。“菩提”，“般若”，“佛”，“定慧”，“三昧”……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象（还是心外的）。于是继承慧能精神的，逐渐（不是突然的）嬗变，成为“慢教”一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成“祖师西来意”，“本分事”，“本来人”，“本来身”，“本来面目”，“无住真人”，“这个”，“那个”，“白牯牛”（五家分宗，连祖师也在被轻呵之列），这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、[A94]脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去——欢喜在象征的，暗示的，[A95]启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套——说不完的公案（后人又在这里参究，说是说非），禅偈，与经论不同，也与《坛经》不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这[A96]里，从早期的禅语，来观察与《坛经》的关系。
洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有《坛经》那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他“得个入处”；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引《圆觉经大疏钞》卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如(续一四．二七九[A97]（卍新续九．五三四中）)说：
“起心动念，弹指謦（原作磬）咳，扬眉瞬目（原作“扬扇因”），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命（原作“今”）终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋，故贪瞋烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种”。[A98]
《禅源诸诠集都序》卷上之二(大正四八．四〇二下)说：
“真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种”。
“即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也”。
这一见解，与《坛经》所说的“性”——“自性”：“性在身心在，性去身心坏”；“色身如舍宅”；“一念断绝，法身即是离色身”的见地，完全一致。说到这[A99]里，想起了南阳忠国师所说的“南方宗旨”（如上第六章所说）。忠国师所说的南方宗旨，“色身无常而性是常”，与《坛经》炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现（变化）的；而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，[A100]脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接的表征著性——自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如《镇州临济慧照禅师语录》(大正四七．四九七中——下)说：
“尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”。
福州大安也有同样的说明，如《传灯录》卷九(大正五一．二六七下)说：
“汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见”。
“师云：一切施为，是法身用”。
临济（八六六卒）与大安（八八三卒），比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如《传灯录》(大正五一)说：
百丈怀海：“处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，迥然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似”([A101]大正五一．二五〇中)。
道吾圆智（石头下）：“师见云岩不安（病了），乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？岩云：不生不灭处相见”([A102]大正五一．三一四中)。
南岳玄泰：“今年六十五，四大将离主”([A103]大正五一．三三〇下)。
“见性成佛”，“性在何处”？“佛是什么”？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说（最早见于八〇一年撰的《宝林传》）达磨的弟子波罗提为王说法，即明说“性在作用”，如《传灯录》卷三(大正五一．二一八中)说：
“问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂”。
总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石头）门下共通的。在师弟问答中，或约（总相的）人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如《传灯录》(大正五一)说：
百丈怀海：“问：如何是佛？师云：汝是阿谁”([A104]大正五一．二五〇上)？
归宗智常：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是”([A105]大正五一．二八〇下)。
约心说的，如《传灯录》(大正五一)说：
洪州道一：“汾州无业（问）……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物”([A106]大正五一．二五七上)。
福州大安：“人问师：佛在何处？师云：不离心”([A107]大正五一．二六八上)。
约见闻动作说的最多，略引几则，如《传灯录》(大正五一)说：
洪州道一：“问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏”([A108]大正五一．二四六下)。
“师召云：座主！彼即[A109]回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师”[A110]([A111]大正五一．二四六中)。
“亮不肯（不以为然），便出。将下阶，祖召云：座主！亮[A112]回首，豁然大悟”[A113]([A114]大正五一．二六〇上)。
百丈怀海：“师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众[A115]回首，师云：是什么”[A116]([A117]大正五一．二五〇下)？
南泉普愿：师祖“问：如何是（摩尼）珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入”([A118]大正五一．二七六中)。
中邑洪恩：“（仰山）问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六[A119]窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六[A120]窗，俱唤俱应。……”[A121]([A122]大正五一．二四九中)。
石头希迁：“灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：阇[A123]梨！师[A124]回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟”[A125]([A126]大正五一．二五四中)。
薯山慧超：“师召（洞山）良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰”([A127]大正五一．二六九上)。
在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如《传灯录》(大正五一)说：
天皇道悟：“（崇信）问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解”([A128]大正五一．三一三中)。
夹山善会：“师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾著火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入”([A129]大正五一．三二四中)。
指示学人，不但直指“是汝”，“是心”，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会（临济在黄蘗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象（“性在作用”）去指示，有的不能体会，那就被斥为“钝根”，“无佛性”，“不肯直下承当”。有所契会的（直下便见，有一番直觉经验），一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得“见”性常在，还没有迥脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别、计度分别而已。正如《圆觉经》所说：“犹如眼根，晓了前境，得无憎爱”。所以在禅悟中，对这种“六根门头，昭昭灵灵”的境地，要进一步的加以指导。如《传灯录》(大正五一)说：
百丈怀海：“固守动用，三世佛怨。此外别求，即同魔说”([A130]大正五一．二五〇上)。
长沙景岑：“师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今祇对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不祇对时，莫是弟子主人否？师曰：非但祇对[A131]与不祇对时，无始劫来，是[A132]个生死根本”[A133]([A134]大正五一．二七四中)。
从见闻觉知而契入的，真的顿见“本心”，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如《传灯录》(大正五一)说：
章敬怀晖：“自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻炼。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相”([A135]大正五一．二五二中)。
盘山宝积：“夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物”([A136]大正五一．二六三中)。
黄蘗希运：“此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场”([A137]大正五一．二七一上——中)。
上来的引述，只为了说明一点：洪州（石头）门下，是以“性在作用”为原则的。从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处——悟入方便说，见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就“灵光独耀，迥脱根尘”；“心月孤圆，光吞万象”，有什么对立可说呢！
第四节　曹溪的直指见性
“凡言禅皆本曹溪”，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢？
见性成佛
牛头宗说：“道本虚空”，“无心合道”。东山宗说：“即心是佛”，“心净成佛”。慧能继承了东山法门，不但说“心即是佛”，而更说“见性成佛”。神会说：“直了见性”。无住说：“直指心地法门”。黄蘗说：“直指人心，见性成佛”。所以曹溪禅的特色，是“直了”，“直指”；学者是“直入”，“顿入”。
曹溪门下的四家，对于“见性”，有从现实的心念中，以“无念”而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的“直显心性宗”，有此二家了。这二家的差别，可以从《坛经》的组成部分而理解出来。《坛经》的主体——大梵寺说法，是“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。“说摩诃般若波罗蜜”，首先揭示了“菩提般若之智，世人本自有之”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；“说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性”。这是依经说的“般若”，“定慧”，“三昧”等而发明见性的。开示本性的“念念不住”，修“于自念上离境，不于法上念生”的无念法门。神会与无住所弘传的，重于“无念”，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。“授无相戒”部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州（及石头）的风格。这二部分，《坛经》（炖煌本）以“自性”为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的“坛经传宗”本。但只是插入一些与“传宗”有关的部分，而对所依据的底本——“南方宗旨”，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了“南方宗旨”的特色。上面说，神会所传的禅法，与“说摩诃般若波罗蜜法”相近，但神会说“佛性”，“本性”，不用“自性”一词。在有关神会的作品中，没有“自性变化”说，也没有“形神对立”说。以“自性”为主题来阐明一切，是“南方宗旨”。神会所传的，应近于《坛经》的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁——慧能的再传，比神会迟一些。道一（与希迁）所传的，接近“南方宗旨”。慧忠晚年直斥：“聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨”，可能指道一与希迁呢！但“南方宗旨”，决不是新起的，只是[A138]强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。
慧能“说摩诃般若波罗蜜”，当然是继承道信以来的禅门，是“不念佛，不看心，不看净”的一流。慧能在即心是佛（东山传统）的基石上，树立起“见性成佛”的禅，这是融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《大般涅槃经》，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。《涅槃经》的佛性，是如来藏的别名；但不是《楞伽经》的“无我如来之藏”，而是“我者即是如来藏义”，如《大般涅槃经》卷八(大正一二．六四八中)说：
“我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见”。
“佛性”，就是“我”，“如来藏”。如来藏原是为了“摄引计我诸外道故”而说的，形式上与外道的神我（常住不变，清净自在，周遍，离相等）相近，所以《楞伽经》要加以抉择，说是“无我如来之藏”。《涅槃经》解说为“如来藏即是我”，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》卷八(大正一二．六五二下)说：
“菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见”。
能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如《大般涅槃经》卷二八(大正一二．七九二下)说：
“诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍”。
惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代（天监中卒，五〇二——五一九）僧亮（或作法亮）说“见性成佛”(大正三七．四九〇下)。在这[A139]里，发见了“定慧等”与“见性成佛”的一定关系，也就是找到了《坛经》的“定慧不二”，“见性成佛”的来源。所以，达摩的“真性”禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的“佛心”，融合于《文殊说般若经》的“念佛心是佛”。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的“佛性”——“见性成佛”。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了“佛性”（即是“我”），更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于“真我”的特色。
神会所传的“见性成佛”，是“见佛性”，“见本性”，如炖煌本那样的“见自性”，是没有的。所以以“自性”为主题的，推断为“南方宗旨”。如《坛经》(大正四八．三三九中)说：
“不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见”。
“自性”本来空寂（本净），而能变化一切。为什么会变化？由于“思量”；思量，自性就起变化了。“自性”，“自性（起）变化”，这是禅者本著自心的经验而说，还是有所（经说，论说）承受呢！也许受到“数论”的影响；“数论”为印度六大学派中的重要的一派。依“数论”说：“自性”（罗什译为世性。约起用说，名为“胜性”。约微妙不易知说，名为“冥性”）为生起一切的根元。“自性”为什么“变异”而起一切？“数论”说：“我是思”。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与“性即空寂，思量即是变化”，“自性变化”，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的《金七十论》，就叙述这“变，自性所作故”(大正五四．一二四五下)的思想。论上还说：“如是我者，见自性故，即得解脱”(大正五四．一二五〇中)。当然，“数论”与“南方宗旨”，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。“自性”，或译为“冥性”，中国佛学者，早就指出：老子的“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物”，从“道”而生一切，与“数论”的“冥性”说相近。所以“南方宗旨”的“自性”变化一切说，对未来的融“道”于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。
直指心传
曹溪的禅风，不只是“见性成佛”，而且是“直指”，“直示”，“顿入”，“直入”的。洪州（石头）门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会（无住）门下，从现前心念，以“无念”而悟入。这二大流，宗密统称之为“直显心性宗”。这一“直显心性”的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗——不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关“意传”，“不立文字”，“顿入法界”，再引《法如行状》(《金石续编》卷六)如下：
“师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。
“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”。
“唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心”。
法如是慧能同学，死于永昌元年（六八九，慧能那年五十二岁）。行状说到“唯意相传”，就是以心传心。“密意”与“密印”，也就是“一法”与“一印”。这[A140]里面，有三个问题：[A141]一、做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。[A142]二、如弟子确是法器，那就授法。行状说“一法”，“开佛密意”，但“一法”与“密意”到底是什么？据《传法宝纪》说：“密以方便开发，顿令其心直入法界”。在“密以方便开发”下，注说：
“其方便开发，皆师资密用，故无所形言”。
这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以“密作用”开发坦然与怀让，密作用就是“目开合”，所以“密意”，“密用”，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为“意导”，“密意”。三、弟子受到师长“密意”的[A143]启发，机教相应，“其心顿入法界”，也就是“便得本心”。这本为师长自己的悟境，一经密用[A144]启发，弟子心中也就现起同样的悟境。《行状》所说“世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心”，就是表示这一事实。这可说“以心传心”的，张说〈大通禅师碑〉(《全唐文》卷二三一)说：
“如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身”。
“意传妙道”，就是“心传”。在“密意”开发，“顿入法界”的过程中，有师长的加持力（“力持至德”），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的“心传”，在原始佛教中，称为“转法轮”。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中，称为“得净法眼”。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。
东山门下的禅，是有层次的。一般是“念佛名，令净心”。如学者有所领会，“密来自呈，当理与法”。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是“密以方便开发”的“密意”，“密印”。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，“以方便显”（第二开智慧门，有深方便），重于念佛、看净，这所以《传法宝纪》的作者——杜朏，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而“说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒”，直捷了当的指出：“众生本性念念不住”；“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”，要学者直从自己身心去悟入自性——见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘（如文殊以无言说来说入不二法门）。这是将东山门下的密授公开了（法如也有此作风）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（这与顿渐有关）。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这[A145]里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，“领宗得意”是不容易多得的。道信与弘忍，在“一行三昧”的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的“法门大[A146]启”，不免流于“看心，看净，不动，不起”的方便。到慧能，将《楞伽》如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的“大乘顿教”。
曹溪慧能不用“念佛”、“看心”等方便，直示“本有菩提般若之智”，以“无念为宗”，要人从自己身心去“见性成佛”。“无念”的解说为：“无者无何事？念者念何物”——神会这样说，洪州门下的《坛经》也这样说。炖煌本肯定自性起用的“念”，所以说“念者何物”，这是“南方宗旨”。《坛经》要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说“性在王在”，以“自性”为生命的当体；什么是“性”，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出“性在作用”。洪州门下所传的“性在作用”，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！“识者知是佛性，不识唤作精魂”（神我）；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）。的确，印度另一大学派“胜论”：“以出入息、视、眴、寿命等相故，则知有神”(大正三〇．一七〇下)。“胜论”也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪“凡言禅者皆本曹溪”了。