第四章 东山法门之弘布
第一节 东山宗分头弘布
双峰山道信所制的“入道安心要方便”，是戒与禅合一，《楞伽》与《般若》合一，念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为“东山法门”。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手[A1]里，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正确窥见“东山法门”的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗——四宗。
慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
被后世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。先说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为“老安”的，倒不失为慧能的平生知己。如《宋僧传》卷一八〈慧安传〉(大正五〇．八二三中——下)，《传灯录》卷四(大正五一．二三一下)。宋儋撰〈嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭〉(《全唐文》卷三九六)，虽所说小有出入，而确是同一人，《楞伽师资记》也是称为“会善寺道安”的。道安（或“慧安”）生于开皇元年（五八一），年寿极长，约近一百三十岁。依《宋僧传》说：“贞观中至蕲州礼忍大师”。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年（六五一）的。那时道安已七十多岁，是名符其实的“老安”了。麟德元年（六六四）游终南山；永淳二年（六八三）到滑台，住在[A2]敕造的招提寺。久视元年（七〇〇，老安年一百二十岁），老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也”。老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（七〇六），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（七〇九，碑作“二年”），在会善寺去世。
老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子（南岳）怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。《宋僧传》卷九说：“安[A3]启发之，因入曹候溪觐能公”(大正五〇．七六一上)。《传灯录》卷四说：“（坦）然言下知归，更不他适。（怀）让机缘不逗，辞往曹溪”(大正五一．二三一下)。怀让的参礼曹溪，是受到老安的[A4]启发与指导的。2.据〈嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭〉说：净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道(《全唐文》卷九九七)。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示，如《传灯录》卷四(大正五一．二三一下)说：
“问曰：如何是祖师西来意？师（老安）曰：何不问自己意？曰：如何是自己意？师曰：当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之”。
老安以“目开合”为密作用，正是曹溪门下所传的“性在作用”。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据《历代法宝记》，陈楚章与六祖弟子——到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是“说顿教法”(大正五一．一八六上)，没有什么不同。5.作《大乘开心显性顿悟真宗论》的李慧光（法名大照）说：“前事安阇黎，后事会和尚，皆已亲承口决，密授教旨”(大正八五．一二七八上)。老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上来三则，是老安门下与慧能门下的契合。6.〈召曹溪慧能入京御札〉(《全唐文》卷一七)说：
“朕请安秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法”。
〈道安禅师碑〉说：道安“避位”，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。
再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有《坛经》一卷。《坛经》是否为慧能所说，近代学者有不同的意见。据我的论证（如下第六章说），《坛经》的主体部分，也就是《坛经》之所以被称为《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应机问答，而是“开法”（或称“开缘”）的记录。“开法”，是公开的，不择根机的传授。东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风——戒禅合一。《坛经》的这一部分，正是这样，如(大正四八．三三七上)说：
“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授（原作受）无相戒。……门人法海集记，流行后代。……说此坛经”。
大梵寺说法，是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部分，现有的各种《坛经》本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大致相同的。依《坛经》炖煌本的次第，主要为：
“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。
“善知识！我此法门，以定慧为本”。
“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。
“善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛”。
“今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿”。
“既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障”。
“今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒”。
“今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法”。
“无相戒”部分，内容为“见自性佛”，“自性度众生”等，“自性忏”，“归依自性三宝”，一一从众生自性去开示，所以名为“无相戒”。别本还有传“五分法身香”，这都显然为菩萨戒，与自性般若融合了的戒法。
禅法部分：方法是“定慧为本”——“无念为宗”，“无相为体”，“无住为本”。更说“摩诃般若波罗蜜法”（“见本性不乱为禅”），以明禅法的深义，首先就揭示了二点，如(大正四八．三三七上、三三八中)说：
“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。
“愿闻先圣教者，各须净心。……善知识！菩提般若之智，世人本自有之”。
慧能以身作则，“自净心神良久”，然后开示，要大家“净心”，以净心来领受般若法门。为什么要“净心”？因为(大正四八．三四〇中、下)：
“若自心邪迷妄念颠倒，外善知识即有教授，（不得自悟）”。
“因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深”。
慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。“诤是胜负之心，与道违背”；“自若无正心，暗行不见道”；“常见在己过，与道即相当”。想“见性成佛道”，一定要三业清净，成为法器。不起[A5]谄曲心，胜负心，颠倒心，㤭诳心，嫉[A6]妒心，人我心；离十恶业，八邪道，这才有领受般若法门，[A7]启悟入道的分儿。将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目！
说到“念摩诃般若波罗蜜”，不是口念而要心行的，所以说：“此法须行，不在口（念）”；“迷人口念，智者心（行）”；“莫口空说，不修此行，非我弟子”(大正四八．三三九下——三四〇上)。所说心行，只是“但于自心，令自本性常起正见”，“即是见性，内外不住，来去自由”(大正四八．三四〇中)。慧能从自性开示“无相戒”，也从自性开示“自性智慧”。基于这一立场，批评了“先定后慧，先慧后定”，“定慧各别”的定慧说；“直言坐不动，除念不起心”的一行三昧说；“看心、看净、不动、不起”的坐禅说：而一一表示法门的正义。
先圣传来的法门正宗，是怎样的呢？《坛经》(大正四八．三三八下)说：
“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。
依《坛经》说：“为人本性念念不住：前念今念后念，念念相续；……念念时中，于一切法上无住”。只人类当前的念念相续（心），就是本性，于一切法上本来就是不住著的，这叫“无住为本”。可惜人类迷却本性，念念住著系缚了。这当前的一念（到念念相续），“真如是念之体，念是真如之用”。只要能“于自念上离境，不于境上念生”，[A8]那么“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。这是返迷[A9]启悟的关要，所以说“无念为宗”。这样的念念不住不染，“于一切相而离相”，显得“性体清净”，所以说“无相为体”。这三者是相关的（法门安立），从“顿悟见性”来说，无念为此宗宗要，所以(大正四八．三四〇下)说：
“若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念者，见一切法不著一切法，遍一切处不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱，名无念行”。
基于平常的“净心”，把握当前的一念，“于一切境上不染”，“即是见性，内外不住，来去自由”。从直捷切要来说，这确是直捷切要极了！
神秀的五方便
以神秀为中心的北宗，以“方便”著名，盛行于京、洛一带。兹分别的加以叙述。
一、北宗禅师与有关作品：弘忍门下，在中原行化的，不在少数，而神秀一系，最为盛大，曾一度被推为六祖。后因慧能禅系的发展，才相对的被称为北宗。《祖堂集》以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法。狭义的，专指神秀及与神秀有关的一系。现在以神秀为主，而附及法如、玄赜——二人。
弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。据《法如行状》(《金石续编》卷六)，及《传法宝纪》说：法如上党人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（六五六）出家，本为三论宗学者（越州法敏的弟子）“青布明”的弟子。约在六六〇年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终奉侍经十六载”（六六〇——六七五），为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年（六八六），开始在嵩山少林寺开法。“学众日广，千里响会”，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（六八九）就去世了，年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统，所以法如临终，遗嘱要大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下咨[A10]禀”，神秀也就（兄终弟及一样）起来开法了。
荆州神秀的传记，有张说〈大通禅师碑〉(《全唐文》卷二三一)，《传法宝纪》，《楞伽师资记》(大正八五．一二九〇上——下)，《宋僧传》卷八〈神秀传〉(大正五〇．七五五下——七五六中)，《传灯录》卷四(大正五一．二三一中)等。神秀（或作“道秀”）是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，十三岁（六一八）出家。满二十岁（二十一岁——六二六），在东都天宫寺受戒。神秀曾“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。“服勤六年”，被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍要付法，神秀“涕辞而去，退藏于密”。神秀离开黄梅，应在龙朔元年（六六一）。龙朔元年以来，神秀“后随迁谪，潜为白衣”；又“在荆州天居寺十所（余？）年”，行踪不大明了。仪凤中（六七六——六七八），神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒不远万里，归我法坛”。那时（六八九——七〇〇），神秀住当阳（今湖北省当阳县）玉泉寺东的度门兰若，度门成为当时中原禅法的重镇。大足元年（七〇一），则天帝下诏，征召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（七〇六）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为“两京法主，三帝门师”。去世后的哀荣，一时无两。神秀的四大弟子是：义福（六五八——七三六），普寂（六五一——七三九），景贤（六六〇——七二三），惠福。降魔藏也是一位有力的法将。
安州玄赜，是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（六七〇）才来东山，“首尾五年”。弘忍去世后，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。神秀于神龙二年去世，玄赜就在景龙二年（七〇八），应中宗的征召入京，“便于东都广开禅法”。据弟子净觉《楞伽师资记》所说，“来往参觐十有余年”，大抵七二〇顷，还在两京开法。玄赜作《楞伽人法志》，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位；为附于神秀的一系。
有关北宗的作品，主要是神秀的“五方便”。过去，仅凭宗密《圆觉经大疏钞》卷三之一所引述的“方便通经”，略知“五方便”的大概。近代炖煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关五方便的，有：1.《大乘无生方便门》（斯坦因〇七三五号）；2.《大乘五方便北宗》（伯希和二〇五八号）；3.“无题”（伯希和二二七〇号），与上本相同而有所增补；4.“无题”，末附“赞禅门诗”（斯坦因二五〇三号）。这些本子中，《大乘无生方便门》(大正八五．一二七三中——一二七八上)，虽缺少第五门，但比较完整。此外，炖煌本有传为神秀所作的《观心论》一卷，另有《大乘北宗论》一卷。据《楞伽师资记》说：神秀“不出文记”。所以这都不是神秀所作，而是弟子所记述或补充的；或是弟子们所撰的。
二、“净心”的方便（离念门）：五方便门，到底是不同的五类方便，还是先后相成的次第方便？《传法宝纪》曾这样说：
“及忍，如，大通之世，则法门大[A11]启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。
法如与大通神秀的开法传禅，是以“念佛名”，“令净心”为方便的。这样的方便，在五方便中，就是第一“总彰佛体门”，也名“离念门”的方便，正是《坛经》所说的“看心、看净”的禅法，所以这是北宗禅的主要部分。北宗的开法方便，也是戒禅合一的。依《大乘无生方便门》，先授菩萨戒，次传禅法。授戒的内容为：
“各各䠒跪合掌。当教令发四弘誓愿”。
“次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等”。
“次教受三归”。
“次问五能”。
“次各称己名，忏悔罪”。
“汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒(三说)”。
授菩萨戒的方便次第，极为分明。授戒了，接著传授禅法，如《大乘无生方便门》说：
“次各令结跏趺坐”。
“问（原误作“同”）：佛子！心湛然不动，是没？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。
“和（尚）击木，一时念佛”。
“和（尚）言：一切相总不得取，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见”。
“和（尚）：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，和言问（此三字，衍）无障碍看。和（尚）问：见何物？答：一物不见”。
“和（尚）：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断亦不限多少看。使得者，然（疑是“能”字）身心调，用无障碍”。
这是当时传禅的实录。“和”是和尚，是禅法的传授者。“子”是佛子，指临坛受法的大众。传授，采问答方式：一面教导，一面用功；一面问，一面答。先教大家结跏趺坐，也就是坐禅的形仪。和尚先标举主题：“心湛然不动”，是什么？自己答：是“净”。这一“净”字，是北宗禅的要诀。所以接著说：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。原则的说：北宗是直示净心，顿成佛道的。主题宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什么佛，虽不明了，而北宗的传禅方便，是先念佛名，而后令净心，是确实无疑的。
来参加传授禅法的法会，只是为了成佛。念佛虽是口[A12]里称名，却是引向佛道。所以念佛停止下来，要坐禅了。佛是“觉”义，是“心体离念”，也就是“湛然不动”的净心，所以成佛要从“净心”去下手用功。据北宗原意，不是要你取著一个“净心”，所以先引《金刚经》说，一切相都不得取。一切相不取不著，就是“净心”了。“看”就是观，用净心眼看，上下，前后四方，尽虚空看。依北宗的意见，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子[A13]里。所以用尽一切看的方便，从身心透出，直观无边际，无障碍。这如（3）“无题”说：
“问：缘没（“为什么”）学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染著。今日欲得识此净心体，所以学此方便”。
“问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”。
坐了一回，也就是看了一回。和尚就问：见个什么？来学的就说：“一物不见”。若有物可看，那就著相了。这样的一再问答，“一物不见”，尽虚空观而没有什么可得的，就是离念的净心，就是佛。所以和尚又接著开导说：
“和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛”。
“是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如。色不起，色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树”。
“佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常（住故）名究竟觉”。
尽虚空看而一物不可得，就是看净。离念就是净心，净心就是佛。所以和尚又问三点是什么。“三点”，或作“三六”，实为∴的误写误读。∴——三点，读为伊，代表大般涅槃，究竟圆满的佛。古人，现代的日本人，“佛”字每写作“仏”，也就是从∴而来。“佛心清净，离有离无”，也就是一切不可得。所以“看心”、“看净”，是“离念门”。离念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脱，所以“无一物是大菩提树”。对于“佛”的开示，直引《大乘起信论》的“觉义”，也就是“心体离念”。引文而一一的给予解说，古人称之为“通经”。北宗的解通经论，是自成一格的。禅师们的通经，是本著那个事实（如离念心体即佛），作不同的解说，与经师们不同。离念，净心所显的佛，解说为：
“问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？（“身心离念是法身体”）为因中修戒定慧，破得身中无明重叠厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是没是化身佛？由心离念，境尘清净，知见无碍，圆应十方，是化身佛”。
“体用分明：离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，（离相名寂），寂照照寂。寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥纶（于）法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在”。
“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”——以“净心”为目标，以离念为方便的北宗禅，在这“离念门”中，已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉，也特提“净心”为成佛要著，如说：“迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会是净心中”(《注般若波罗[A14]蜜多心经》)。依“离念门”所开示，以“看净”——观一切物不可得为主。以看净的方便来摄心，以“看净”的方便来发慧。普寂所传的：“凝心入定，住心看净”，不外乎这一方便进修的前后阶段。等到真的一切不可得，到达“离念”境地，就是“净心”呈现。“离念门”不是“看心”，“看心”为东山门中另一系。如神秀系而要说“看心”——“观心”，那就是“净心”呈现，“守本真心”而使之更深彻、更明净而已。“净心”不外“体用二字”，即寂即照。普寂所传的“起心外照，摄心内证”，也就是“寂照者因性起相，照寂者摄相归性”的意义。
上来是北宗的传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是先念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还有次第方便。净心显现，就是证入法身境界。《楞伽师资记》中，传弘忍(大正八五．一二八九下)说：
“大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽草土并当尽，一物亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是”。
三、五方便门：五门是：“第一总彰（原作“章”）佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门”（或作“自然无碍解脱道”）。每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便，显净心的“离念心体”，引《大乘起信论》。这样，第二明开智慧，引《法华经》。第三显不思议法，引《维摩诘经》的〈不思议品〉。第四明诸法正性，引《思益经》。第五了无异门，引《华严经》。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为“方便通经”。第二门的内容最广，《法华经》以外，也引用了《维摩诘经》，《金刚经》，《华严经》，还隐引《大般涅槃经》的闻不闻。
“离念门”，上面已说过了。“开智慧门”——“不动门”的意义，如《大乘无生方便门》说：
“和尚打木，问言：闻声不？（答）闻，不动”。
“此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智——是名开智慧门”。
“若不得此方便，正（定）即落邪定，贪著禅味，堕二乘涅槃。以（原作“已”）得此方便，正定即得圆寂，是大涅槃。智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见即是菩提”。
“问：是没是不动？答：心（意）不动，是定，是智，是理。耳（等五）根不动，是色，是事，是慧。……是名开智慧门，与汝开智慧门竟”。
在开示了“离念心体”的方便后，和尚又作进一步的开示，把法木一拍，问大家：听得声音吗？听到的，但是“不动”。这不动，是从定发慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，这就是开慧门，开智门。一般人有声音就闻，没有声音就不闻；声音现前就闻，声音过去（落谢）了就不闻，这是凡夫。小乘能从闻发慧，不知道闻性是常住的，所以灭六识而证入空寂涅槃，不能开佛知见。大乘是：
“菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根（眼耳鼻舌身意都如此）本来不动，有声，无声，落谢——常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅槃”。
这是以悟入六根的本来不动——耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。“涅槃是体（寂义），菩提是用[A15]（觉义）”[A16]。“智慧是体，知见是用”。所以知六根不动，就能心体离念中，见闻觉知——智慧朗照。在五门中，“离念门”以外，“不动门”还有方便引导的意义。“离念门”的离念心体，是得体；“不动门”的知见常明，才是得用。到此，体用具足，后三门只是悟证的深入而已。“无题”（3）有总叙五门的，今引列如下：
“问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”——初门
“问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故，得身心不动。……由六根不起故，一切法不取舍”——二门
“由一切法不取舍故，口不议，心不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等”——三门
“由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意（原作“动念”）故无思惟，无识故无分别”——四门
“无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染著，是无碍解脱道”——五门
从《入道安心要方便》来看，可知五方便是神秀从道信的“安心方便”而脱化出来的。《入道安心要方便》的“杂录部分”，引智敏禅师及《无量寿经》，总举五事：“一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作[A17]恒寂，万法皆如”[A18]。这与“离念门”及“不动门”的次第一致。而“主体部分”末了说：“于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。华严经云：有一经卷在微尘中，见三千大千世界事”，实为三“显不思议法”，五“了无异门”所本。
四、楞严经及贤首宗：从五方便的次第内容，来理解神秀所传，与《楞严经》及贤首宗的关系。《楞严经》全名为《大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经》，全经共十卷。这部经，一向来历不明。智升所撰《开元释教录》（开元十八年——七三〇止），以《楞严经》为罗浮山南楼寺[A19]怀迪所译的。[A20]怀迪在广府，从一位不知名的梵僧，[A21]得到这部经的梵本。[A22]怀迪曾来长安，参预《大宝积经》的译场（七〇五——七一三）。他回去，才在广州译出这部经(大正五五．五七一下)。这样，《楞严经》的翻译，是七一三年以后的事了。但智升在同时撰述的《续古今译经图记》，以为《楞严经》是般[A23]剌密帝，在神龙元年（七〇五）五月，于广州制旨寺译出。并说：“乌苌国沙门弥迦释迦译语；菩萨戒弟子前正谏（议）大夫同中书门下平章事清河房融笔受”；[A24]怀迪是证义者(大正五五．三七一下——三七二上)。智升的二说不同，但总是开元十八年（七三〇）前，智升已经见到的。而且，《开元释教录》与《续古今译经图记》，都说是广州译出的；“有因南使，经流至此”。
《宋僧传》卷二〈极量（即般[A25]剌密帝）传〉，所说与《续古今译经图记》相合。而在卷六的〈惟[A26]悫传〉(大正五〇．七三八中——下)却这样说：
惟[A27]悫“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受首楞严经一部，留家供养”。
“一说：楞严经，初是[A28]荆州度门寺神秀禅师在内时得本。后因[A29]馆陶沙门慧震，于度门寺传出。[A30]悫遇之，著疏解之”。[A31]
智升在开元十八年前，已见到《楞严经》十卷。但此经的传通，还在半秘密状态中。在这一传说中，看出了《楞严经》与禅者神秀有关。这部经的真伪，古代议论纷纷。晚唐以来，佛教是禅宗天下，这部经也受到尊重，不再听说有异议了。现在想要说明的，《楞严经》所代表的禅门，与神秀（一切禅宗）的共同性。《楞严经》的内容，先是“七处征心”，求心不可得。“征心”，也就是“观心”，“看心”。平常的心识作用，只是生死根本，虚妄不实的攀缘心。然后，从“见性”去发明：浮尘根不能见闻觉知，见闻觉知的是自己的真性（心）。见闻觉知者——“见性”，是常住的，不生灭不增减的，就是如来藏性（以下，更进而阐明一一无非如来藏性）。求妄心了不可得，然后从“见性”去发明悟入。在一般的“六大”上，加“见大”而立为“七大”，是《楞严经》的特殊法门。从《楞严经》去观察“五方便”，初步的方法不同：《楞严经》以“征心”（看心）为方便，神秀以“看净”（一切物不可得）为方便。但进一步，却都是以见性不动为方便去悟入的。东山门下，有“看心”的，有“看净”的。然“齐念佛名，令净心”（或看净，或看心），为弘忍以来，最一般的禅门下手方便，却没有提到“净心”下的“不动”。所以“五方便”中“不动门”的成立，为神秀禅（北宗）的特色，而这与《楞严》所传的禅门有关。
严密的勘辨起来，初步的“看心”，“看净”，方便是不同的。然进一步的方便，从“见性”常住不动去悟入，《楞严》与北宗却是共同的。再进一步说，《坛经》的念——“念是真如之体，真如是念之用”，也还是一样，只是渐入（《楞严》、北宗的离妄得真），顿入（即妄而真）的差别而已。《坛经》不用“看心”，也不用“看净”，直捷的从见闻觉知（语默动静）中去悟入。人的“本性”，是念念不断的，念念不住的。念是本性（真如）所起的用，只要“于自念上离境，不于法上念生”，就是“见性成佛”。“性起念，虽即见闻觉知而常自在”，所以也不用“不动”，“不起”。《坛经》说：“若见真不动，动上有不动。若不动不动，无情无佛种”(大正四八．三四四上)。《坛经》直下把握当前的一念，活泼泼的不染万境而常自在。将“看心”，“看净”，“不动”都超脱了，这才是曹溪禅的顿门直指——即用见性。传说东山门下的老安，也以“密作用”来开示学人(《传灯录》卷四)。这一禅法，早在黄梅深密的传受了。传说《楞严经》在广州制旨寺译出；而传授《坛经》的，有特重“南方宗旨”倾向的志道，也正是广州人。这决不是说，《楞严经》由此产生，而是说：直从见闻觉知性去悟入的法门，初由不知名的梵僧，传来广州（这是原始的，通俗的如来藏说，与达摩的楞伽禅相通）。一方面，经黄梅而传入中原，传受于黄梅门下。一方面，经[A32]怀迪（或房融）的整治而传到长安。而这一禅法，在广州一带，还在不断的流传。
再说五方便与贤首宗的关系。武周则天对禅师的尊礼，主要是东山门下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年（七〇一）入京，到神龙二年（七〇六）去世。在长安时，神秀是一位年近百岁的老禅师。华严宗的确立完成者，是贤首法藏。从证圣元年（六九五）到圣历二年（六九九），法藏参预了八十《华严经》的译场。译毕，就开讲新译的《华严经》。神秀入京时，法藏也在京中，年约六十岁左右。就这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。
贤首宗立五教——小，始，终，顿，圆。与天台宗所立的四教——藏，通，别，圆，是大体相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依《楞伽》、《思益》等经而立，而实受当时的“顿悟成佛”禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰《华严游心法界记》，立五门；又有题为“杜顺说”的《华严五教止观》，也立五门。五门为：
杜顺是贞观十四年（六四〇）入灭的。《华严五教止观》中说：“如我现见佛授记寺门楼”，佛授记寺是则天所造的（杜顺以后四十多年）。又引唯识宗的三境——独影，带质等。所以《华严五教止观》，不可能是杜顺说的。这二部大体一致，应该是法藏的初稿与治定本，决非二人所作的别部。神秀的五方便，也称为门。“离念门”与“不动门”，有方便引导的意义，后三门只是悟入的历程。“不思议门”，与“事理圆融门”相应。“明正性门”，引《思益经》及达摩的解说，是心意识寂灭的境地，与“语观双绝门”一致。“了无异门”——“自然无碍解脱道”，引《华严经》，与“华严三昧门”相合。北宗禅的一般方便，是“离念门”（“不动门”），到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的后三门，次第与内容，恰与《五教止观》的后三门相合。神秀安立的禅门，说他受到杜顺所传的，发展成的五教观门的影响，该是不会错的吧！禅宗与贤首宗的契合，奠定了教禅一致的基础。
净众的三句用心
东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！“净众”是继承弘忍下，资州（今四川资中县北）智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺，前后三十多年（约六七〇——七〇二）。长安二年（七〇二），以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智诜的法脉，二十多年，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成“净众”一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如《历代法宝记》(大正五一．一八五上)说：
“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法”。
“先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门”。
净众寺的“开缘”（即“开法”），据《圆觉经大疏钞》卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以“十二月、正月”，不是两次，而是从十二月到正月。“开缘”的情形是：先修方等忏法，一七或二七（与戒法部分相合）；然后传授禅法。传授分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示：总不离“无忆无念莫妄”三句。3.坐禅：如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七八[A33]（卍新续九．五三三下）)说：
“授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散”。
无相所传的禅法，先引声念佛，然后息念（无忆无念莫妄）坐禅。这一禅法方便，与“齐念佛，令净心”的方便，明显的有一致的[A34]迹象。而“无忆无念莫妄”三句，为净众禅的心要，如《历代法宝记》(大正五一．一八五中)说：
“我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说”。
“我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处”。
无相——金和上继承了智诜、处寂的禅门，而心要——三句语，却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句——“无念”，无念就是戒定慧具足。这与《坛经》及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？《坛经》的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”(大正四八．三三八下)。如与“无忆无念莫妄”相对此，[A35]那么“无念”，不消说是“无念”了。“莫妄”，与“无相”相合。“凡所有相，皆是虚妄”；离一切相，称为无相。“无忆”，于过去而不顾恋，不忆著，那就是“无住”。《坛经》(大正四八．三四〇上)又说：
“悟此法者，即是无念，无忆（原作“亿”）、无著、莫起（原作“去”）诳（原作“谁”）妄”。
“无念、无忆、无著、莫起诳妄”，不就是“无忆无念莫妄”吗！《坛经》说：“我此法门，从上已来”，是有传承的。而“悟此法者”，不是别的，“即是无念、无忆、无著、莫起诳妄”。这是达摩，道信，弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年（七二六），不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了《坛经》古本，而更可能是：从（东山门下）不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。
宣什的传香念佛
东山门下的“宣什”宗，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七九[A36]（卍新续九．五三四下）)说：
“即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、阆州蕴玉、相如县尼一乘皆弘之。余不的知[A37]禀承师资[A38]照穆”。[A39]
“法名宣什”的意义不明。如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名，如“洪州宗”，“牛头宗”等。或从寺院得名，如荷泽宗，净众宗，保唐宗等。这一派，在宗密的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在《禅门师资承袭图》中，也说到“果阆宣什”；这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七九[A40]（卍新续九．五三四下）)说：
“其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下”。
“欲授法时，以传香为[A41]资师之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此”。[A42]
“正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹麤，又送至心；念念存想，有佛[A43]恒在心中，乃至无想盍（尽？）得道”。[A44]
宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要“传香”，是这一系的特色。“传香”与受菩萨戒有关。如晋王（炀帝为帝以前的封爵）从智者受菩萨戒时(大正五〇．五六六上——中)说：
“今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而睑下垂泪”。
“即于内第躬传戒香，授律仪法”。
传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个“佛”字。先引（长）声念，渐渐的低声念，再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是麤的，更微细的是心念。心，应指肉团心中（通俗是以此为心理作用根源的），意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是“念佛”、“净心”的又一方便。“念一字佛”，从《文殊说般若经》的“念一佛名”而来。始终以念佛为方便，到达离念得道，与《入道安心要方便》的“主体部分”，显得分外的亲切。
第二节 东山门下的种种相
南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法（一般的传禅方便）已如上所说。再从不同方面，论究各宗的特色，内在关联与演化。
戒与禅
各宗开法的戒禅并举，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒“以佛性为戒”，而接著说：“一念净心，顿超佛地”。这正如《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》(大正二四．一〇〇三下——一〇〇四上)说：
“金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性中”。
“众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子”。
南宗的《坛经》，“受无相戒”；“说摩诃般若波罗蜜法”，而引“菩萨戒经云：戒（原误作我）本源自性清净”，以证明“识心见性，自成佛道”。戒禅的合一，比北宗更明彻些。
神秀弟子普寂，也戒禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕（天宝元年——七四二立）〈大照禅师碑铭〉(《全唐文》卷二六二)说：
“尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅槃之会”。
神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（此下简称《坛语》）(《神会集》二二五——二二七)说：
“知识！既一一能来，各各发无上菩提心”。
“一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛”。
“各各至心忏悔，令知识三业清净”。
神会在洛阳“每月作坛场”，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世纪，道一、希迁、无住，都只专提“见本性为禅”了。
金刚经与起信论
达摩以《楞伽经》印心，而所传的“二入四行”，含有《维摩》与《般若经》义。到道信，以“楞伽经诸佛心第一”，及“文殊说般若经一行三昧”，融合而制立“入道安心要方便”。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。或者说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。
现存的《坛经》，确曾说到(大正四八．三四〇上——中)：
“但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解”。
《坛经》确乎劝人持《金刚经》；在慧能自述得法因缘中，也一再提到《金刚经》，如(大正四八．三三七上、三三八上)说：
“见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……（弘忍）大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性”。
“五祖夜至三更，唤慧能（入）堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟”。
然《坛经》所说的主要部分——“说摩诃般若波罗蜜法”，正是道信以来所承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》，并非“金刚般若”。如《坛经》(大正四八．三四〇上)说：
“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出”。
接著，对这四句（似乎是成语）加以解说。《坛经》是弘扬“摩诃般若波罗蜜”的，弟子神会的《南宗定是非论》(《神会集》二九七)却改为：
“金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出”。
神会这一部分，本名《顿悟最上乘论》，极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》。广引《金刚般若经》，《胜天王般若经》，《小品般若经》，而一切归于《金刚经》，并发愿弘扬(《神会集》二九七——三一一)。神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若；在《神会语录》中，自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。
其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的《大乘无生方便门》，在开示“离念门”时，首先说：
“一切相总不得取，╳（疑“所”字）以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄”。
“离念门”的“看净”（一切不可得），也是依于《金刚经》的无相。“开智慧门”是以《法华经》“开示悟入佛之知见”为主的。但在《法华经》外，又举《大方广佛华严经》，《金刚经》为“智慧经”。以《金刚经》为“般若经”的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传，玄赜弟子净觉，“起神龙元年（七〇五），在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年（七二七）……注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界”(《注般若波罗蜜多心经．序》)。这都是神会到中原弘法以前，北宗已重视《金刚经》的证据。特别是《注般若波罗蜜多心经》“李知非略序”所说：
“秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也”。
三十余年居山学道的“大德”，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉“注金刚般若理镜”，“注心经”；弘忍的“般若波罗蜜”，是被看作《金刚般若经》及《心经》的。这样，《坛经》说（弘忍）“大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性”，不是没有可能的事。
原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。《金刚经》阐明无相的最上乘说，又不断的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。《金刚经》在江南的广大流行，与开善智藏有关。据《续僧传》卷五〈智藏传〉，智藏因受持《金刚经》而得延寿的感应，道宣(大正五〇．四六六中)说：
“于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大，感通屡结”。
智藏卒于普通三年（五二二）。二十九岁时持《金刚经》延寿，为四八六年。以“胜鬘驰誉”的智藏，持诵宣讲《金刚经》，从此而江南盛行；到道宣作僧传时（贞观年间），流行得更为普遍。天台智𫖮，嘉祥吉藏，牛头法融，都有《金刚经》的疏注。在北方，从菩提流支（五〇八顷来中国）以来，不断的译出《金刚经》论，受到义学者的重视。禅者重视《金刚经》而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永济县）仁寿寺的普明，如《续僧传》卷二〇(大正五〇．五九八下)说：
普明“日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍”。
《金刚经》的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年（七三五），《御注金刚般若波罗蜜经》，“诏颁天下，普令宣讲”。神会在那时候，也就适应时机，专提《金刚般若经》了。玄宗为《金刚经》作注，足见《金刚经》流行的深入人心，或从北宗禅者重视《金刚经》而来。从佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视《金刚经》来说，弘忍在东山（六五二——六七五），慧能在岭南（六六七——七一三），“劝道俗持金刚经”，并非不可能的。《金刚经》终于代表了一切般若经（《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》在内），为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了！
道信融合了《楞伽经》与《文殊说般若经》。然东山门下的北宗，多少偏重于《楞伽》，如《楞伽师资记》(大正八五．一二八九下)说：
“蒙（弘忍为）示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解”。
“我（弘忍）与神秀论楞伽经，玄理通快”。
玄赜作《楞伽人法志》，净觉作《楞伽师资记》，都是以《楞伽》为心要的（〈大通碑铭〉也说，神秀“持奉楞伽，递为心要”）。然值得注意的，如神秀五方便——《大乘无生方便门》，广引圣典，竟没有引用《楞伽》。原来东山门下，《楞伽经》已渐为《大乘起信论》所替代了。《大乘无生方便门》的主要方便——“离念门”，标“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，而引《起信论》的：“所言觉义（者），谓心体离念。……心常住故，名究竟觉”，以“总彰佛体”的“离念”“净心”。北宗的灯史《传法宝纪．序》，首引《起信》“论云：一切法从本以来，……故名真如”，及“证发心者，谓净心地，……名为法身”。在这《起信论》文后，再引《楞伽经》说。《楞伽师资记》序也先引《起信论》的真如门，《楞伽经》的五法，《法句经》，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承《楞伽》正统的，都这样的以《起信论》为先要。《宗镜录》卷九七(大正四八．九四〇上)说：
“弘忍大师云：……但守一心，即心真如门”。
东山法门重视《起信论》的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉（离念心体）。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在《般若》、《维摩》、《涅槃》，但也引《起信论》以证明“无念为宗”。如《坛语》(《神会集》二四〇、二四七)说：
“马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门”。
神秀立“离念门”，慧能说“无念为宗”，这都与《起信论》有关，如《论》(大正三二．五七六上——中)说：
“若离于念，名为得入”。
“若有众生观无念者，则为向佛智”。
离念与无念，在《起信论》原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来《楞严经》盛行，《楞伽经》再也没有人注意了。如以为慧能（神会）以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的！
一行三昧与禅
关于“一行三昧”，《文殊说般若经》只是说：“随佛方所，端身正向”。梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经．杂问品》，有念佛（先念色身，后念法身）得无生忍的修法，如《经》(大正一四．五〇七上)说：
“于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起”。
天台智𫖮综合了“文殊说文殊问两般若”，以“一行三昧”为“常坐”的三昧。道信住在（与智𫖮弟子智锴有关的）庐山大林寺十年，对常坐的“一行三昧”，是受到影响的。道信重“一行三昧”，也重于“坐”，如《传法宝纪》说：
“每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有”！
曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续僧传》卷二〇（附编）(大正五〇．六〇〇上)说：
“往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。
“一行三昧”的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了“坐”（坐，是摄心的好方便。慧能也劝人“一时端坐”）。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智𫖮说《摩诃止观》，举四种三昧——常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其实是通于行坐及一切事的）。可见三昧与禅，决不是非坐不可(大正四六．一一上)。而且，《大乘起信论》说“一行三昧”，并没有提到坐。“一行三昧”的实际意义，是“法界一相，系缘法界”。慧能(大正四八．三三八中)说：
“一行三昧者，于一切时中——行住坐卧，常直（原作“真真”）心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。
“迷人著法相，执一行三昧，直言（原作“真心”）坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。
“直心”，《起信论》解说为“正念真如法故”，这正是“法界一相，系缘法界”的意义。可见《坛经》所说的“一行三昧”，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，《坛经》都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视“东山法门”所传的，“一行三昧”与“禅定”的实际意义，而不著形仪，不专在事相上著力，在东山门下，的确是独具只眼了！
念佛净心与净心念摩诃般若
《传法宝纪》说：“自忍、如、大通之世，则法门大[A45]启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。“念佛净心”，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，“和尚击木，一时念佛”。净众宗“先教人引声念佛尽一口气”。宣什宗被称为南山念佛宗：“念一字佛，……念念存想有佛[A46]恒在心中，乃至无想”。这都是“念佛名”，是道信所传“一行三昧”的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与《入道安心要方便》所说：从“念佛心心相续”，到“忆佛心谢”的“泯然无相”，可能更接近些。念“一字佛”，从经说的“一佛”而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为“看净”。“净心”，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于“念佛名，令净心”的方便。
曹溪慧能却提出了“净心！念摩诃般若波罗蜜”，方便是著实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然《入道安心要方便》(大正八五．一二八七中)说：
“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净”。
心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，“直任运”，就能得“净心”：这不是近于直入的曹溪禅风吗？《楞伽师资记》“入道安心要方便”的成立，是比慧能弘禅还早的，可见这是“东山法门”旧有的。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，所说“欲入一行三昧”的方便有二：“系心一佛”的“念佛”以外，还有(大正八．七三一上)：
“欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
慧能教人“念摩诃般若波罗蜜”，而说：“善知识虽念不解，慧能与说，各各听”。“迷人口念，智者心（行）。……莫口空说，不修此行，非我弟子”(大正四八．三三九下——三四〇上)。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，不正是经中所说：“闻般若波罗蜜，如说修学”吗？慧能取“念摩诃般若”而不取“念佛”，不但经有明文，而还是“东山法门”旧有的，“不念佛”，“不看心”的一流。慧能是学有[A47]禀承，而决不是创新的。道信教人修“念一佛”的方便，并非称念佛名以求生净土的，如《楞伽师资记》(大正八五．一二八七下)说：
“信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也”。
“东山法门”的念佛方便，不是他力的（《坛经》也有对往生西方净土的自力说）。主要是：“佛”这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是[A48]启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八．三三八中)说：
“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性”。
“般若”，“菩提”，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，“佛”每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。“东山法门”的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切——发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有“菩提般若”中去悟得。如说到佛时，就(大正四八．三三九上、下)说：
“三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛”。
“凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归”。
慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取“念般若”，不取“念佛”，是“一行三昧”的又一方便，“东山法门”的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与“一行三昧”相契合的！
指事问义与就事通经
东山门下，传有许多独特的风格，姑以“指事问义”，“就事通经”来说。撰于七二〇顷的《楞伽师资记》，传有“指事问义”的禅风，如《记》(大正八五．一二八四下、一二八五中)说：
求那跋陀罗“从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未[A49]尝说此；就事而征”。[A50]
菩提达摩“大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。[A51]回换物名，变易问之”。[A52]
对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据《楞伽师资记》，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如《记》(大正八五．一二九〇下)说：
“又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不”？
“又云：未见时见，见时见更见（不）”？
“又见飞鸟过，问云：是何物”？
“又云：汝向了𠄏树[A53]枝头坐禅去时，得不”？[A54]
“又云：汝直入壁中过，得不”？
《传法宝纪．僧（慧）可传》说：“随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录”。慧可的“触物指明”，应就是“指事问义”。“就事而征”，不是注入式的开示，而是[A55]启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如《肇论》(大正四五．一五一下、一五三上)说：
“苟能契神于即物，斯不远而可知矣”。
“道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神”。
这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。
“观心破相”，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自己修持的内容去解说。禅者大抵重视自己，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的“观心释”有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有“表法”，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，[A56]那么佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智𫖮以“因缘”、“教相”、“本[A57]迹”、“观心”——四释来解说经文。“观心释”，与表法相近，但是以自心的内容来解说的（这是禅师的特色）。如《法华经文句》(大正三四．五下、八下)说：
“王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城”——王舍城
“观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人”——住灵鹫山
“眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮[A58]醎自没”[A59]——界入
炖煌本（斯坦因二五九五号）《观心论》，慧琳《一切经音义》，作神秀造。这与《达摩大师破相论》（或作《达摩和尚观心破相论》）同本。这是神秀门下所传的，以为“观心一法，最为省要”。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以“观心”来解说经中的一切，内容为：
三界六趣
三阿僧祇无量勤苦乃成佛道 三聚净戒 六波罗蜜．饮三斗六升乳糜方成佛道
修僧伽蓝．铸形像．烧香．散华．然长明灯．六时行道．绕塔．持斋．礼拜
洗浴众僧
至心念佛
如作为“表法”，“观心”未始不是一种解说。但[A60]强调观心，就到达了破坏事相，如《论》(大正八五．一二七一下——一二七二上)说：
“铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿（原作“昉”）像如来，岂遣铸写金铜之作也”。
“众生愚痴钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沈檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得”？
“若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处”。
“方便通经”的《大乘无生方便门》，解说经文，也有同样的情形，如《论》(大正八五．一二七六上、一二七七下)说：
“大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经”。
“菩萨断取三千大千世界：贪是大千，瞋是中千，痴是小千。……用不思议断贪瞋痴转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外”。
这样的通经，是很特别的。解说《金刚经》，与《法华经文句》的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，《坛经》也一样的在使用，如(大正四八．三四一中——下)说：
“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五（原误作“六”）门，内有意门。心即是地，性即是王”。
“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，……”。
《坛经》所说，如与上引的《法华经文句》对照，不是非常类似的吗？然天台的“观心释”，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为“破相”，实际是对存在于人间的佛教，起著严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，“教行不拘”而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转法轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。《坛经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年（五六七）上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如《广弘明集》卷七(大正五二．一三二上)说：
“嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生”。
中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。“破相观心”这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”，“目前便见”，会“座下闻说，赞声彻天”了！