第三章　心性本净说之发展
第一节　声闻经论的心净说
如来藏（tathāgata-garbha）说，起初没有与心性本净（[A1]citta-prakṛti-viśuddhi）相关联，然在如来藏说流传中，众生身中有清净如来藏，与“心性本净，客尘所染”说，有相似的意义，所以“心性本净”，也就成为如来藏学的重要内容。然早期的心净说，在佛法中的意趣何在？与如来藏清净说的内容，是否相同？如真的为了佛法而研求，在论究如来藏思想渊源时，就不能不加以深切的注意！不能由于推重如来藏说，发见了原始佛教以来的心性本净，以为源本佛说，就可以满足了！
“心性本净”，是与定（samādhi）有关的，定学也称为心（citta）学。修定的要远离五盖，盖（[A2]āvaraṇa）是覆蔽的意思。贪、瞋等五盖，有覆蔽的作用，使心不得澄静、明净。与定有关的五盖说，[A3]启发了心清净的思想。《杂阿含经》卷四七(大正二．三四一下)说：
“净心进向比丘，麁烦恼缠，恶不善业，诸恶邪见，渐断令灭；如彼生金，淘去刚石坚块。复次，净心进向比丘，除次麁垢，欲觉、恚觉、害觉；如彼生金，除麁沙砾。复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉，思惟除灭；如彼生金，除去麁垢、细沙、黑土。复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净；犹如生金，（以火冶炼），除去金色相似之垢，令其纯净。……复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻软、不断、光泽、屈伸，随意（所作）”。
本经，《巴利藏》编入《增支部》[1]。金师的陶炼生金（矿金），渐渐纯熟，能做成种种庄严具，比喻修定（净心）的比丘，渐渐的尽灭烦恼，得到四禅、六通自在。生金的本质是纯净的，只是夹杂些杂质，冶炼只是除去杂质，使纯净的金质显现出来。炼金的比喻，还有增火、洒水、不增火不洒水的方法，比喻修定的“思惟止相”、“思惟举相”、“思惟舍相”——三相[2]；除去铁、铜、锡、铅、银——五锖（锈），而使纯金光泽、堪用的譬喻[3]。炼金的譬喻以外，还有水喻：贪、瞋、惛沈，掉悔、疑——五盖蔽心，如钵水中有黄赤等色，热气沸腾，青苔覆蔽，风吹波动，泥土浑浊；离去了五盖，心得安住，才能明解经书的义理，辩才无碍[4]。水性本来澄净，如离去动乱、秽浊的因素，就能照出影像，正如离五盖而心得澄净，能引发慧解一样。还有浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金（等）五喻，比喻修佛、法、僧、戒、天随念的，能心离染污而得清净[5]。这一类通俗的譬喻，都有引发“心本净”的可能。
《增支部．一集》这样(南传一七．一五)说：
“比丘众！此心极光净，而客随烦恼杂染，无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故”。
“比丘众！此心极光净，而客随烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故”。
这是《阿含经》中明确的心明净说。心是极光净（pabhassara）的，使心杂染的随烦恼（upakkilesa），是“客”，可见是外铄的，而不是心体有这些烦恼。心清净而与客尘烦恼发生关系，是如来藏说的重要理论，不能不说是渊源于《阿含经》的！
“心性本净”，在部派佛教中，是大众部（[A4]Mahāsāṃghika）、分别说部（[A5]Vibhajyavādin）二大系所继承宏扬的。《异部宗轮论》(大正五〇．一五中——下)说：
“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者、……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净”。
大众部的心净说，《随相论》曾有所解说：“如僧祇等部说：众生心性本净，客尘所[A6]污。净即是三善根；众生无始生死[A7]已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根”[6]。依《随相论》说：大众部等以为心是本净的。三善根，与三不善根——随眠一样，是与心不相应的，类似种习那样的善恶功能。依三不善根而起烦恼，依三善根而起信智等善法。大众部是但立善、恶二性的，心不是善不善心所法，不过不善的随眠与不善心所，是可以离灭的，所以与善根（及善心所）相契应，而被称为“心性本净”的。
印度本土的分别说部，如化地部（[A8]Mahīśāsaka）等，说一切有部（[A9]Sarvāstivāda）论师，是称之为“分别论者”的。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二七(大正二七．一四〇中——下)说：
“有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染[A10]污故，相不清净。……彼说染[A11]污不染[A12]污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染[A13]污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是”。
分别论者的心净说，《阿毘达磨顺正理论》卷七二(大正二九．七三三上)也说：
“分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝迦由所依处显色差别，有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等，后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染”。
“分别论者”的心性本净，在烦恼未断以前，是性净相染的；虽有染污相，而心的体性不变。在“分别论者”说来，有染污心与不染污心，不是有两类不同的心，而是“其体无异”的“一心”，只是相应烦恼断与未断的差别。有染污是客尘所染，是外铄的，其体无异的心，本性是清净的。《大毘婆沙论》所说的“一心相续论者”，与“分别论者”的见解是一致的，如卷二二(大正二七．一一〇上)说：
“有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性；为对治烦恼，非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等，圣道亦尔。又此身中，若圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异而性无别，心亦如是”。
“一心相续论者”所举的譬喻，是出于《增支部．三集》的。“但有一心”；“而性是一”；“而性无别，心亦如是”，与“分别论者”的“其体不异”，完全一致。在《成实论》中，有“相续心”的“一心论”[7]。《大毘婆沙论》还有“一觉论者”[8]。这些，可能不属于同一部，但是大同小异的“心性本净论者”。
“心性本净”，是大众部及分别说部系所主张的。近于分别说部的《舍利弗阿毘昙论》，引用“心性清净，为客尘染”的教说，也与《增支部》所说相合[9]。但在说一切有部，是没有“心性本净”的经说，也否定了“心性本净”的理论，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二(大正二九．七三三上——中)说：
“分别论者作如是言：……圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。……故不应说心本性净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说”。
各部派所传的《阿含经》，有不少出入。“分别论者”所诵的经中，有“心性本净，客尘所染”说，而说一切有部经中，是没有的。在宗教的传统信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不容易的，所以只能论断为“非了义说”，依正理而作解说与会通。总之，在说一切有部（及犊子部、经部），这是“非经”、“非了义说”。不过，“心性本净”说在佛法中，是了义或不了义，方便说或究竟说，如以自宗的理论为标准，是不可能为人接受的！集成的四部《阿含经》，有一古代传来的判别准绳，就是约四部的特性说，有不同的四种宗趣。如赤铜鍱部（[A14]Tāmraśāṭīya）的觉音（Buddhaghoṣa）三藏，初期大乘的龙树（Nāgārjuna）菩萨，就有类似的传说，那就是：《长阿含经》是“吉祥悦意”，“世界悉檀”；《中阿含经》是“破斥犹豫”，“对治悉檀”；《增壹阿含经》——《增支部》是“满足希求”，“各各为人（生善）悉檀”；《杂阿含经》是“显扬真义”，“第一义悉檀”[10]。进一步说，古传的《杂阿含经》，实综合了修多罗（sūtra）、祇夜（geya）、记说（vyākaraṇa）——三部分而成。依四种宗趣来说，“修多罗”是原始结集的相应教，如蕴相应、处相应等，是第一义悉檀。“祇夜”是顺俗的偈颂，起初是集十经为一颂的“结集文”。“记说”有如来记说、弟子记说、诸天记说。“诸天记说”，后来也称为祇夜，就是“八众偈”部分，是世界悉檀。“弟子记说”，如舍利弗（Śāriputra）说、目犍连（Mahāmaudgalyāyana）说等，是对治悉檀。“如来记说”，如聚落主、婆蹉出家等，是为人生善悉檀[11]。在原始圣典的考论中，知道《增壹阿含》——《增支部》，主要是依“如来记说”（如说三念、四念、六念，四不坏信，慈心，十善等），经《如是语》（itivuttaka）而扩编所成的[12]。“心性本净”与炼金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；汉译《杂阿含经》，炼金譬喻属于“如来记说”部分。如考论没有错误，[A15]那么“如来记说”与《增支部》所说，“心性本净”与炼金等譬喻，都是“各各为人”——[A16]启发人为善的意趣；不是第一义悉檀（显扬真义），当然是“非了义说”了。《成实论》卷三(大正三二．二五八中)说：
“心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净”。
《成实论》的思想，近于经部（[A17]Sūtravādin）。《成实论》是不同意“心性本净”的，但对“心性本净”的教说，从应机设教——对治的为人意义，加以解说。有些人以为心是常在（住）的；在“原始佛教”中，常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执，所以说心是可以成为不净的。可以不净，可见心是非常了。有些人自觉得心地不净，烦恼重重，所以因循懈怠，不能勇猛的发心修行。为[A18]启发这些懈怠人的善心，所以说：自心本来是清净的，暂时为烦恼所染，为什么不自勉而发净心呢！为什么为众生说如来藏？《宝性论》举出了五项理由，第一项就是“以有怯弱心”[13]，与《成实论》“为懈怠者”说相合；也与《增支部》的“各各为人生善”相合，这应该就是说“心性本净”的根本意趣。
“心性本净”论者，并不是从义理的论究中，得出“心净”的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。古代的“心性本净论”者，如“分别论者”，“一心相续论者”，主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明“心性本净”。如上文所引的，“一心相续论者”，举浣衣、磨镜、炼金等譬喻；“分别论者”，以铜器（垢或除垢）、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻，如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢，比喻了性本清净，只是染上些尘垢，可以用浣、磨等方法来恢复本净；这是转染还净的说明。这些譬喻，有自体与外铄的“主”、“客”意义。日月为五事所覆，五事是烟、云、尘、雾、罗睺罗手。虽譬喻的意义相近，但以日光与阴暗相关涉，说明心与烦恼的“相应相杂”[14]，可以引申出“道与烦恼同在”的理论。颇胝迦宝（sphaṭika），是“莹净通明”的，与红色等物品在一起，就会成红色等。这一譬喻，本是数论（Sāṃkhya）外道用来比喻自我与觉的[15]。《顺正理论》引用了颇胝迦喻，早一些的唯识学要典《解深密经》，也用来比喻三性的染净[16]。“心性本净”论者专凭譬喻来说明的学风，使我们想到了《如来藏经》、《大般涅槃经》（前分）的风格。古代的正理（[A19]Nyāya）学派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中，譬喻量没有成立正理的力量而被取消了，然古代以为是可以成立的，所以部分佛经广泛的应用。成立“心性本净”的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的过程中，容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛，依世俗而引向胜义；立四悉檀，方便诱化，而以第一义悉檀为究极。《瑜伽师地论》立四真实，在悟入的真实以外，立“世间极成真实”，“道理极成真实”。“道理极成真实”，是从叡智的观察研究而来，与“世间极成真实”不同[17]。这犹如科学的理论，与常识的见解不同一样。“心性本净”说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的！这所以阿毘达磨论师要一再的说：“世俗法异，贤圣法异”。
心、意、识，一般是看作同名而异实的，所以综合为“心意识”一词。在经典的应用中，虽然并不严格，却也表示出每一名字的特性；这在古代阿毘达磨论师，早就注意到了。[A20]那么“心性本净”的心，有什么特殊的意义呢？心（citta）的特义，如古师说[18]：
1.“心是种族义。……彩画是心业。……滋长是心业”。
2.“集起故名心。……净不净界种种差别故名为心”。
滋长、集起、种族，这些“心”的意义，都是种种的积集，依积集而有所生起。“彩画”的譬喻，也是以种种色彩，画成种种图像的意思。所以，对于种种的统一，不离种种而起的心，并不表示单一性。如三增上学中，称定学为心学。由于“定”是持心不动乱，使散乱的归于平静，于一境上，心心相续不乱，名为“心一境性”，定也就名为“心”了。后代大乘唯识学者，以心为阿赖耶识，正因为：“此识，色声香味触等积集滋长故”；“种种法熏习种子所积集故”；“由种种法熏习种子所积集故”[19]。由于这一特性，除有关认识的、执取的名为“识”，引发行为，发生诸识的名为“意”而外，经中都泛称为心，心是通泛的、总略的名词。在经中，比起意与识来，心的应用不少，但都是不加分析的。如与身相对的心，身行与心行，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远离与心远离，都是内心的通称。由于心为通称，所以《杂阿含经》卷一〇(大正二．六九下)说：
“比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种”。
众生的恼——杂染与清净，是以心为主导的，因心的杂染而成为杂染，心的清净而成为清净。心是种种心，一切内心作用，都是可以称为心的。如《相应部》等立十六心（他心智所知的心）：有贪心，离贪心，有瞋心，离瞋心、有痴心，离痴心，摄心，散心，广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心[20]。十六心的前六心，也许会被想像为：有贪心、离贪心等，似乎在贪、瞋、痴以外，别有心体的存在。然从摄心、散心、广大心、非广大心等而论，十六心的被称为心，到底不外乎通称。所以圣教所说的心，是表示集中的，积聚的，总略的，是种种的统一，纯属于现象论的立场。
“心”有种种统一的意义，所以在佛法的发展中，学者的解说，倾向于心的统一。一、如阿毘达磨论者的“心王”说：人心有或善或恶，或受或想或思等无数的作用，在分别的论究中，受、想等被分离出来，称为“从心而有”，“依心而起”的“心所有法”。“心所”以外的，称为心（王）——六识。分离了“心所有法”的心，近于现代心理学上的统觉作用。从种种心所而论到所依的一心（六识中的一识），也会被误解为心体与心用。好在阿毘达磨论者不这么说、认为心与心所是同样的，只是总相知（是心）与种种别相知（是心所）的差别。二、如一心论者，引用“心[A21]遍行独行”，而以为不同的六识，只是一心的差别。三、如心性本净论者：经上说：“心极光净，客尘所染”，依世俗的譬喻，而解说为“性净而相染”。心是内在的一心，杂染或离染，而心体是清净的。佛教界倾于内在的统一，是与世间心境相应的。一般人的见解，总是这样的：说到死生相续，就想到有一贯通前死后生者的存在，否则就不能说前后延续。说到从杂染到清净，从系缚到解脱，就设想为必有一贯通染与净，贯通缚与脱的存在。这是世间的知见，为成立一心，或神我的意识根源。心净而有烦恼，烦恼除了而心还清净，“心”就是贯通染净的所依自体，正如洗衣的衣，磨镜的镜，炼金的金一样。以世俗譬喻而成立的“心性本净”，确是适合于世间一般的见识，而富有[A22]启发人心向善的作用。
第二节　初期大乘的心性本净说
“心性本净”，起初为《增支部》所集录，后来为大众部（[A23]Mahāsāṃghika）、分别说部（[A24]Vibhajyavādin）各派所宣扬，成为佛教界论诤的主题之一[1]。大乘佛教兴起，采用了“心性本净”说。重慧的大乘，如《般若经》等，从般若体悟的立场，给以不同的独到解说。成立于西元以前，被考定为“原始般若”部分[2]，已经说到了这一问题，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五三七中)说：
“菩萨行般若波罗蜜时，应如是学！不念是菩萨心，所以者何？是心非心，心相本净故”。
“尔时，舍利弗语须菩提：有此非心心不？须菩提语舍利弗：非心心可得若有若无不？舍利弗言：不也。须菩提语舍利弗：若非心心不可得有无者，应作是言有心无心耶”！
“舍利弗言：何法为非心？须菩提言；不坏不分别”。
与本经同类而广略不同的经本很多，唐玄奘所译的，就有五部（《大般若经》的前五分）。无论是梵本、汉译本等，文字上有些出入，而以“本性净”来证成“是心非心”，是没有实质差异的。是心非心（[A25]tac cittam acittaṃ），对于部派佛教中，以为相续心或与烦恼相应的心，本来是清净的见解，可说是从根本上给以否定。《般若经》所说的“非心”，是心空、心不可得的意思。心性（[A26]cittatā）寂灭不可得，所以说“心（的）本性情净”（[A27]prakṛti-citta-prabhāsvaratā）。接著，引起两层问答：一、“是心非心”，不要以为有一非心的心（这是常情的意解），因为既然“非心”，不应该再问是有是没有。“非心”是超越了有与无的概念，不能说是有是无的。二、“非心”——心不可得，是说不坏（avikāra）、不分别（avikalpa）。没有变异（坏），没有差别（玄奘所译的前三分，作“无二、无二分”；或“无分、无别”），就是（真）如（tathatā），不是世间分别心所分别那样的。对于“心性本净”，《般若经》从胜义（Paramârtha）体悟的立场，纠正以心为清净的见解，一直为后代中观（Mādhyamika）、唯识（[A28]Vijñānavādin）二派所宗奉。
所引的经文，比对“小品”类《般若经》的各种本子，所说的“心”，有菩萨心（bodhisattva-citta）、菩提心（bodhi-citta）的不同，如[3]：
1.“不念是菩萨心。（所以者何？是心非心，心相本净故）”。
2.“心不当念是菩萨”。
3.“其心不当自念我是菩萨”。
4.“不执著是菩萨心”。
5.“彼菩萨虽如是学，不应生心我如是学”。
6.“不当念是我知道意”。
7.“不执著大菩提心”。
在大乘佛教的开展中，起先是“菩萨心”，迟一些才成立“菩提心”一词[4]。如上文所引的2.，是后汉（西元二世纪八十年代）支娄迦谶（Lokarakṣa）所译的《道行般若经》，为最古译出的《般若经》。4.是唐玄奘所译的，《大般若经》的第五分，是文字最简短的。最先译出的，最简短的，都作“菩萨”与“心”，与鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《小品般若经》一致。从文义的先后来说，须菩提（Subhūti）说：菩萨、菩萨的名字不可得，般若、般若的名字不可得。菩萨与般若都不可得，如听了而能体悟，不惊不怖的，那就是菩萨应学的般若波罗蜜。接著说：菩萨这样的学，不念（manyeta）——不执著、不高慢是菩萨心。上文从菩萨与般若——我、法的都不可得，指出菩萨应这样的学般若。然后，使菩萨反观自心——知道我、法都不可得的心，也是不可得而不可著的。依修行的过程来说，前说所观的不可得，次说能观的不可得。如改作“菩提心”，在文义上，就不免感到突然了！在大乘佛教开展中，菩提心受到了佛教界的重视，菩萨心也就被转化为菩提心了。如 6.是吴支谦（西元三世纪初）译出的《大明度经》，作“不当念是我知道意”，道意是菩提心的古译。7.是玄奘所译《大般若经》的〈第四分〉，译为“不执著大菩提心”。现在梵本的《八千颂般若经》（[A29]Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra），也作“菩提心不应著”（[A30]bodhicittena namanyeta）；manyeta 有高慢的意思。进一步，到了《[A31]大品般若经》及[A32]《十万颂般若经》（与玄奘译的前三分相当），就引申为“菩提心”（bodhi-citta），“无等等心”（[A33]asamasama-citta），“广大心”（[A34]udāra-citta）——三心。罗什所译的《大品般若经》，作“得是心”，“无等等心”，“大心”[5]；“得是心”，一定是“菩提心”的讹写。这样，本是观能观心的本性清净，演化为菩提心的本性清净了。
心性本净的“清净”——prabhāsvara 有“明净”的意思，是继承《阿含经》说而来的。依《般若经》说，清净并不局限于心的本性，而是通于一切法的。如《小品般若经》说：“一切法本清净相”[6]。清净，《般若经》是形容诸法甚深相的；经说极多，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六六下)说：
“如来所说无尽，无量，空，无相，无作，无起，无生无灭，无所有，无染，涅槃，但以名字方便故说”。
《[A35]大般若经．第五分》说：“诸如是等无量法门，义实无异，皆是如来方便演说”[7]。无染是清净的异名，所以《大智度论》卷六三(大正二五．五〇七上)说：
“诸法实相常净。……是清净有种种名字，或名如、法性(界)、实际，或名般若波罗蜜，或名道(菩提)，或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字”。
依经、论所说，清净，无生，空等，都是“异名同实”。方便的约境说，名为（真）如、法界、实际等。约行说，名为空，无相，般若等。约果说，名为菩提，涅槃等。虽有种种名字，而都表示那胜义的体悟内容。《般若经》的“心本性净”，可说引发了自性清净如来藏说[8]，但方法是不同的。《般若经》是平等法门，观一切法都是“本性空”的；如说“本性净”，那就是一切法本性净。如《摩诃般若波罗蜜经》卷三(大正八．二三四上)，在说明了“是心非心，心相本净故”，接著就说：
“舍利弗复问须菩提：但心不坏不分别，色亦不坏不分别，乃至佛道(菩提)亦不坏不分别耶？须菩提言：若能知心相(性)不坏不分别，是菩萨亦能知色，乃至佛道不坏不分别”。
“不坏不分别”，是“心非心相”的意义。在菩萨观慧中，不但是心，色……佛菩提，一切都是不坏不分别，也就都是本性净的。所以《般若经》说：“我不可得，……佛不可得，毕竟净故”[9]。“我不可得，……五眼不可得，毕竟净故”[10]。《小品般若波罗蜜经》卷三(大正八．五五一中)说：
“须菩提！色净即是果净，色净故果亦净。受、想、行、识净即是果净，受、想、行、识净故果亦净”。
“须菩提！色净即是萨婆若净，萨婆若净故色净。须菩提！色净、萨婆若净，无二无别，无异无坏。受、想、行、识净，即是萨婆若净，萨婆若净故，受、想、行、识净。须菩提！萨婆若净、受、想、行、识净，无二无别，无异无坏”。
《般若经》是实践的平等法门，说一切法本空，一切法本净，而不是特重于心性本净的。所以说清净，我与法，色与心，凡与圣，道与果，没有一法不是毕竟清净的。这是般若正观的平等法门，是实践的，向上的。如来藏自性清净，指出众生本有如来性，为成佛净因；或以如来藏为依止，建立凡圣、染净一切法。这是重于心（或我）的，说明的，从上向下的（或称之为“却来门”）。所以《般若经》的心性本净说，可能引发如来藏说，却不是如来藏说。
《般若经》说一切法本性空（prakṛti-śūnyatā），又说一切法毕竟空（[A36]atyanta-śūnyatā）；说本性净（[A37]prakṛti-viśuddha），又说毕竟净（[A38]atyanta-viśuddha）。净与空，有什么不同意义呢？《大智度论》卷六三(大正二五．五〇八下)说：
“毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净”。
空与净，只是名字不同，而内容是一样的。佛法所说的空，是“最甚深处”，而听者容易想像为什么都没有。爱有恶空，是众生的常情，所以大乘空义，属于少数，而非一般人所能信受的，信受也容易误解的。为了教化的方便，所以又称为本性净，毕竟净。虽内容还是一样，而在听众听起来，似乎有清净微妙的存在，只要有所依著，就易于接受了。龙树这一解说，对“初期大乘”说空，而演化为“后期大乘”的说有，提贡了一项应机设教的合理解说。
“初期大乘经”的部类非常多，有关心性本净说，大抵与《般若经》相契合，如《思益梵天所问经》卷三(大正一五．五一中)说：
“前际一切法净，后际一切法净，现在一切法净，是三世毕竟净，无能令不净，性常净故，是以说一切诸法性常清净”。
“何谓诸法性净？谓一切法空相，……无相相，……无作相，……是名性常清净。以是常净相，知生死性即是涅槃性，涅槃性即是一切法性，是故说心性常清净”。
“譬如虚空，若受垢[A39]污，无有是处；心性亦如是，若有垢[A40]污，无有是处。……以心相实不垢[A41]污，性常明净，是故心得解脱”。
《思益经》从一切性——空、无相、无作的常清净，说到心性常清净。举虚空为譬喻，比喻凡夫心从来不为客尘所染污。这是在法法性净的理念中，阐明心解脱（citta-vimukti）的可能。因为“设垢[A42]污者，不可复净”；修行而能达成心净解脱，可见心性的本来清净。
大乘经采用“心性本净”说，是应用到多方面的，如《持世经》所说的心念处（[A43]Citta-smṛtyupasthāna）。观心的生灭，虚妄无实，“从本以来，不生、不起，性常清净，客尘烦恼染故有分别”。从通达心无心相，“不分别是心是非心，但善知心无生相”。“不得心垢相，不得心净相，但知是心常清净相”[11]。心常清净，是超越于是垢是净的；不著垢相、净相，才是经说心性常净的意趣所在[12]。《阿阇世王经》，是以悟解罪性本空，而忏除罪业为主题的。忏罪的教授，是说明心不可得：不在内，不在外，不在中间；过去心已灭，未来心未至，现在心不住；心无形、无处，无来无去。心如虚空那样，烟、雾等五事，不能使虚空有垢，所以说：“心者本净故，亦无有沾[A44]污，亦无有而净者”[13]。如《大净法门经》，应用于烦恼即菩提的说明。一般以为心本清净，而不知一切法本来清净，贪、瞋、痴等烦恼也是本来清净，所以说：“若能思惟分别贪欲、瞋怒、愚痴及诸尘劳，本悉清净，是则菩萨求佛道也”[14]。从这几部大乘经来看，心性本净，只是心空、不可得的别名，决不是说：心有清净庄严的功德。