第三章 《般若经》——甚深之一切法空
一 《般若经》之译出
“佛法”演化到“大乘佛法”时代，空（[A1]śūnyatā）与空性（śūnyatā），成为非常重要，可说是大乘佛法的核心。大乘法门，是以发菩提心，修菩萨行，圆成无上佛果为主题的。然在因行——发心与修行中，是不离空观（śūnyatā-vipaśyana）与空慧（śūnyatā-prajñā）的；果证——菩提与涅槃，也是不离空性的圆满证得。所以“空”的意义，在“经”、“论”的解说中，也许不一致，而“空”确是遍于一切经的，特别是初期大乘经。
说到大乘空义，很自然的想到了《般若经》与龙树（Nāgārjuna）论。《般若经》与龙树论，公认为著重于空义的阐扬，以一切法空为究竟的。在根本大义上，《般若经》与龙树的《中论》等，当然是一致的；但在方法上，我以为：“龙树菩萨本著大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发《阿含经》的真义。……《中论》是《阿含经》的通论”。“《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义。……掘发《阿含经》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石”[1]。这样，《般若经》与龙树论，要分别来叙述。
《般若经》的部类非常多，依古代的记载，知道有二部，三部，四部，八部，十六会等不同传说。时代越迟，《般若经》的部类越多，这表明了：《般若经》的众多部类，是在发展中先后次第集成的。龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：“般若波罗蜜部党，经卷有多有少，有上中下——光赞、放光、道行”[2]。龙树知道《般若经》有三部：“上本”是十万颂本，“中本”与“下本”，就是一般所说的《大品》与《小品》。三部中的“下本般若”，中国古称之为《小品》，汉文译出而现存的，共有七部：一、《道行般若（波罗蜜）经》，后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）译，一〇卷。二、《大明度经》，吴支谦译，六卷。三、《摩诃般若波罗蜜钞经》，传说为前秦昙摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念译，其实是西晋竺法护（Dharmarakṣa）译的，现存五卷，部分已经佚失了。四、《小品般若波罗蜜经》，后秦鸠摩罗什译，一〇卷。五、《大般若波罗蜜多经．第四分》（五三八卷起，五五五卷止），一八卷；六、〈第五分〉（五五六卷起，五六五卷止），一〇卷：这二分，都是唐玄奘所译的。七、《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，赵宋施护（Dānapāla）译，二五卷。“中本般若”，古代称之为《大品》。汉文译出而现存的，共五部：一、《光赞般若波罗蜜经》，西晋竺法护译，现存的已有佚失，仅存一〇卷。二、《放光般若波罗蜜经》，西晋无罗叉译，二〇卷。三、《摩诃般若波罗蜜经》，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译，三〇卷。四、《大般若波罗蜜多经．第二分》（四〇一卷起，四七八卷止），七八卷；五、〈第三分〉（四七九卷起，五三七卷止），五九卷：这二分，也是唐玄奘所译的。“上本般若”，即唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（一卷起，四〇〇卷止），共四〇〇卷。以上各部，与龙树所见的三部《般若经》相当[3]。
龙树所见的上、中、下——三部《般若经》，为初期大乘所传出，代表般若法门的主要经典。三部是先后集出的，内容与文句，都不断扩充而一天天广大起来。先后集出的次第是：先有“原始般若”，经“下本般若”、“中本般若”，而后成立“上本般若”。《般若经》的原始部分，如《道行般若经》的〈道行品〉，佛命须菩提（Subhūti），为菩萨说应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提说般若，容易引起疑问的，由舍利弗（Śāriputra）发问，须菩提解答。这部分的成立最早，在西元前五〇年，应该已经成立了。般若本是甚深的法门，可说是趣入不退转菩萨的法门，但为了法门的宏扬，宏传者以听闻，读，（背）诵，书写（经文），（以经典）施他，讲说来劝人修学；更说般若法门的世俗——现生与死后的利益，信仰的功德与毁谤的过失，这才成为甚深而又通俗的法门。经过长期的宏传，以“原始般若”部分为初品，集成了“下本般若”[4]。以“下本般若”为核心，而更扩大编集的，是“中本般若”。依《摩诃般若波罗蜜经》来说，全经九十品，可以分为三分：
前分──〈序品〉第一……………〈舌相品〉第六
中分──〈三假品〉第七…………〈累教品〉第六六
后分──〈无尽品〉第六七………〈嘱累品〉第九〇
“中本般若”的“前分”，是“下本般若”所没有的。〈序品〉以下，是佛为舍利弗说般若波罗蜜。〈舌相品〉是“中分”的序起，也可说是“前分”的得益（结束）。“中分”，或是内容的增广，或是经义解说的增广，或是法数的增广，而大概的说，是与“下本般若”相当，可以相互比对的。“后分”，依“下本般若”的〈见阿閦佛国品〉末后部分，〈无尽品〉以外，更广说为〈六度相摄品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉。〈道树品〉以下，是“下本般若”所没有的[5]。“后分”是“方便道”——得不退转以后的菩萨大行，如六波罗蜜，四摄，报得神通，庄严净土，成就众生，佛果功德。末后三品——〈常啼品〉、〈法尚品〉、〈嘱累品〉，举萨陀波仑（[A2]Sadāpararudita）菩萨的求法故事，作为劝发求学般若的范例。这部分，其后也被编入“下本般若”。“上本般若”，即传说的十万颂本。论内容，与“中本般若”相同；论文句，增多了四、五倍。这主要是每一法的反复叙述，一一问答，都不厌其繁的说明。适应印度某些人的特殊爱好，在好简易的中国人看来，未免太冗长了！
印度的经论梵本，在流传中，是多有变化的，《般若经》也不能例外。如“实有菩萨”，“五种所知海岸”，“常乐我净真实功德”，本来是“上本般若”（时代迟些）的，但在玄奘所译“中本般若”（《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉）中，也都有了[6]，这才与中国早期的译本不合。从后汉到姚秦——西元二世纪末到五世纪初，传入中国的《般若经》，都是属于早期的。现存的《般若经》梵本，是西元六、七世纪以后的写本，与汉译本可能有些出入，但不能完全依现存的梵本为依准。论到汉译《般若经》的文字，当然玄奘的译本明白，但不能忽视的，是玄奘译出的时代（西元六六〇——六六三）迟了些。特别是，玄奘是继承无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）一系的“有宗”，是依《解深密经》，对《般若经》作再解说的学派，对空义有了不同的解说。如罗什所译为“无所有”或“无所有性”的，玄奘每译为“无性为自性”。例如[7]：
1.“若一切法皆以无性而为自性，如是无性，非诸佛作……。无性之法，定无作用。……然一切法皆以无性而为自性，无性法中实无异法，无业无果亦无作用，无性之法常无性故”。
2.“诸法性无所有，非佛所作……。无性法中，无有业用。……无性法无业无果报，无性常是无性”。
3.“诸法所有无所有，非佛所作……。无所有法者，亦无作，亦无行”。
1.是玄奘译本，2.3.是罗什与无罗叉译本，内容可说是相同的，而玄奘所译，在短短的文段[A3]里，却多出了两句，“一切法皆以无性而为自性”，这与有宗学者的意解有关（可能原本已有此增饰）。本文在说明初期的般若空义，所以参考玄奘的译本，而以罗什等早期译本为依。
二 法空性是涅槃异名
“佛法”是面对生死流转的现实，经修持而达涅槃理想的实现。“大乘佛法”还是面对这一现实，要解脱生死而又长在生死中度脱众生，达到究竟涅槃。这被称为菩萨道的，修持心要是般若波罗蜜多（prajñāpāramitā）。般若——慧，本为“佛法”达成解脱的根本法门，但要解脱而不舍生死，不著生死而不急求证入涅槃，大乘的般若波罗蜜多，就与“佛法”有点不同了。如《般若经》所说的“一切法空”，就充分表示了这一特色。[A4]那么，《般若经》所说的“一切法空”，到底表示了什么内容呢？上文一再说到：《阿含经》与部派佛教（上座系），对于“空”的意义，诸行空是：“常空，[A5]恒空，不变易法空，我我所空”，空是无我、无我所的意思。涅槃空是：“一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃”。依此佛教的早期定义，空在《般若经》中的意义，也就可以明白。《般若经》[1]说：
一、“甚深相者，即是空义，即是无相、无作(愿)、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义。……希有世尊！以微妙方便，障色（等法）示涅槃”。
“我不说一切法空耶？世尊！说耳。须菩提！若空即是无尽，若空即是无量。……如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。……一切法皆不可说。须菩提！一切法空相(性)不可得说”。
二、“深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性(界)、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。……希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩萨摩诃萨，离色（等一切法）处涅槃”。
“我不常说一切法空耶？须菩提言：世尊！佛说一切法空。世尊！诸法空即是不可尽、无有数、无量、无边。……佛以方便力故分别说，所谓不可尽、无数、无量、无边、无著、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无染、涅槃，佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说”。
三、“甚深义处，谓空、无相、无愿、无(造)作、无生、无灭、寂静、涅槃、真如、法界、法性、实际，如是等名甚深义处。善现当知！如是所说甚深义处种种增语，皆显涅槃为甚深义。……如来甚奇！微妙方便，为不退转地菩萨摩诃萨，遮遣诸色（等一切法）显示涅槃”。
“我先岂不说一切法皆自性（“自性”二字，唐译增）空？……善现！一切法空皆不可说，如来方便说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅槃，或说真如，或说实际，如是等义，皆是如来方便演说。……一切法性皆不可说，何以故？一切法性皆毕竟空，无能宣说毕竟空者”。
上列三则经文，一是鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》，是“下本”。二是罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》；三是玄奘所译《大般若经》的〈第二分〉，这二部都是“中本”。三则经文的意义，大致相同，都分为二段。第一段：经的上文，说阿惟越致（avaivartika）——不退转菩萨，然后说甚深义，空、无相等。这种种名字，都是涅槃（nirvāṇa）的异名，这是以甚深涅槃为主题的。所以说：为不退菩萨，遮遣（或译“障”、“离”、“除”）色等一切法而显示涅槃。这样，空与无相等相同，都是涅槃的异名之一；这是依涅槃而说空的。这种种异名，可分为三类：一、无生、无灭、无染、寂灭、离、涅槃：《阿含经》以来，就是表示涅槃（果）的。二、空、无相、无愿，是三解脱门。“出世空性”与“无相界”，《阿含经》已用来表示涅槃。三解脱是行门，依此而得（解脱）涅槃，也就依此来表示涅槃。三、真如、法界、法性、实际：实际是大乘特有的；真如等在《阿含经》中，是表示缘起与四谛理的。到“中本般若”，真如等作为般若体悟的甚深义。这三类——果，行，理境，所有的种种名字，都是表示甚深涅槃的。第二段是：接著说：如菩萨思惟修习，不离甚深般若，得无量无数功德。什么是无量、无数？是超越数量的空义。所以说：“我不常说一切法空耶”，法空相(性)，如来说为空、无相、寂灭、涅槃、真如、实际等。一切法性是不可说的，“一切法不可说相即是空，是空不可说”。空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已。这段文中，空与涅槃，都是其中的一名，而归于一切法空，这是以一切法空性（[A6]sarvadharma-śūnyatā）为主题的。
依教说，涅槃是三乘共通的，法空性是大乘不共的。如约理说，涅槃与一切法空性是相同的，如上引经说外，《大方广佛华严经》（〈十地品〉）卷二六(大正九．五六四中——下)说：
“菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。……住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。……若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃”。
八地菩萨就是不退转地菩萨。八地得无生法忍，悟入寂灭无分别法，这是二乘也能得到的。如菩萨的本愿力不足，没有诸佛的劝发，那是要证入涅槃，退落而与二乘一样的。经佛的劝发，菩萨这才（从般若起方便，）起如幻三昧，作利益众生的大业，庄严功德圆满而成佛。《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六八下——五六九上)说：
“菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观受、想、行、识（等一切法）空。应以不散（乱）心观法，无所见亦无所证。……菩萨具足观空，本已生心（即“本愿”）但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时，不深摄心系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧，……过声闻、辟支佛地，住空三昧而不尽漏。须菩提！尔时菩萨行空（无相、无愿）解脱门，而不证无相，亦不堕有相”。
《般若经》义，与〈十地品〉说是一致的。“今是学时，非是证时”，如以为所作已办，大事已了，那就要证实际，尽诸漏而成为二乘入涅槃的。观空而不证空，除了般若外，主要是本愿与慈悲力。《般若经》集出要早些，还没有说到佛力的加持劝发。总之，《般若经》的空性，就是〈十地品〉的“寂灭无分别法”，如证入，就是涅槃。这说明了，《般若经》的法空性，是依佛说的甚深涅槃而说的[2]。
三 大乘《般若》与《阿含经》
释迦佛说法，从现实的身心说起，指出生死不已的症结所在，呵斥生死，呵斥烦恼，从圣道去实现理想的涅槃。涅槃（[A7]nirvāṇa），佛没有说是这样的，那样的，因为涅槃是无量、无数，不能说是有是无的。佛只是从烦恼的不再生起，苦蕴（身心）的不再生起，以“遮”的方法来表示，如灯（火）灭一样。这样，说生死是有为（saṃskṛta），那涅槃就是无为（asaṃskṛta）。有为法有生住灭（无常），无为法是不生不住不灭（常）。对于生死有为与涅槃无为，一般是看作对立的别体法。即使说涅槃空与无为空，也不许说是有为空那样的。这是后世的声闻弟子们，为了说明佛法，出发于相对（二）的立场，终于忽略了涅槃的超越绝对性。
《般若经》的甚深义，是空性，也就是涅槃。涅槃的体证，是没有时、空，没有数、量，也没有能所——主观与客观的对立。浑然的无二无别（也不会觉得是一体）的现观，是一切不可说、不可得的。《般若》等大乘经，就是从这无二无别的甚深体验中，来观一切法，一切法不出于此，于是“一切法本空”，“一切法本不生灭”，“一切法甚深”，“一切法不可得”，“一切法本清净”，“一切法本自寂灭”，“一切法皆如也”，“一切法不出于法界”，这一类文句，就这样的弘传出来。玄奘译的《大般若经》说：“以真法性为定量故”[1]。这是以法性（真如、空性的异名）的现观，为理解与修证的准量。如“中本般若”的四十二字（母）门，以阿（喉音）为首；一切语音，都以阿为根本，依阿而申展出来的。以此为修行法门，也就是从阿——不、非、无、离来观一切法。罗阇（rajas）是垢义，罗（ra）字就是“一切法离垢故”。到末一字荼（ḍha）是必义，荼就是“诸法边竟处故，不终不生”[2]。从阿字为本来观一切，一切都是不、无、非、离了。初期大乘经虽有多方面的独到开展，而本于一切法性不可得——空性的立场，与《般若经》是一致的。这一立场，与《阿含经》以来的传统佛法，从现实身心（五蕴、六处等）出发，指导知、断、证、修以达理想——涅槃的实现，方法是截然不同的。如《佛说文殊师利净律经》(大正一四．四四八下)说：
“问：其佛说法，何所兴为？何所灭除？答曰：其本净者，以无起灭，不以生尽(灭)。所以者何？彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也”。
文殊师利（Mañjuśrī）是从东方宝英佛土来的。文殊说：彼土的佛法，是以真谛无生灭法为首的；不如此土的佛法，以缘合（因缘和合生或缘起）为第一，出发于因缘生灭，呵责烦恼等教说。文殊所说的彼土佛法，代表了印度（东南）新起的大乘；此土以缘合为第一，当然是固有的，释迦佛以来的传统佛法。这两大不同类型的佛法，在方法上是对立的。如《阿含经》从生灭无常下手：“无常故苦，苦故无我”——空。甚至说：“若人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法”[3]。如实知生灭无常的重要性，可想而知！但《般若经》严厉的批评了无常的观慧，如《小品般若波罗蜜经》卷三(大正八．五四六下)说：
“当来世有比丘，欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。……诸比丘说言：色是无常，……。受、想、行、识是无常，若如是求，是为行般若波罗蜜。㤭尸迦！是名说相似般若波罗蜜”。
以生灭无常观为相似般若，不生灭（不坏）观为真般若，虽可说对某些部派说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！
《般若》等大乘经，发菩提心，修菩萨行，圆满佛果而外，甚深义——一切法空，法法皆如的阐扬，都是涅槃别名，这应该是依《阿含》思想引发而来，怎么会到达这样的对立呢？传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗！从不拘宗派的超然立场来说，传统佛教——部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了！《阿含经》的中心思想，是缘起（[A8]pratītya-samutpāda），缘起是：“此有故彼有，此生故彼生，……纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭”。依缘起的相依性——依之而有，说明生死的集，有为法；也依缘起的相依性——依之而无，说明生死的灭，无为法。有为与无为，依同一原则而阐明。但传统佛教界，似乎少有能完满的把握缘起；不是以缘起为生灭边事（有为的），就推想为不变的理性（无为的）。还有，慧解脱（prajñā-vimukti）本是一切阿罗汉的通称，所以论佛与阿罗汉的差别，就举慧解脱为一切阿罗汉的代表[4]。依空、无所有、无相而得心解脱（citta-vimukti），不正就是阿罗汉的心解脱吗[5]？但阿罗汉中，有不得深定的，有得深定的，这才方便的分为慧解脱，与（心慧）俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）的二类。我要这么说，因为要解说一项事实。《杂阿含经》中，长老比丘们告诉须深（Susīma）比丘，他们是阿罗汉，但不得四禅（《相应部》说不得五通）及无色定。须深觉得难以信解，佛告诉他说：“彼先知法住，后知涅槃”；“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃”[6]。这是说，阿罗汉有先后层次，也可说有二类。一、法住智（[A9]dharma-sthititā-jñāna）知：缘起被称为法性（dharmatā）、法住（[A10]dharma-sthititā），所以法住智是从因果起灭的必然性中，于五蕴等如实知，厌，离欲，灭，而得解脱智：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。虽然没有禅定，但烦恼已尽，生死已了。这是以慧得解脱，知一切法寂灭，而没有涅槃的自证。二、涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：生前就能现证涅槃的绝对超越（即大乘的证入空性，绝诸戏论；也类似一般所说的神秘经验），名为得现法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）；在古代，被称为得灭尽定（nirodha-samāpatti）的俱解脱（不过灭尽定，论师的异解纷纭）。这可能是二类阿罗汉，也可能是先后契入的层次。众生的根性不一，还有一类人，不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是“见审谛忍”，却有“有灭涅槃”的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样[7]。部派佛教中，主要是上座部（[A11]Sthavira）系，重于四谛的知见，少有得现法涅槃的。在教义上，虽有种种阿罗汉，灭尽定等，而缺乏超越的体验，所以这一系的教义，被讥为：“唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异”了[8]。
大乘佛法的兴起，决定是与大众部（[A12]Mahāsāṃghika）系有关的。如上一章说到：方广部（Vetulyaka）——说大空（Mahāsuññatāvādin）派，以为胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。这就是《大智度论》所说的方广道人，说“一切法不生不灭”。东山住部（Pubbaseliya）的〈随顺颂〉，以为法性不二，佛所说的，都“是随顺世间转”。分别部（Prajñaptivādin）说：凡圣一切都“以空为本”。一说部（Ekavyāvahārika）说：“世出世法悉是假名”。甚深义——法性不二，从大众部学派中开展出来。此外，《论事》说到：安达罗派（Andhaka）以为：释迦菩萨在迦叶佛时，入于决定[9]。东山住部等也说：成佛以前的菩萨，已经得法现观（dhammābhisamaya），入正性决定（sammatta-niyāma）[10]。正性决定，就是正性离生（[A13]samyaktva-niyāma）。入正性离生，是体悟正法而成为圣者。这样，菩萨有二阶位：一、凡夫；二、得正性决定的圣者。菩萨的分为二阶，与大乘所说的菩萨是一致的。大众部系中，法性不二思想的开展，“本生”又广泛的流传；菩萨道受到佛弟子的赞仰，有圣位菩萨的安立。如有人发心修学，求成佛道，依佛法说，这是可能而值得赞叹的。在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。惟有另一类人（绝少数），正知见“有灭涅槃”而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切（还有佛力加持），而最原始的见解，还有“不深摄心系于缘中”[11]；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说：弥勒（Maitreya）“虽复出家，不修禅定，不断烦恼”[12]。被称为菩萨的持经譬喻师法救（[A14]Dharamatrāta）也说：“菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍”[13]。正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。悲愿力所持，自知“此是学时，非是证时”。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）。阿毘达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。
甚深（空）义，慧解脱圣者，没有涅槃智的超越体验，当然不会说。俱解脱圣者，有现法涅槃，但好入深定，或长期在定中，当然也不会去阐扬。惟有有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来（也有适应世间的成分）。起初，如《小品般若波罗蜜经》说：“是深般若波罗蜜，应于（能得）阿毘跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔”[14]。不退转菩萨是少之又少的，所以说：“无量无边阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致(不退转)地”[15]。这当然是甚深义法门，还不是普遍传宏的。也许大乘法门传开了，来学的人也渐渐多了，于是久行菩萨也能够信解了，所以说：“能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毘跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解”[16]。进一步，“新发意”(应译“新学”)菩萨也有信解可能了，如说：“若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者，则不惊怖没退”[17]。再进一步，一切法空的般若深义，什么人都能契入，如“中本般若”说：“是（法）门，利根菩萨摩诃萨所入。佛言：钝根菩萨亦可入。是门，中根菩萨，散心菩萨，亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门”[18]。般若甚深法门，三根普被，人人可学可入；这就是直从法性平等，法法皆空、皆如去深入的法门。
四 空之发展与类集
《般若经》以超越名、相、分别的涅槃，也就是释迦如来的自证为根本立场。依此来观一切法，有为与无为不二，生死与涅槃不二，一切是无二无别，“绝诸戏论”。以此来化导，就不如释尊那样的教化，不从无常、苦入手，而直从空、无相、无愿等入门，这是“大乘佛法”——《般若经》的特色。表示这一内容的，如上文引述，有空、无相、无愿、不起、不生、无所有、远离、寂静、如、法界、实际等种种异名，而《般若经》所独到发扬的，是空——一切法空。本来，《般若经》不是非说“空”不可的，如《金刚般若波罗蜜经》，全经但说“无相”，竟没有一个“空”字。被推定为“原始般若”的，《道行般若经》的〈道行品〉，也没有说到“空”，只说“离”、“无所有”、“无生”、“无性”、“不可得”等。
“下本般若”说到了“空”，起初说：“以空法住般若波罗蜜”。什么是“安住空法”？经上说：不住一切法；不住一切法的常与无常，乐与苦，净与不净，我与无我，空与不空[1]（“中本般若”更不住寂灭与不寂灭，远离与不远离）。还有，须菩提（Subhūti）说：甚深法是随顺一切法的；是（甚深）法无障碍处，是法无生，是法无处(足[A15]迹)。诸天子听了，赞叹说：“长老须菩提为随佛生；有所说法，皆为空故”[2]。“皆为空故”，玄奘译为“一切皆与空相应故”。这可见经文所说的无障碍处，无生，无处，都与空相应，可说都是空义。还有，释提桓因说：“须菩提！如（汝）所说者，皆因于空”[3]。“皆因于空”，是说须菩提安住空法，本著空的体悟而说法，所以一切（境）法，所行法，所得（果）法，得法者，都无所得。依据这几则经文，及上所引法空性的种种异名，可知“下本般若”所说的，是在般若的实践中，明甚深空性。甚深空性，经听闻、思惟、观察，而到达无生法忍的彻悟。
到了“中本般若”，有了进一步的发展，将种种空类集起来。“中本般若”是应该分为三分的，一、“前分”：经上说：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜相应，所谓空、无相、无作”。虽并举三解脱门，却更重视“空”，所以说：“是空相应，名为第一相应”。“于诸相应中为最第一相应，所谓空相应”[4]。《摩诃般若波罗蜜经》卷一(大正八．二二二下——二二三上)说：
“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓：性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空”。
“七空”，是“中本般若”所共说的，但《放光般若波罗蜜经》，《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉，都没有列举七空的名目。《光赞般若波罗蜜经》列举了七空的名目：“内空、外空、有空、无空、近空、远空、真空”（即胜义空）[5]，又与《摩诃般若波罗蜜经》所说的不同。《放光》等没有列举名目，而列出名目的又彼此不同，那“七空”到底是那七种空呢？依经文来观察，“七空”是总结上文的，如《放光般若经》说：“何谓七？上七事是也”[6]。上文说习应空，是别观五蕴空，十二处空，十八界空，四谛空，十二缘起空，一切法（若有为、若无为）空，本性空。这就是“前分”所说的七空吧！
“中本般若”的“后分”，有十四种空的类集，如《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉）卷五二三(大正七．六八二中)说：
“菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，观内空内空性不可得，观外空外空性不可得，观内外空内外空性不可得，观大空大空性不可得，观空空空空性不可得，观胜义空胜义空性不可得，观有为空有为空性不可得，观无为空无为空性不可得，观毕竟空毕竟空性不可得，观无际空无际空性不可得，观无散空无散空性不可得，观本性空本性空性不可得，观相空相空性不可得，观一切法空一切法空性不可得；是菩萨摩诃萨安住如是十四空中”。
《大般若波罗蜜多经》“二分本”，《放光般若经》，《摩诃般若经》，与“三分本”相当的经文，都明确的说到了“十四空”，这是以“一切法空”为最后的[7]。此外，《摩诃般若波罗蜜经》说到：“一切法以内空故空，外空故空，内外空故空，空空、（大空、第一义空）、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、一切法空、自相空故空”[8]。这也是十四空，但脱落了“大空”与“第一义空”。这是以“一切法空”在前，“自相空”在后的十四空。《大般若经》的〈第二分〉、〈第三分〉，也都是这样的，只是简略的说：“由内空故空，如是乃至（由自）相空故空”[9]。《摩诃般若波罗蜜经》的〈叹净品〉（属于“中分”），也有以“自相空”为后的十四空；《大般若经．第二分》相同[10]。但〈第三分〉与《放光般若经》都没有。所以十四空是“后分”的类集，这是后来被移写到“中分”去的。十四空的组集成立，为以后十六空，十八空，二十空的基础。
十六空，是《大般若波罗蜜多经．第三分》。在“中分”说明“大乘相”时，立十六空（“三分”处处说十六空）。十六空是：在十四空的最后“一切法空”下，加“无性空”与“无性自性空”[11]。但在〈缘起品〉的劝学般若中，十六空以下，又说“及所缘空、增上空等，无空等”[12]，这是值得注意的。
十八空，是《大般若波罗蜜多经．第二分》。在“中分”“大乘相”中，立十八空；这是在十六空中，插入了“不可得空”与“自性空”。同属于“中本般若”的《摩诃般若经》，《放光般若经》，《光赞般若经》，也同样的立十八空[13]。在劝学般若处，〈第二分〉立二十空（与“上本般若”同）；《摩诃般若经》，也是十八空[14]。《放光般若经》中，脱落了“内外空”，“自相空”，“自性空”，“无性自性空”，仅有十四种空[15]。《光赞般若波罗蜜经》在劝学中，却提到了“内空”、“外空”、“内外空”、“空空”、“大空”、“究竟之空”(毕竟空)、“所有空”、“无有空”、“有为空”、“无为空”、“真空”(胜义空)、“无祠祀空”、“无因缘空”、“因缘空”、“自然相空”(自相空)、“一切法空”、“不可得空”、“无所有空”(无性空)、“自然空”(自性空)、“无形自然空”(无性自性空)、“因缘威神空”——二十一种空[16]。与十八空相比对，少了“无际空”、“散空”与“本性空”，却又多出了“所有空”、“无有空”、“无祠祀空”、“无因缘空”、“因缘空”、“因缘威神空”。这一非常不同，可与〈第三分〉比较的，如《大般若波罗蜜多经》卷四七九(大正七．四三〇下)说：
“通达内空、外空……无性自性空，及所缘空、增上空等，无空等”。
〈第三分〉所说的“所缘空”、“增上（缘）空”，与《光赞般若》的“因缘空”、“无因缘空”、“因缘威神空”，不是有类似的意义吗？原来，在劝学般若中，这部分经文的次第，各种经本是这样的[17]：
依此可见，在十八空下，应该是四缘，而《光赞般若》及〈第三分〉，却把“因缘”、“所缘缘”、“增上缘”等，也误作空的一项了。这一定是梵本传写的错失，是不足为据的。至于〈第三分〉所说的“无空等”，那是十八空以外的，“有性空”、“无性空”、“自性空”、“他性空”的略举。
《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（“上本般若”），对原有的“自相空”（或作“相空”或“自共相空”），分立为“自相空”与“共相空”——二空。原有的“散空”（或作“无散空”或“散无散空”），分立为“散空”与“无变异空”——二空。这样，十八空就演化为二十空[18]。“中本般若”所有的七空，十四空，十六空，十八空，“上本般若”一律改写为二十空，于是空性类集的演进过程，不再能明白了。现在，依玄奘所译，将十四空，十六空，十八空，二十空的名目，对比如下：
种种空的类集，部分从《阿含经》与阿毘昙论中来。如《舍利弗阿毘昙论》立“六空”，《施设论》立“十种空”[19]。“六空”与“十空”的内容，就是“十四空”的前十二空，只少一“毕竟空”。所以，《般若经》是在一般的种种空以上，依般若法门，扩大类集而成种种空的。
“中本般若”列举了十六空，十八空（“上本般若”举二十空），这是从不同事义的观察，以显示一切皆空的。虽处处列举种种空，但寻检“中本般若”，一再提到的，“前分”（〈序品〉……〈舌相品〉）是：1.（本）“性空”，如说：“习应性空”。2.（自）“性空”，如说：“菩萨字性空”。3.“不可得空”，如说：“不可得空故，但以名字说”。4.“自相空”，如说：“入诸法自相空”。5.“一切法空”，如说：“习应一切诸法空”。6.“毕竟空”，如说：“毕竟空，不生悭心故，……不生痴心故”[20]。“中分”（〈三假品〉……〈无尽品〉）是：1.（本）“性空”，如说：“用性空智入诸法相”。2.“自相空”，如说：“自相空法中不应著”。3.“自性空”，如说：“一切法自性空故”。4.“毕竟空”，5.“无始空”，如说：“毕竟空、无始空故”。6.“无法有法空”（即无性自性空），如说：“般若波罗蜜，不为转、不为还故出，无法有法空故”。7.“无法空”（即无性空），如说：“示佛世间无法空”[21]。“后分”（〈摄五（度）品〉以下）是：1.“自性空”，如说：“自性空，虚诳如野马”。2.“自相空”，如说：“应行诸法自相空”。3.“毕竟空”，4.“无始空”，如说：“住二空中——毕竟空、无始空，为众生说法”。5.（本）“性空”，如说：“观一切法性空”。6.“不可得空”，如说：“空中空相不可得，须菩提！是名不可得空”。7.“一切法空”，如说：“得无所有法已，见一切法空”[22]。统观“中本般若”全经，从不同事义以显示空性，以“本性空”（[A16]prakṛti-śūnyatā）、“毕竟空”（atyanta-śūnyatā）、“自性空”（svabhāva-śūnyatā）、“自相空”（svalakṣaṇa-śūnyatā），特别是自性空与自相空，应用得最为广泛。“自性”（svabhāva），是一一法的自体，相（Lakṣaṇa）是一一法的特相。所以知道有什么法，一定是以“相”而知；从认识到的各各相，推定有不同的法，这就是以相知法。自性与自相，正是阿毘达磨的根本论题。“中本般若”说“自性空”与“自相空”（或作“相空”），又以自性与（自）相，作相互的观察，而明自性与相的不可得，如经说[23]：
1.“色离色性，……亦离色相。……相亦离相，性亦离性”。
2.“色离色自性，……亦离色相。……自性亦离自性，相亦离相；自性亦离相，相亦离自性”。
从列举的种种空（有“离”、“净”等异名），知道《般若经》所说，是依种种法，种种问题，而归于超越名、相、分别的。
五 空之解说
“空”在《般若经》中，说得非常广，到底怎样的说明呢？
一、《般若经》类集的种种空，且依十八空来说：1.内空（adhyātma-śūnyatā）：内是眼、耳、鼻、舌、身、意——六内处，为众生的身心自体。六内处是空的，名为内空。2.外空（[A17]bahirdhā-śūnyatā）：外是色、声、香、味、触、法——六外处，是眼等所取的境。六外处空，名为外空。3.内外空（[A18]adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）：内外是内六处与外六处，内外处都是空的，名为内外空。4.空空（[A19]śūnyatā-śūnyatā）：空是一切法空，空也是空的，名为空空。5.大空（[A20]mahā-śūnyatā）：大是十方，十方是无限的广大，广大的十方是空的，名为大空。6.胜义空（[A21]paramârtha-śūnyatā）：胜义就是涅槃，涅槃是空的，名为胜义空。7.有为空（[A22]saṃskṛta-śūnyatā）：有为是欲界、色界、无色界；生死流转的三界是空的，名有为空。8.无为空（[A23]asaṃskṛta-śūnyatā）：无为是没有生住灭相的，不生不灭的无为是空的，名无为空。9.毕竟空（[A24]atyanta-śūnyatā）：毕竟是到达究竟彻底处，所以或译作“至竟空”。究竟是空的，名为毕竟空。10.无际空（[A25]anavarāgra-śūnyatā）：际是边际。佛说：“众生无始以来”，没有最初际，所以名无际（或译作“无始空”，“不可得原空”）。依此初际而进说中际、后际，没有时间的三际，所以是空的，名无际空。11.散无散空：梵本十万颂本（“上本般若”），二万五千颂本（“中本般若”），原文作 [A26]anavakāra-śūnyatā，是无散空。无散空是《般若经》的本义，如《放光般若经》译为“无作空”，解说为“于诸法无所弃”；《光赞般若经》译为“不分别空”，解说为“彼无能舍法亦无所住”；《摩诃般若波罗蜜经》虽译为“散空”，解说也还是“散名诸法无灭”。《大般若波罗蜜经．第三分》说：“若法无放、弃、舍可得，说名无散”[1]。《般若》明空，不以无常为正观，所以无弃、无舍的是无散；无散（或译作“无变异”）是空的，名无散空。《大智度论》引《阿含经》，解说为“散空”[2]，正是龙树（Nāgārjuna）论意。12.本性空（[A27]prakṛti-śūnyatā）：本性是有为法性、无为法性，本性如此，名为本性。有为、无为法性是空的，名本性空。13.自共相空，依梵本十万颂本，二万五千颂本，原文为 svalakṣaṇa-śūnyatā，应译为自相。如恼坏是色自相[3]，领纳是受自相等；自相是空的，名自相空。《光赞》、《放光般若经》等，都如此，但玄奘译本，却解说为自相与共相空。14.一切法空（[A28]sarvadharma-śūnyatā）：一切法是五蕴、十二处、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15.不可得空（[A29]anupalambha-śūnyatā）：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16.无性空（[A30]abhāva-śūnyatā）：无性，是“无少许可得”；无性是空的，名无性空。17.自性空（[A31]svabhāva-śūnyatā）：自性是“诸法和合中有自性相”；或作“诸法能和合自性”[4]。自性是不可得的，名自性空。18.“无性自性空”（[A32]abhāva-svabhāva-śūnyatā）：玄奘译本说：“无性自性，谓诸法无能和合者性，有所和合自性”[5]；无性自性是空的，名无性自性空。然依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，这是无性空与自性空合说，与内外空的意义一样[6]。
《般若经》明“大乘相”中，无论是十六空本，十八空本，二十空本，都接著又说四空：“有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空”。1.有性空（[A33]bhāva-śūnyatā）：有性——bhāva，译为“有”，如三界名“三有”，生死流转过程立“四有”，十二缘起名“有支”，有是五蕴等（生死）有为法。这样的有（或译作“有性”、“有法”，是现实的存在）是空的，名有性空。2.无性空（[A34]abhāva-śūnyatā）：无性，是无有——无为法。无性是空的，名无性空。3.自性空（[A35]svabhāva-śūnyatā）：一切法自性空，“空非智作，非见作”，不是由于智（[A36]jñāna）、见（[A37]darśana）而空的，所以自性空是“自空”。4.他性空（[A38]parabhāva-śūnyatā）：经上说：“若佛出世，若不出世，法住、法定、……实际，皆由他性故空”，他性是什么意义呢？真如、实际等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便来说，这是对佛而有客观意义的，所以名为他性。他性——真如等是空的，名为他性空。但《摩诃般若波罗蜜经》说：“若佛出，若佛未出，法住、法相(法性)、法位(法定)、法性(法界)、如、实际，过此诸法空，是名他法他法空”[7]。“过此诸法空”，与《般若经》所说：“我说涅槃亦如幻如梦；若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦”[8]，有同样的意义。所以《大智度论》解说为：“有人未善断见结故，处处生著。是人闻是如、法性(法界)、实际，谓过是已更有余法，以是故说过如、法性、实际亦空”[9]。这四种空，依二万五千颂梵本，是在十六空下，再说四空，近于《大般若波罗蜜多经》的〈第三分〉。但梵本没有“无性空”而有“不可得空”，所以十六空以后，再说四空，并没有重复的。这四空，都是不离有（bhāva）的，是有与无有、自有与他有，一一的表示是空的。
二、《般若经》从种种法门，从种种观点显示空性，所以类集为种种空（性），又略摄为四空；有性空、无性空、自性空、他性空。虽说有种种空，而所以是空的理由，经说是完全一致的。试引十八空的一例，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五(大正八．二五〇中——下)说：
“何等为有为空？有为法名欲界、色界、无色界。欲界欲界空，色界色界空，无色界无色界空：非常非灭故。何以故？性自尔”。
“何等为无为空？无为法名若无生相，无住相，无灭相。无为法无为法空，非常非灭故。何以故？性自尔”。
“性自尔”，玄奘译为“本性尔故”。《般若经》的种种空，都是本来如此的本性空；本性空，所以是非常非灭的。一般说：有为是生死流转的三界，是生灭的；无为是不生灭的。有为是非常的，无为是常住的。但在般若正观中，有为、无为都是性自空的。为什么是空？因为是非常非灭的。非常非灭，这似乎很难解！有为法非常，怎么说非灭坏呢？无为法没有生住灭相，怎么说非常呢？非常非灭，为什么说是空呢？不知道有为与无为的分别，是随顺世俗的方便说，如《大智度论》卷三一(大正二五．二八九上)说：
“离有为则无无为，所以者何？有为法实相即是无为，无为相者则非有为，但为众生颠倒故分别说。……若无为法有相者，则是有为”。
无为法是有为法的实相（真相），不是截然不同的对立法。为了要说明，不得不说为二——有为与无为。其实，有为就是无为，不见有为即是无为（非二法合一）；“于有为法无为不取相”（这是无为的意趣所在）。[A39]那么，不妨从有为法来说“非常非灭”，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六七中)说：
“须菩提！于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊”！
“须菩提！于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相”。
“须菩提！于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊”。
“须菩提！于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住”。
“须菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊”！
前心与后心，是不能同时而有的，[A40]那么前灭后生，怎么能相续而善根增长，圆成佛道呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的意义来说明，这才引起了这一段的问答。心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就有灭相，这灭相却是不灭的。灭相是不灭的，所以问：那就真如那样的住吗？是真如那样的，却不是常住的。这一段问答，不正是“非常、非灭”吗？一般说诸行无常，但论到前灭后生间，总不免有中断的过失。如唯识学者，提出了“前因灭位，后果即生，如秤两头，低[A41]昂时等”的解说，也不免有前后同时的嫌疑。同时，怎能有前后呢？依《般若经》及龙树论意：“若一切实性无常，则无行业报，……以是故诸法非无常性”。“若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见！……佛处处说无常，处处说不灭。……破常颠倒，故说无常。……诸法实相非常非无常”[10]。所以，法相是非常非灭，也就是非常非无常的。观一切法非常非灭，不落常无常二边，契会中道的空性。
上文所引如灯烧炷的譬喻，经说是“缘起理趣极为甚深”[11]。甚深缘起是“非常非灭”的缘起，而在十八空中，“非常非灭，本性尔故”，表示了一切法的空性。非常非灭，也就是假名而没有自性的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷七(大正八．二六九中)说：
“舍利弗！一切法非常非灭。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘（所）生受，非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性”。
“诸法和合生，无自性”，《大般若经．第二分》，作“但有假名，都无自性”[12]。假名是诸法和合生的，无自性就是空。可见般若的正观，是通达一切法非常非灭（不落二边）而空的。所以《摩诃般若波罗蜜经》说：“般若波罗蜜远离生死，非常非灭故”[13]。
六 空之双关意义
空（śūnya），是形容词；形容词的名词化，就是 śūnyatā——空性。在《阿含经》中，空三昧（śūnyatā-samādhi），空住（śūnyatā-vihāra）等，都是空性，但没有《般若经》空性的意义。空与无相（animitta），无所有（ākiṃcanya），同为解脱的要门，重在观慧。《般若经》的观慧，渐渐的重视空，演进到空与真如（tathatā）、涅槃（nirvāṇa）、法性（dharmatā）等为同义异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二五(大正八．四〇二下)说：
“是（本）性空，不常不断。何以故？是性空无住处，亦无所从来，亦无所从去，须菩提！是名法住相(性)。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相(性)”。
《般若经》说的空，是从种种而显示的本性空（prakṛti-śūnyatā），本性空是不常不断（即“非常非灭”）的。无住处，超越了空间；无所从来，无所从去，又超越了时间：这就是法住相(性)（[A42]dharma-sthititā），也就是诸法相(性)。在这一意义上，空性与法住、法性、真如等，是同一内容的。但在表示法义的应用上，还是有点不同的；空是观慧所观，从一切法的虚妄、不实而显示的。
原则的说，《般若经》是以般若（Prajñā）为主导的菩萨行，般若圆满了，就是佛的萨婆若（sarvajñā）——一切智（或“一切智智”）。这是般若修证的开示，不是义理的说明。般若所悟的法相(性)（dharmatā），称为如、法界、实际等，这种种异名，也只是方便安立。如《摩诃般若波罗蜜经》说：“众生但住名、相、虚妄忆想分别(虚妄分别)中”[1]。可见一切名义，一切分别，都不能表达法性的。但方便说法，不可能没有表示这不落名相分别的方便。佛法固有三解脱门，空、无相、无作(愿)等，便被使用起来。今依《小品般若经》，择要的列举用以表示的词类如下[2]：
从所列举的来说，空与无所有，具有双关的意义。在《杂阿含经》中，空、无相、无所有，是三三摩提或三解脱；在解脱法门中，无所有是重要的术语。但后来，无愿（apraṇihita）代替了无所有，所以在阿毘达磨论中，无所有就少见了。《般若（及初期大乘）经》虽继承了空、无相、无愿的三解脱门说，而“无所有”仍广泛的应用，说空与无所有的，比无相与无愿要多得多。如上表所列的，从空到无所有，如F.是甚深法相；L.是示世间的实相；I.是将入不退转的深行；H.是“无（法）可转，无法可还，无法可示，无法可见”；M.是一切无缚无解。这或是表示深法相，或是菩萨的深观：“下本般若”的空与无所有等，是重在显示真实的。但（空）无所有以下，如P.的“空无所有，虚诳不实”，是各种译本所同的[3]，这是表示虚妄不实了。如《小品般若经》说：“字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故”[4]。所说的无所有，也是但名无实的意思。空与无所有，是显示如实相的，也用来表示虚妄性，所以说有双关的意义。其实，如尽，无生，无灭，寂灭，远离，清净，这些涅槃的同义异名，还不是都有“遮”妄的意义！《般若经》本重于深法相的直观，而在“空”的发展中，说诸行或一切法虚妄不实的教说，也越来越多。如《小品般若经》说：菩萨行深般若波罗蜜，信解一切法无生，一切法空，一切法寂灭，而没有能得无生法忍，入不退转地的，也为诸佛所赞叹[5]。这是无生、空、寂灭的深观，而《摩诃般若经》作：信解一切法无生，一切法空，一切法虚诳、不实、无所有、不坚固；《大般若经．第二分》作：信解无生、深般若、毕竟空性、寂静性、远离性、虚妄性、空性、无所有性、不自在性、不坚实性[6]。又如《摩诃般若经》说：行深般若的，应观寂灭、空、虚诳、不坚实；〈第二分〉就说：应观雕落、破坏、离散、不自在、不坚实性、虚伪了[7]。又如《摩诃般若经》说：“诸波罗蜜性无所能作，自性空，虚诳，如野马”。《放光般若经》也说：“自空，无所能作，无所能为，如热时之焰”。《大般若经．第二分》就这样说：“一切法自性皆钝，无所能为，无有主宰，虚妄、不实，空，无所有，不自在相，譬如阳焰、光影、水月、幻事、梦等”[8]。虚诳不实这一类术语的更多应用，意味著般若法门，不只是深法相的体悟，而要观破世俗的虚妄，从而脱落名相以契入如实相。
七 自性空与无自性空
《般若经》常说自性空（svabhāva-śūnyatā）。一切法无自性（niḥsvabhāva），无自性故空（śūnyatā）：经论师的大力宏扬，学者们似乎觉得《般若经》所说的自性空，就是一切法无自性空了。当然，《般若经》说一切法虚妄无实，但有名字，是可以说是无自性的。如《经》说：“我名字，……无自性”；“但有假名，都无自性”[1]。但《般若经》所说的自性空，与无自性空，意义上是有些不同的。《大智度论》卷四六(大正二五．三九六中)说：
“自性有二种：一者，如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性(界)、实际”。
自性的第一类，是世间法中所说的，地坚性，水湿性等。地以坚为自性，水以湿为自性等，世俗法中是可以这样说的。如求坚等自性的实体，那是不可得的，也就是没有自性——无自性了。自性的第二类，是圣人所证的真如（tathatā），或名法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi）等。这是本来如此，可以名之为自性的。《智论》卷六七所说：“色性者，……所谓地坚性等。复次、色实性，名法性”[2]，也就是这二类自性的分别。这二类自性，一是世俗自性：世间众生以为自性有的，如地坚性等，不符缘起的深义，所以要破斥而论证为没有自性的。二是胜义自性，圣人所证见的真如、法界等，是圣人如实通达的，可以说是有的。所以《智论》说：“如、法性(界)、实际，世界故无，第一义故有”[3]；第一义就是胜义（[A43]Paramârtha）。第一义中有的自性，“下本般若”是一再说到的，1.《小品般若波罗蜜经》卷三(大正八．五五一中)说：
“色无缚无解，何以故？色真性是色。受、想、行、识无缚无解，何以故？（……）识真性是识”。
“色真性是色”，《道行般若》与《摩诃般若钞经》，译为：“色之自然故为色”[4]，自然是自性的古译。赵宋所译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，也作“色自性是色”[5]。一般所知的，是色等五蕴的虚妄相，所以说系缚，说解脱。色等法的胜义（真）自性，是色等真相，这是没有系缚与解脱可说的。与之相当的“中本般若”，如《放光般若经》说：“五阴不缚不解，何以故？色、色自有性，……识、识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解，何以故？六波罗蜜所有无所有故”[6]。五阴“自有性”，还是“下本般若”的自性说，而“中本”增广的六波罗蜜等，却改作“所有无所有”了。秦译的《摩诃般若波罗蜜经》等，五阴、六度等，一律改为“无所有性”[7]。玄奘所译的《大般若经》，作“以无性为自性”，或“无所有性为色等自性故”[8]。依各本的比较，可知“下本般若”是“自性”，“中本般若”渐演化为“无所有（之）性”，再演化为“无性为自性”，“无所有性为自性”。意义相同，但这是无性的自性，与“下本”的但说“自性”不同了。
2.《道行般若经》卷三(大正八．四四一上)说：
“人无所生；般若波罗蜜与人俱皆自然；人恍惚故；般若波罗蜜（与人）俱不可计；人亦不坏，般若波罗蜜亦如是”。
《摩诃般若钞经》也如此说[9]。这二本古译，说人(众生)与般若波罗蜜，都是无所生(无生)，自然，恍惚(远离)，不可计(不可思议)，不（灭）坏。所说的自然——自性，《小品般若》等就译作无性[10]；《大般若经》竟改作“无自性”了[11]。
3.《大明度经》卷一(大正八．四八二上)说：
“众生自然，念亦自然。……众生恢廓，念（亦）恢廓。……众生之不正觉，而念（亦）不正觉”。
自然，恢廓，不正觉——三者，《摩诃般若钞经》作：自然，恍惚(远离)，难了知[12]。自然——自性，《道行般若经》作“空”性[13]；而《小品般若》等，就译作“无性”[14]；《大般若经》〈第四分〉、〈第五分〉，译为“无自性”[15]。与之相当的“中本般若”各本，都作“无”，“无自然”，“无自性”。“下本般若”的自然——自性，与无生、远离、不可思议为同类，实在是胜义自性，法性与涅槃的异名，称之为“无所有性”，“无性为自性”，虽多一转折（近于“正”经“反”而到“合”）是可以的；如改为“无自性”，似乎是不适当的！
“中本般若”也说到自性，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇(大正八．二九二中)说：
“云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相”。
诸法自性，唐译本作：“谓一切法无性自性”[16]，意义相同。又《摩诃般若经》说：“诸法实性，无生无灭，无垢无净故”[17]。实性，唐译本也作自性[18]。“无性”与“无自性”说，是“中本般若”的一致倾向，而唐译本增入了更多的“无自性”，更多的“无性为性”，“以无性而为自性”。我以为：般若法门本是直观深法性的，空（性）是涅槃的异名，所以自性也约胜义自性说。然般若法门的开展，不但为久行说，为[A44]邻近不退者说，也为初学说；不但为利根说，也为钝根说。这一甚深法，在分别、思惟、观察，非勘破现前事相的虚妄不实，从虚妄不实去求突破不可。这所以多说一切法“无性”，一切法“无自性”了。以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的。
《般若经》广说种种空，而定义都是：“非常非坏，何以故，本性尔故”[19]。经说十四空，十六空，十八空，二十空，依种种法义来显示空，而一切都是约本性空（prakṛti-śūnyatā）说的。本性空是圣智证知的，所以《摩诃般若波罗蜜经》卷二五(大正八．四〇二下)说：
“须菩提！若内空性不空，外空乃至无法有法空性不空者，则坏空性。是（本）性空不常不断，何以故？是（本）性空无住处，亦无所从来，亦无所从去。须菩提！是名法住相。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相”。
“是为诸法相”，唐译本作：“是一切法本所住性”[20]。本性（prakṛti），在说一切有部（[A45]Sarvāstivāda）中，与自性（svabhāva）同一内容，如《毘婆沙论》说：“如说自性，我，物，自体，相，分，本性，亦尔”[21]。《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空（svabhāvaśūnyatā），意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：“自性空故，自性离故，自性无生故”[22]。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于“假名无实”，“虚妄无实”，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二四(大正八．三九八中)说：
“是名，但有空名，虚妄忆想分别中生。……此事本末皆无，自性空故”。
“自性空故”，唐译本作“自性皆空”[23]，更显出都无世俗自性的意味。如说：“但有假名，都无自性。……以色处等与名，俱自性空故”[24]。胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空，还可以从空的类集中得到证明。“中本般若”立十六空，是在十四空以下，增列无性空（abhāva-śūnyatā）与无性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），十六空是没有自性空的。然“中本般若”，无论为十六空，或十八空（“上本”立二十空），在说十六或十八空后，都更说四种空：“复次，须菩提！法(有性)法相空，无法(无性)无法相空，自法(自性)自法相空，他法(他性)他法相空”[25]。自法自法相空，就是“自性由自性空”。所说的自性空，是：“是（自性）空，非知作，非见作”[26]。非知所作，非见所作，也非余人所作的自性空，正是本来如此的胜义自性空。一直到成立十八空（与《大般若经．第二分》相当），才在无性空与无性自性空间，增列自性空。这三种空，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五(大正八．二五〇下)说：
“何等为无法(无性)空？若法无，是（无法）亦空，非常非灭故”。
“何等为有法(自性)空？有法名诸法和合中有自性相，是有法空，非常非灭故”。
“何等为无法有法(无性自性)空？诸法中无法，诸法和合中有自性相，是无法有法空，非常非灭故”。
无法有法空，依经文说，是无法(无性)与有法(自性)的合观为空，所以《大智度论》以为：与内空、外空、内外空——初三空一样：“十八空中，初三空破一切法，后三空亦破一切法”[27]。又如《光赞般若经》说：“一切诸法皆无所有，悉为自然(自性)”，是以一切法无性而显自性。《摩诃般若经》说：“诸法亦如是无自性，舍利弗！诸法和合生故无自性”。唐译《大般若经》作：“诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故”[28]。诸法和合生，所以没有自性，这是无自性的自性空；也与众缘和合生故无自性，缘起的无自性空相同。但在《般若经》中，这还是十八空的一空，把握这一原则而彻底发挥的，那是龙树的缘起（无自性故）即空了。
八 空与一切法
空（śūnyatā）与一切法之关系，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五三八中)说：
“舍利弗！是诸法不尔如凡夫所著”。
“舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如无所有如是有；如是诸法无所有（凡夫不知），故名无明”。
如凡夫所知的，以为如何如何的一切法，都是有所取著的；一切法的实相，并不如凡夫所著的那样。舍利弗（[A46]Śāriputra）问佛：[A47]那么一切法是怎样的呢？佛说：一切是无所有而有的，凡夫不知道，以为是一般所知那样的，所以说是无明（avidyā）。无明是众生的根本迷惑，也就是生死流转的根源。这一问答，表示了二方面：一、众生以为如是如是有的，是迷执的生死；一、圣者知一切无所有，是解脱。这就符合早期的二谛说，如《中论》“青目释”说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实”[1]。二谛说，到“中本般若”的“后分”，大大的应用起来。依《般若经》说：第一义谛——胜义谛是没有任何差别可说的。为了方便说法，不能不说二（相对的），不立二就一切无可说了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的胜义。
胜义，“下本般若”多依真如（tathatā）立论，也有名为法性（dharmatā）的，如说：“法性唯一，无二无三；是性亦非性、非作”[2]。“中本般若”的“前分”，“后分”，多称为法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi），也有称为法住性的。在真如的十二异名中，空与无相（animitta）没有计算在内，但也一再说到无相，如说：“是一切法皆不合不散，无色、无形、无对，一相所谓无相”[3]。空也被称为空相（śūnyatā-lakṣaṇa），如说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”[4]。一切法皆空——一切法与空，应怎样的去如实信解？如《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇三(大正七．一四上)说：
“舍利子！诸色空，彼非色；诸受、想、行、识空，彼非受、想、行、识。何以故？舍利子！诸色空，彼非变碍相；……诸识空，彼非了别相。何以故？舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减；非过去，非未来，非现在。如是空中无色，无受、想、行、识；无眼处，……；……无得、无现观；……无正等觉、无正等觉菩提”。
这就是一般最熟悉的：（如《心经》所说的）“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是”的教说。这一教说，“中本般若”一再的说到[5]，而上面所引的，与《般若波罗蜜多心经》最接近，所以引述这段文来解说。这段文字，明色、受、想、行、识——五蕴空，然后依空明一切法不可得。五蕴，主要是每人（一切众生）的身心自体，广义是包含了器世间的山河大地、草木丛林，可说是一切现象界的分类——五类聚。为了文字的简约，且依色蕴来说。全文可分三节：标宗，明义，结论。一、“诸色空，彼非色”，是标宗。菩萨与般若波罗蜜相应，就是“空相应”。为了要阐明般若波罗蜜照见的空义，所以揭示了“诸色空，彼非色”的宗要。色是一般所说的物理现象（其他四蕴，是心理现象的分类）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。这二句，或作：“是色非色空，是色空非色”[6]。这是说：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反复说明，而意义还是相同的。
二、“何以故”下，是明义。为什么“色空非色”呢？“诸色空，彼非变碍相”，约自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā）说。为什么知道有这样那样的法？“以相故知”，相（Lakṣaṇa）是一一法的特征，以不同的相，知不同的法。如变碍是色相：变是变异。碍是物质占有一定的空间，有此就不能有彼。如部派佛教者说：色，分析到最微细的物质点，名为极微（paramāṇu），极微是不可析、不可入的，与古代的原子说相同，不可入就是碍。一般所说的变异与质碍相，大乘法是加以否定的。没有变碍的决定相，那怎么说是色呢？所以，没有变碍相——相空，也就是空非色了。“何以故？色不异空”到“空即是色”，是进一层的解明空义。“色不异空，空不异色”，或作“色不离空，空不离色”[7]。空是涅槃的异名，或以为空与色是相对的，涅槃空是离色、灭色而后空的，所以进一步说：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，没有决定性的相，[A48]色相空，所以说“非色”。没有决定性的相，宛然似有，当体即空；色与空不是离异的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清净，也就是世间（五蕴，生死）即涅槃。如《大智度论》，举《般若经》的“色即是空，空即是色”，而引《中论》颂说：“涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际、世间际，一际无有异故”[8]。这就是“色空彼非色”的进一步说明。
三、“是诸法空相”以下，是结成。般若法门，从信解一切法空，经柔顺忍（ānulomikīdharma-kṣānti）而无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），得到与涅槃同一内容的深悟（不过通达而不证入）。般若是圣道的实践，不是深玄的理论，所以般若相应，只是一切法本性空的观照，目的是空（性）相的体悟。所以先标“色空非色”（等），再从色（等）相空而明即色是空，然后结归正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分别，不落对待，实是不可说的。如《摩诃般若经》说：“一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说”[9]。所以名为空相，也只是佛以方便假说而已。经上提出不生不灭，不垢不净，不增不减，及非未来等三世，以表示空相。生是生起，是有；灭是灭去，是无，约法体的存在与不存在说。但空相，不可说是有是无；非先无而后有，也非先有而又后无的；不生不灭，表示了超越有无、生灭的相对性。垢是杂染，净是清净，约法的性质说。空相，本无所谓杂染与清净的。经上或称为清净，也是佛的方便说，如《大智度论》说：“毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净”[10]。依方便说，空性也是在缠而不染，出缠而非新得清净的。所以不垢不净，超越了染净的相对性。增是增多，减是减少，约法的数量说。空性无数无量，所以不增不减，超越了增减的相对性。空性是超越时间相的，所以说“非未来，非过去，非现在”。“是空不可说”，说空相不生不灭等，还是依超越世俗所作的方便说。空（性）相是这样的，所以接著说：“是空（相）中无色”等五蕴，无十二处，无十八界，无四谛，无十二缘起。“无得无现观”，就是《心经》所说的“无智亦无得”；现观（abhisamaya）是现证智。没有智，没有得，所以“无预流，无预流果；……无阿罗汉，无阿罗汉果”——没有声闻乘的四果圣者，及所得的四沙门果。无独觉圣者，无证得的独觉菩提；无菩萨（人），无菩萨行；无正等觉（者），无正等觉菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。这一段文字，与《心经》的主体部分，完全一样，只是《心经》要简略些。如“照见五蕴皆空”，到“受、想、行、识亦复如是”，与“诸色（等）空，彼非色”，到“空即是受、想、行、识”相当。既然“无智无得”，有智有得的三乘圣者与圣法，当然也不可得而不妨简略了。
般若道的实践，是依一切法而观为一切皆空，不离一切而超越一切。如实的体悟，如《大智度论》说：“般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论，将至毕竟空中”[11]。唯识宗虽解说不同，而般若真见道时，也是没有任何相可见可得的。菩萨依一切法而深观一切法空，到如实通达时，“一如无二无别”，“譬如种种色身，到须弥山王边，皆同一色”[12]。《般若经》所说的“空中无色，……无等正觉等正觉菩提”，正是这一意义。
九 法空如幻
《般若经》的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的实义，名为空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）等。“是第一义，实无有相，无有分别，亦无言说”[1]。无有言说，所以一切法不可说；无有相，所以一切法无可示；无有分别，所以一切法不可分别。离名、离相、离分别的“诸法空相”，当然是一切不可得的。《般若经》开示菩萨的般若行，教学菩萨行的，应怎样的不著一切，以无所得，而能度众生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在“中本般若”的“后分”中，就不断的提出种种疑问：既然法也不可得，众生也不可得；没有业报，没有道果，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说——那为什么要说？为什么说有业报，有地狱，……菩萨、佛，有六度……十八佛不共法等差别？为什么要发心，度众生，庄严佛土，成佛？在“后分”中，说到那[A49]里，就问到那[A50]里，解说到那[A51]里。一层层的问题，问题的所以成为问题，始终是一样的，也就是名相与无名相间的对立性。《般若经》的解答，还是与修证相应，而不是理论的。经上提出了二谛说，也就是一切言说，一切差别，说修行，说凡说圣，都是依世俗谛说的。如说：“众生（于）无法（中）有法想，我以除其妄著（故说）。世俗法故说有得，非第一义”[2]。一切言说差别，是不能不是“二”——相对的；为了教化，所以方便的说有二谛，说种种差别是依世俗说的，不是实义。其实，“世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如”[3]。相对的“二”，超越（绝对）的“无二”，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二一(大正八．三七三下——三七四上)说：
“诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得；须菩提！有所得无所得平等，是名无所得”。
相对的世俗（saṃvṛti），是二，是有所得（prāpti），是众生的取著处。佛说无二、无所得（aprāptitva），是一切无所取著的第一义——胜义（[A52]Paramârtha）。但发心修行，要安住无所得；无所得不在有所得中，有所得是有取著的；也不能说在无所得中，如有无所得可得，那是落于相待，不是无所得了。所以菩萨住无所得，以无所得为方便等，是不著有所得而又不著于无所得的。这样，有所得（二）与无所得（无二），无二无别，平等平等，这才是佛说无所得（无二）的意趣所在。当然，称之为无所得，终归是不离假名的方便。
《般若经》广说一切法空，一切法清净，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、无所有等，并非什么都没有；也不是一切法外，别有涅槃、真如等。所以对于种种疑问，经上每举如幻、如化等譬喻。譬喻，《杂阿含经》就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事等[4]。《般若经》所举的譬喻，先后不一，有“六譬”，“七譬”，“九喻”，“十喻”等。《摩诃般若波罗蜜经．序品》，总列为十喻[5]。一、幻（māyā），二、（阳）焰（marīci），三、水中月（udaka-candra），四、虚空（ākāśa），五、响（pratiśrutkā），六、揵闼婆城（gandharva-nagara），七、梦（svapna），八、影（pratibhāsa），九、镜中像（pratibimba），十、化（nirmita）。这些譬喻的共通意义，是：看也看到，听也听到，明明有这回事，而其实却是没有的，根本没有的。说他空、无所有，却又看得听得分明。试举一容易理解的阳焰来说：地上有水分，经太阳光的照射，化为水汽，在地面流动。远远望去，如一池水，在微波荡漾。口渴的鹿见了，也会跑过去喝，所以或称为“鹿爱”。前方明明有水，微波荡漾，这是大家都见到的。但走到那边，却什么也没有（水汽也是看不到的）。说没有么，远远的望去，还是水波荡漾。这样，以水来说，见到水时，并没有水的生起，不能说是有；过去一看，水没有了，不是水的灭去，也不能说是无。阳焰是这样的不生不灭，非有非无，宛然现有而其实是空的。以阳焰作譬喻，一切法也都这样。进一步说：有水，没有水，由于远处望去，或近处察看。阳焰的水，并不是忽而有了，忽而没有，阳焰一直是这样这样的，如如不异。不能说是常住的，可也无所谓生灭。不过这是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意义而已。
十种譬喻，可以从种种方面作不同的解说，而主要是：似乎是有，其实是空无所有的。如《大智度论》说：“是十喻，为解空法故”；“诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻难解空”[6]。所以，说幻、化等譬喻，是解了一切法空的。后代的瑜伽（[A53]Yogācāra）派，依《解深密经》意而别为解说：虚空是譬喻圆成实性的；幻、化等是譬喻依他起性的；别立空华（[A54]khapuṣpa）喻，譬喻[A55]遍计所执性，在罗什及以前的《放光》、《光赞》，是没有空华喻的。这样，幻、化等是说有而不是空了。然论般若法门的本义，是不宜依据这一别解的。
《般若经》说甚深，一切法都是甚深；说清净，一切法都是清净；说空、无所有，一切法都是空、无所有；说法性，一切法都是法性；说如幻、如化，当然是一切如幻、如化。如《经》[7]说：
1.“我说众生如幻、如梦，须陀洹果亦如幻、如梦，……辟支佛道亦如幻、如梦。……我说佛法亦如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻、如梦。诸天子！幻、梦（与）涅槃，无二无别”。
2.“一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨摩诃萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提！一切法皆是变化”。
1.是“下本般若”，经文没有简别的，说一切法都如幻、如梦，涅槃也是如幻、如梦的。2.“中本般若”结束时，说到不同层次的一切法，都是如（变）化的。一切法中，有声闻法，发心、修行、证沙门果等；有辟支佛法，是独觉者的发心、修行、证果；有菩萨法，如发菩提心，以般若为导而修六度、四摄，得无生忍，报得神通，庄严净土，成就众生等；有佛法，佛的一切种智，摄得十力、四无所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好庄严等无边功德——以上是圣法。烦恼法，业因缘（感报）法，是五趣流转的凡夫法。凡、圣，迷、悟，这不同层次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什么都没有，如《大智度论》说：“空，不以不见为空，以其无实用故言空”[8]。幻、化是似有而空的，空是无实而不碍有的；说一切法空，一切法如幻、化，是说明的观点不同，而不是内容的各别对立。这想到了上面曾经说到过的：《般若经》说十八空（或十六空、二十空），而每一种空，都是“非常非坏(灭)，何以故？本性尔故”[9]。从非常非坏，知一切是空的，是本性如此，不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续，非常而不灭，是完全相同的。所以，在超越情见的实义中，一切无二无别、无名无相，是众生所不能理解的。众生处处取著，依名著相，形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的执见，所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有，为了解开众生的迷著，所以又说如幻、化等。方便的说：如幻的就是空——本性空，本性空就是如幻、如化的一切。
《般若经》中，或说“色即是空，空即是色”，也就是“幻不异色，色不异幻”[10]。或说一切不可说，诸法空相中一切法不可得。似乎说得不同，所以印度传来的，如西藏所传：或“许胜义谛现空双聚，名理成如幻；及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住”[11]。如依中国佛学说，“理成如幻”是空有无碍的中道，“极无所住”是真空。然统观《般若经》义，要在即一切法而超越一切。不离一切法而毕竟空寂，表示无生法忍的体悟，这是：“有所得无所得平等，是名无所得”[12]。“无二法、无不二法，即是道，即是果。……平等法中，无有戏论”[13]。如以方便说相即，而拟议圆融；以方便说不可得，而偏重空寂，怕都可能违失圣道实践的般若宗趣！