第十五章 初期大乘经之集出与持宏
第一节 从大乘经自身去探求
“大乘佛法”的出现与（初期的）开展，上来虽已作了广泛的论究，而“初期大乘”的传宏与集出者，还需要试为解答，以答复本书开端所提出的问题。大乘经的体裁，因袭了初期集成的《阿含》部类的形式，从“如是我闻，一时，佛在某处”起，是看作佛所说的。如“华严法门”，明明是菩萨们说的，也说佛在菩提场，佛在忉利天等，以表示是佛所说的；或菩萨在佛前说，是佛所印证同意了的。即使有些经中，说到佛灭五百年以后的事，也是作为佛所“悬记”（预言）的。对于初期大乘经，古人以为出于释尊的时代，这种见解，是不能为近代学者所接受的。依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的。因为大乘法义，在信仰上，修证上，都有所[A1]禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚、从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的[A2]启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。初期大乘行者，超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界、回向菩提、回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法，论证大乘佛经——时、地、人的一般情形。
解答这一问题，从大乘经自身去探求，是可以信赖的方法，因为初期大乘经所说的，到底会多少反映了当时印度大乘佛教，传宏者与集出者的活动情形。不过也不能过分重视文字的记录，因为这是宗教的典籍，包含了信愿的，传说（从佛教来，从印度民俗信仰中来）的，属于自心感受的东西。所以对大乘经所说，探究大乘活动的实际情形，有些要加以了解和除去。如大乘经有他方净土的传述，除阿閦（Akṣobhya）佛土以外，都是没有女人的净土。没有女性，也就无所谓男性，净土中没有男女眷属的关系；衣食是自然而来的，也就没有职业与生活问题；没有国家的权力机构。这样的净土，净土的佛教，只能是大乘行者的理想、希望，或出于禅观的内心经验，不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。在大乘佛教中，表现为愿生他方净土；女人怎样修行，下一生才能成为男子，或女人现生就转变为男子（智证大乘不一定如此）。这是当时印度一般佛教界，面对杂乱苦恼的现实世间，社会重男轻女所引起的出离思想。如“文殊法门”，多为天菩萨说；“华严法门”多在天上说，他方来的菩萨非常多，而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典，充满了信仰与传说、禅观心境的内容。“原始佛教”《杂阿含》的〈八众诵〉，也有梵天、帝释、夜叉等说法。《长阿含》的《阇尼沙经》，鬼神《大会经》、《阿咤曩胝经》等，更多的鬼神来参加法会，这是“世间悉檀”，为了适应印度民俗的方便。信仰与传说的大乘化，天（神）而是大菩萨的，或表示高深的——远超过声闻的境界，或表示大菩萨的方便善巧。这是当时大乘行者的理想与信仰，而不是印度初期大乘，传宏者与集出者的形象。但理想中、信仰中的大菩萨的方便化度，突破了声闻佛教，尤其是出家僧伽的谨严态度，没有不可以成为度生的方便。这种理论与信仰，在初期大乘时代，不可能有太多的现实意味，但不断的起著影响，将使未来佛教，引向一新的形态——“秘密大乘”。撇开这些理想、信仰与传说，可以反映初期大乘实况的，如说菩萨行，初心菩萨应怎样修学，以怎样的身分来修学。初期大乘经中，说到佛与菩萨的“本生”很多，说到最初是怎样发心，怎样修行。这虽表现为过去久远的，但是人间事，从“佛佛道同”的观点，应该是多少反映了印度大乘初期菩萨行的情形。如说佛灭五百年以后佛教界的情形，这虽表现为未来事，其实正反映了当时佛教界——声闻与菩萨，菩萨与菩萨间，曾经发生过的实际情形。我以为，将足以反映印度大乘初期实际情形的，分别叙述而加以对比，不但可以理解大乘佛教的实情，更明了大乘佛教内部所有的不同特性，初期大乘佛教的多样性；综合的说明了，真实存在于印度大乘初期的活动情形。
第二节 初期大乘的持宏者
第一项 出家菩萨与在家菩萨
佛法的修学者，原始佛教以来，有七众弟子，有出家与在家的差别，对佛法的信解修行，是没有太多不同的。不过出家的专精修证，比起事务繁忙的在家人，总是要方便得多。释尊是出家的，弟子们“随佛出家”的很多，出家僧也就成为住持佛法、宏传佛法的主体，也就有了“信众”与“僧众”的分别。这一事实，一直延续下来。在释尊时代，如质多（Citra）长者，能为出家与在家人说法，《相应部》中集为〈质多相应〉，共有十经[1]。可见在家弟子，有智慧而能为出家众说法，是从来就有的，不过佛灭以后，出家为主的佛教强化起来，质多长者那样的在家弟子，也就少见了。“大乘佛法”兴起，可说在家的恢复了佛教原始的地位，不论天菩萨与鬼、畜菩萨，人间的在家菩萨，比释尊的时代，似乎还要兴盛一点。印度“大乘佛法”时代，负起宏传大乘责任的，在史传的记录上，似乎还是不多。如西元五世纪初，法显在印度所见的，华氏城（[A3]Pāṭaliputra）“有一大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷。……举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法，外道不能得加陵众僧。……婆罗门子（之）师，亦名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽蓝”[2]。罗沃私婆迷（[A4]Raivatasvāmin），是在家婆罗门而宏大乘法的；与法显同时西行的智猛，也见到了这位“大智婆罗门”[3]。罗沃私婆迷的师长——文殊师利（Mañjuśrī），住在僧寺内，是出家的。唐玄奘（西元六二九——六四三）[A5]遍游印度，也见到二位在家菩萨：在磔迦（Takka）国林中，见到一位年老婆罗门，“明中、百诸论，善吠陀等书”。玄奘从他“学经、百论、广百论”。另一位是：胜军（Jayasena）论师，“依杖林山，养徒教授，恒讲佛经，道俗宗归，常逾数百”。玄奘从胜军学了二年的瑜伽学系的经论[4]。在家而弘传佛法的，这几位是可信的史实，但并不太多。“初期大乘”的情形，试分别的来叙述。
《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》：阿弥陀（Amita）佛发心求菩萨道时，是国王出家作沙门的昙摩迦（Dharmākara）；往生阿弥陀净土的“最上第一辈”，是“去家、舍妻子、断爱欲行作沙门”的菩萨，中下辈往生的是在家人[5]。出家的不一定往生弥陀净土，而往生弥陀净土的最上第一辈人，却是出家而修菩萨道的。
《阿閦佛国经》：阿閦佛初发心时，是被称为阿閦（Akṣobhya）菩萨的比丘。阿閦菩萨发愿：“世世不常作沙门，世世不常著补衲之衣，世世作沙门以三法衣不具，乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊”[6]。这是立愿世世出家的菩萨，所以阿閦佛的净土，“诸菩萨摩诃萨，于阿閦佛所下须发（出家）”。异译本说：“彼佛刹中诸菩萨众，在家者少，出家者多”[7]。阿閦佛净土特重出家菩萨，比弥陀净土的推重出家菩萨，更进一层！
《般若波罗蜜经》：“原始般若”的说法者，是“无诤三昧人中最为第一”的须菩提；为菩萨们说的般若波罗蜜，是“诸法无受三昧”[8]：这表示了“原始般若”，是从阿兰若比丘，专精修行的定慧中来的。“中品般若”说菩萨的十地：“四地中应受行不舍十法，何等十？一者、不舍阿兰若住处；二者、少欲；三者、知足；四者、不舍头陀功德；五者、不舍戒；六者、秽恶诸欲；七者、厌世间心；八者、舍一切所有；九者、心不没；十者、不惜一切物。……住五地中，远离十二法，何等十二？一者、远离亲白衣；二者、远离比丘尼；三者、远离悭惜他家；四者、远离无益谈处”[9]。四地与五地菩萨，是重于出家的。
《华严经》：〈净行品〉从在家菩萨行，说到出家菩萨行。广说出家行，处处“当愿众生”，比在家行，多出十倍以上，这是重于出家行的[10]。〈十地品〉的四地与五地，说到从佛听法以后，“复于彼诸佛法中出家修道”[11]，与“中品般若”所说的相同。依《华严经》说：十地菩萨多作阎浮提王……摩酰首罗天王，多现国王、天王的在家身。然初地说：“是菩萨若欲舍家，于佛法中勤行精进，便能舍家、妻子、五欲，依如来教出家学道。既出家已，勤行精进，于一念顷得百三昧，得见百佛……”。二地也这样说，不同的是“得千三昧，得见千佛”等[12]。三地以下，简略的说：“若勤行精进，于一念顷得百千三昧”等[13]。十地菩萨是大菩萨，是“自在示现”的；多作国王、天王，然仍表示了出家修道的优越性。初地颂说：“住此初地中，作大功德王，以法化众生，慈心无损害。统领阎浮地，化行靡不及，皆令住大舍，成就佛智慧。欲求最胜道，舍已国王位，能于佛教中，勇猛勤修习，则得百三昧，……化百土众生，入于百法门”[14]。在世间利济众生，王法的功德最大，然在智证中，三昧、神通等功德，还是出家的功德大。
《密迹金刚力士经》：密迹金刚力士（Vajrapāṇi），说菩萨与佛的“三密”。然佛在密迹宫中所说的，却是善恶业报，缘起无我，舍家为道，成无放逸，如实知有无，四法印[15]。依原始教法而开示菩萨道，“舍家为道”，依旧是修行者的要事。末了说：“有二比丘而为法师，一名智寂，二名持至诚”，护持佛的正法，就是佛与金刚密迹力士的前生[16]。
《文殊师利佛土严净经》：经上说：“开士当学追慕阿閦如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓”。舍家有十种功德，所以“若有菩萨不舍大乘，慕度众生，当追乐出家之业”[17]！这是重于出家行，以阿閦菩萨的大愿为师范的。
《富楼那经》：在富楼那（[A6]Purāṇa）提出的问题中，有“云何乐出家，闲静修空智”？佛答说：“菩萨摩诃萨能离五欲，常乐出家，心顺出家，趣向出家。不贪五欲得出家已，离诸愦闹，远处山林，不失善法。菩萨成就此第二法，则能具足一切功德”[18]。那罗延（Nārāyaṇa）法师比丘宏法（弥勒的前生）；长者子摩诃耐摩陀，从那罗延闻法出家，就是桥越兜菩萨的前生[19]。陀摩尸利王子出家作比丘；死后转生为得念王子，出家作比丘；再转生为长者子耶舍，出家为比丘；又转身为王子导师，出家作比丘，以后世世都出家[20]。佛灭后，宏传佛法的，都是法师比丘。
《法镜经》：从菩萨的在家行，说到出家行。由于在家生活的不理想，引起厌患情绪而趣向出家，经中有深切的叙述[21]。有五百理家(居士)发大心，去家为道[22]。
《幻士仁贤经》：幻士得授记，“从佛求出家”，佛命弥勒（Maitreya）为他落发，并说出家的真意义[23]。
《须赖经》：须赖是一位在家菩萨，引导众生学佛道。末了，国王发愿为“佛比丘僧守园给使”（作“净人”）；“坐中五百长者、居士、五百梵志、五百小臣，闻王誓愿如狮子吼，皆发无上正真道意，一切舍欲，以家之信，离家为道，欲作沙门”；须赖也现了出家相[24]。
《须摩提菩萨经》：须摩提是郁伽长者女，年八岁。说“法无男无女”，以谛语“便成男子，头发即堕，袈裟著身，便为沙弥”[25]。
《阿阇贳王女阿术达菩萨经》：阿术达(无忧愁)王女，年十二岁，难声闻大弟子，说深法。后来在佛前，“女人变为男子形，复现比丘僧”[26]，与《须摩提经》相同。
《遗[A7]日摩尼宝经》：佛依大乘深义，说真沙门法，并巧妙的调伏了增上慢比丘。“尔时，百二十万人，及诸天、鬼神、龙皆得须陀洹道，千三（二？）百比丘皆得阿罗汉道”[27]。这是菩萨道与声闻道并畅的经典。
《贤劫三昧经》：经说“了诸法本三昧”。长者子曜净广心，见佛闻三昧法，就“不贪居业，出为沙门”，是一切功德庄严如来的本生[28]。择明（普广意）轮王听了三昧，也“弃国舍城，不贪四方，除去须发，被法袈裟，行作沙门”。修学“了诸法本三昧”，是通于在家、出家的，但“佛晓了解是三昧定，如吾本学此三昧法，不可居家”。“见六十姟诸佛正觉，各从诸佛所闻是三昧，皆弃捐出家作沙门，普得斯定”[29]。宏传三昧的，除如来以外，如无量德辩幢英变音法师（大目如来的前生），无限量宝音法师（阿弥陀佛的前生），都是出家的法师比丘[30]。
《宝髻菩萨经》：极妙精进比丘，忍受长期的种种毁辱，终于感化了业首太子。极妙精进比丘，是释尊的前生[31]。
《宝网经》：佛为宝网童子说六方六佛，“梵天亿数，及与童子，……我等末世当为比丘，志强无畏，当以此经，在于郡国、城郭、县邑，颁宣斯经”[32]。
《文殊师利现宝藏经》：文殊师利教化萨遮尼犍子的弟子们，与大众到祇园来见佛。萨遮尼犍子来，“时万二千人与尼犍子俱去，其余者皆得神通，世尊悉下须发为比丘也。……是万二千人，皆当于弥勒如来下须发作沙门。……萨遮尼犍子当于弥勒如来作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗”[33]。文殊师利的教化，使外道或迟或早的都趣向出家。
《持世经》：王子无量意、无量力，供养佛与比丘僧，然后“于佛法中俱共出家。……佛法末后千岁之中，其二人以本因缘故，复得出家，学问广博，其智如海”[34]。“宝光菩萨……尽其形寿，常修梵行。……五百世中，常生人间，出家学道”[35]。无量意菩萨“始年十六，出家学道”；值遇二十亿佛，都“常识宿命，童真出家，修行梵行，常得念力”[36]。《持世经》付嘱跋陀罗(贤护)等五百菩萨，及弥勒菩萨，在佛灭后五百岁恶世中，护持宏通，而所说过去事缘，修学与宏传的，都是出家的菩萨。
《梵志女首意经》：首意女“寿终之后，当转女身；至八十四亿劫，不归恶趣。供养六万诸佛世尊，出家为道，志于沙门”[37]。
《心明经》：梵志静住，“佛即纳受以为沙门，须发则除，法衣在身”[38]。
《魔逆经》：文殊依胜义自证说：“吾于诸法不行善哉，亦复不行非善哉”，而以“奉行禁戒未曾缺漏”，“常处闲静其心寂寞”，“修四贤圣(四圣种)止足知节”为善哉[39]。如不从魔教，得二十事，能“逮得经典，至佛大道”。二十事中，有“世世所生常怀道心，当得出家而为沙门，致闲不懅”[40]，也是推重出家菩萨行的。
《海龙王经》：问答菩萨四十九事中，“闻能奉行”，“具出家德”，“离居(出家)顺戒”，“弃于重担”，“常处树下”，“乐处闲居”，“而独燕处”，“离诸谀谄”，“具出家慧”——九事，都是出家菩萨行[41]。无尽福王从佛听了宝事三昧，“出家为道而作沙门。诸子亦然，皆作沙门。时国人见王弃国，六万人悉为沙门”。无尽福王是海龙王菩萨的前生[42]。
《慧印三昧经》：慧上轮王从如来闻法，“悕望三昧”，所以“即便弃国，剃去须发，因入深山，受行正戒”。等到佛涅槃以后，“为一切人说（慧）印三昧”：这是阿弥陀佛的前生。“尔时，（轮王的）千子，是（贤）劫得佛。今大众会于我前者，时皆弃家，悉为比丘”。经说菩萨于未来护法，而法门的传授，是以出家菩萨为主的[43]。
《诸法无行经》：净威仪法师比丘，是大乘行人；有威仪比丘，近于声闻行者[44]。菩萨比丘喜根，是重于实相无所得的；“比丘法师行菩萨道”的胜意，是重于禁戒、头陀行、禅定的[45]。这二则本生，是菩萨与声闻，菩萨与菩萨间的不同，反应了佛教界的实际情形。大乘法的宏传者，都是菩萨比丘法师。
《华手经》：经中所说过去及当时的事缘极多。如闻力轮王从佛闻法，将一切都施佛及僧，“既奉施已，出家为道”，无数人都跟著出家。闻力轮王，是东方转法轮菩萨的前生[46]。无忧与离忧——二位王子发心，论“真菩提心”，“于安王佛所出家修道”[47]。妙德太子厌离五欲，从安王佛出家，无量数人，及健德王也发心出家，这是释尊与坚意菩萨的本生[48]。坚众居士从（佛灭后的守法藏人）声明法师求法。死后，值大肩佛，“于大肩佛法中出家”。其次，又值遇须弥肩佛，“于佛法中出家”：坚众居士是锭光佛的前生[49]。得念王子发心出家，克服魔王的诱惑破坏，而“于德王明佛法中出家”。那时，父王也出家，就是释尊的前生。魔王受得念王子的影响，也真诚出家而免了地狱的苦报[50]。选择居士出家，修行梵行[51]。选择童子出家，论“真出家”法[52]。法行王子为父王说治国不清净。王子出家，王及夫人等也于法中出家。法行王子是释尊的前生[53]。以上，都是出家的。经中虽也说：利意长者子从妙智法师比丘，闻法发大菩提心；乐法王子求法；乞人选择从佛发心；乐善长者从违须罗比丘法师闻法供养[54]，都没有出家，然利意、选择、乐善，都是从佛与菩萨比丘处听法的。
《佛升忉利天为母说法经》：月氏天子，“生兜率天弥勒菩萨所。……弥勒菩萨成正觉时，……舍家之地，离家为道，行作沙门，[A8]启受经法，尽其形寿，常持正法。佛灭度后，而以此法将济[A9]群生”[55]。
《大树紧那罗王所问经》：宝住三昧所应修集的八十种宝心中，有“常出家宝心”，“圣种少欲知足宝心”，“庄严一切头陀功德宝心”，“独处宝心”[56]。在戒波罗蜜中，说到“调伏出家，是名为戒”；“坚欲修行，是名为戒”；“决定少欲及与知足，是名为戒”；“乐修头陀，是名为戒”[57]。三十二菩萨器中，也有“出家是离缚碍之器”，“阿练若处是少事务无恼乱器”[58]。这些，都表示了出家的重要。还有大树紧那罗王的“本生”：尼泯陀罗转轮王，供养宝聚如来及菩萨僧，发无上真正道心。“舍于王位，……彼佛法中，剃除须发，以信出家。……宝聚如来初中及后所说诸法，悉能受持”。千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家[59]。
《维摩诘所说经》：月盖王子从药师佛出家，修菩萨行，是释尊的前生[60]。
《般舟三昧经》：过去时，“须达长者子闻是（般舟）三昧已，大欢喜，即悉讽受，得作沙门”[61]。过去“阎浮提有比丘高明，名珍宝，是时为四部弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷说是三昧。梵摩达太子……发意求佛道，时与千人俱，于是比丘所，剃头作沙门。即于是比丘所，从索学是三昧，……自守学，复教他人学”[62]。过去“有比丘名和轮，其佛般泥洹后，是比丘持是三昧”[63]。
《阿阇世王经》：文殊与释尊的本生：慧王比丘法师，引导小儿离垢王供佛、发心。后来，小儿与“父母及五百人，悉发阿耨多罗三耶三菩心，悉于阿波罗耆陀陀佛所，皆作沙门”[64]。
上面所引的大乘经，或是龙树论所曾引述的，或是西晋竺法护所曾译出的，都是初期大乘的圣典。在这近三十部经中，也有泛说菩萨于末世护持，而在佛与菩萨的本生中，所说的菩萨行中，出家菩萨是宏传佛法的法师。当然，在初期大乘经中，也有推重在家菩萨，在家菩萨而宏传教法的，如：
《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》：经上说：“在家菩萨是名正士，亦名大丈夫，亦名可爱士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中仙，亦名吉祥士夫，亦名士夫中众色莲华，亦名士夫中白莲华，亦名士夫正知者，亦名人中龙，亦名人中师子，亦名调御者！菩萨虽复在家，而能成就种种功德，常乐利乐一切众生”[65]。对位登不退转的在家菩萨，特别给以种种的赞叹；唐译《大般若经》第四、第五分，也有类似的赞叹[66]。这是“下品般若”，西元七世纪以下的译本，然在汉、吴、晋及鸠摩罗什译本，“中品”与“上品般若”各译本，虽有在家而得不退转的，却缺少这一段赞叹，可见是后代增入的。
《法镜经》：从在家菩萨行，厌恶在家而说到出家菩萨行，末后说：“甚理家(郁伽长者)报阿难曰：我不以为贪慕身乐，欲致众生乐故，我以居家耳。又如来者自明，我彼以所受坚固（戒）而居家。彼时众祐(世尊)……阿难：于是贤劫中，以所成就人，多于去家开士者。……去家修道开士者，千人之中不能有德乃尔，此理家者而有是德”[67]。郁伽长者在家而修出家戒，功德比出家菩萨更大！这不是泛说一般在家菩萨，而是修出家戒（离淫欲）的在家菩萨。不出家而生活如出家人一样，这是值得赞叹的。现在家身，摄化众生的方便，比出家菩萨要广大得多。《中阿含经》的《鞞婆陵耆经》说：陶师难提波罗，在家而过著出家的生活，得到佛的赞叹。强迫他的好友优多罗童子去见佛、出家，优多罗就是释尊的前生[68]。这可见在家而出家行的，是一向受到称叹的。在家而出家行的郁伽长者，值得称叹，然就全经来说，还是推重出家菩萨的。
《须赖经》：吴支谦初译[69]。现存曹魏白延，前凉支施仑所译的《须赖经》；唐菩提流志所译的，编入《大宝积经》〈善顺菩萨会第二十七〉。须赖是舍卫国的贫人，人称“贫须赖”，所过的生活，与出家人一样。他每日三次去见佛，“每诣佛时，无数百人常从与俱”。须赖严持五戒，过著极贫苦的生活，不以为贫，反以波斯匿王为最贫乏者。佛为须赖授记，法会中出家的极多，须赖也出家为沙门[70]。须赖是在家菩萨，引导大众来见佛，在传宏佛法上，仍处于从旁赞助的地位，归向于出家的佛教。
他方菩萨、天菩萨、夜叉等鬼畜菩萨以外，以在家的“人菩萨”为主体的，也有不少的经典。如《长者子制经》，《须摩提长者经》，《私呵昧经》，《菩萨生地经》：佛为在家弟子说法，听法后发大心，佛为他们授记[71]。这是从佛修学，没有宏传佛法的[A10]迹象。如《梵志女首意经》，《幻士仁贤经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，《龙施女经》，《须摩提菩萨经》，末后都从佛出家，也就是归向出家的佛教[72]。《大净法门经》，上金光首淫女与畏间长者子，因文殊的教化而悟入，佛为他们授记[73]，也没有弘传佛法的意义。有弘法意义的，如《顺权方便经》的转女身菩萨，难问（来乞食的）须菩提，是一位方便善巧化导的大菩萨。佛说：“转女（菩萨）从阿閦佛所，妙乐世界没来生此，欲以开化一切众生，顺权方便现女人身”[74]。与《顺权方便经》相同的，是《维摩诘经》。“有国名妙喜，佛号无动(阿閦)，是维摩诘于彼国没而来生此”[75]。维摩诘现长者身，方便化导，也责难声闻十大弟子。《离垢施女经》：波斯匿王女离垢施，责难来乞食的——声闻八大弟子、八大菩萨，使他们默然无言。然后与大众见佛，问菩萨行。原来离垢施女的发心，比文殊师利还早得多[76]。《无垢贤女经》：女在母胎中叉手听经，鸟兽虫也都在胎中听经。女生下来，生在莲华中，是“从东南方捭楼延法习佛所来”的；佛赞他“汝于胞胎，为众生作唱导”[77]。无垢贤女，离垢施女，转女身菩萨，维摩诘长者，有以在家菩萨身，摄化众生，宏传佛法的意义，但都是乘愿再来的大菩萨。
在家菩萨而有传宏佛法意义的，如《般舟三昧经》，𩙥陀和（Bhadrapāla，译义为贤护）为首的八大菩萨，宏持般舟三昧。般舟三昧——观佛色身的念佛三昧，是佛为贤护说的。佛说：“是𩙥陀和等（八人）于五百菩萨人中之师，常持中正法，合会随顺教，莫不欢喜”[78]。“𩙥陀和……和轮调菩萨共白佛言：佛般泥洹去，却后乱世时，是经卷者，我辈自共护持，使佛道久在。其有未闻者，我辈当共为说教授。是深经世间少有信者，我曹悉受之”[79]。贤护等八大菩萨，受持、传宏般舟三昧，有明确的文证。《般舟三昧经》以外，说到八大菩萨的，还有《贤劫三昧经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，《八吉祥神[A11]咒经》[80]。《八吉祥神[A12]咒经》说：“若有急疾，皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之”[81]，八大菩萨在传说中，已成为法身大士了。在大乘佛法的开展中，贤护等八大菩萨成为“贤护之等十六正士”[82]，如《持心梵天所问经》，《菩萨璎珞经》，《华手经》，《宝雨经》，《观察诸法行经》，《大方广如来秘密藏经》，《大宝积经》的〈无量寿如来会〉，〈净信童女会〉，〈贤护长者会〉。从八菩萨而为十六菩萨，暗示了经典集出的先后，在家菩萨的日渐增多。贤护等八大菩萨，依《般舟三昧经》，都是中印度六大城人[83]。大乘经中传说极盛，每说贤护菩萨等护持佛法；原始的八人说，应有多少事实成分的（不一定是八位，八与十六，都是佛教的成数）！
《般若经》与《华严经》的求法故事，都有在家菩萨持法宏法的形[A13]迹。《般若经》中，萨陀波仑（Sadāprarudita）是现在大雷音佛所的他方菩萨。从前，萨陀波仑以在家身，勤求佛法。那时，为萨陀波仑说法的，是昙无竭(法涌)菩萨。昙无竭（[A14]Dharmodgata）是众香城（[A15]Gandhavatī）的城主，在高台上，供养“黄金牒书”的般若波罗蜜；又为大众说般若波罗蜜[84]。“下品般若”说书写经卷与供养经卷的功德；昙无竭菩萨的“黄金牒书”，作种种供养，可见书写经卷与供养的风气，非常的隆盛！这虽然传说是过去事，但应该反应了“中品般若”末期，“般若法门”在北方（众香城就是犍陀罗）宏传，有在家菩萨法师的那个事实。《华严经》的〈入法界品〉，叙述善财（Sudhana）童子向南方求法的历程。首先参访的三位比丘，代表了三宝，以下多数是在家的善知识。〈入法界品〉受到菩萨“本生”的影响，是菩萨本生的大乘化。传说的释尊“本生”，在修菩萨道时，多数是在家身。还有，大菩萨的方便善巧，在人间，是以不同身分、不同职业，[A16]遍一切阶层而从事佛法的化导。〈入法界品〉的善知识，都是法身大士的方便教化，充满了理想的成分。多数是在家菩萨的化导，不可能符合实际。不过这一理想，会多少反应现实的佛教，至少，在家菩萨（并不一切都是在家的）的宏传佛法，在南印度是曾经存在的。《般若》与《华严》的两大求法传说，约集成于西元一五〇年前后。
上来详细的检讨了初期大乘经，可以肯定的说：初期大乘的传宏者，多数是比丘，也有少数的在家人。现在要进一步论究的，是通于在家、出家的“法师”。《道行般若波罗蜜经》卷四(大正八．四四三下)说：
“若善男子、善女人为法师者，月八日、十四日、十五日说法时，得功德不可复计”！
说法的“法师”，是善男子、善女人。《放光般若经》与此文相当的，也说：“善男子、善女人为法师者，若月十四日、十五日说般若波罗蜜时，……所得功德不可复计”[85]。《法华经．法师品》也说：“若善男子、善女人，于法华经乃至一句，受持、读、诵、解说、书写、种种供养”[86]。善男子、善女人，一般解说为在家的善信，所以宏传大乘的“法师”，或以为在家人多；或以为大乘出于在家人。然“原始般若”，出于阿兰若行的“诸法无受三昧”[87]。《阿閦佛国经》，阿閦菩萨立愿，“世世作沙门”；提到了说法的“法师比丘”[88]。《阿弥陀经》，最上第一辈的往生者，是“沙门”[89]。支谶译的《阿阇世王经》，说到“明经比丘”；异译《文殊[A17]师利普超三昧经》，作“有一比丘而为法师”[90]，从初期大乘而译出较早的来看，说传宏者以在家为多，或出于在家人，是难以想像的。“法师”是汉译，原语为 [A18]dharma-bhāṇaka。[A19]bhāṇaka，律典中译为“呗”、“呗𠽋”，是比丘的一类。上面曾说到：“呗𠽋”是与音声有关的，传到中国来，分化为读诵经典的“转读”，歌赞三宝的“梵呗”，宣说佛法的“唱导”。读诵，歌颂，（唱导）说法，都是“呗𠽋”。南传《弥兰王问经》，佛法中有种种不同的比丘，如“说法师，……本生诵者，长部诵者，中部诵者，相应部诵者，增支部诵者，小部诵者”[91]。“诵者”，就是 [A20]bhāṇaka（呗𠽋）。“呗𠽋”也可以说法，如《四分律》容许“歌[A21]咏声说法”[92]。但“呗𠽋”的说法，与纯正的“说法师”（dharmakathika）不同，如中国讲经的“法师”，与连唱带说的“俗讲”不同。在部派佛教的比丘中，有“呗𠽋”一类，读诵、歌颂或说法（有不许以[A22]歌咏音说法的）。呗𠽋比丘，在大乘法中就是“法师”——法的呗𠽋者，“法师”是从“呗𠽋比丘”演化而来的。《般若经》说“善男子、善女人为法师者”，这是《般若经》的通俗化。“原始般若”是智证的“诸法无受三昧”，一般人是难以信受持行的。如“下品般若”〈初品〉，主要是“原始般若”。“释提桓因品第二”，劝大众发菩提心，修学般若。但一般听众，觉得“须菩提所说所论，难可得解”；“须菩提欲令此义易解，而转深妙”[93]。于是“塔品第三”到“佐助品第六”，提出了浅易可学的方便：一方面，说般若的现世功德，后世功德，以诱导激发听众的信仰与追求。一方面，以听闻、受持、读、诵、解说、书写、供养、（将经卷）施（与）他，正忆念、如说行，为修学般若的方便，也就是闻、思(忆念)、修的方便。当时，经典的书写流行，所以有的写经，供养经典，将经典布施他人；而听闻、受持、读、诵、解说、正忆念、如说行，是《阿含经》以来固有的方便。正忆念，如说行，是初学者所不容易修学的，所以“般若法门”的通俗化导，听闻而外，重视受持、读、诵、解说（为他说）、书写、供养了。受“般若法门”影响的《法华经》，也说受持、读、诵等，被称为“五种（或说“六种”）法师”。所以“般若法门”的持宏，有浅深二层：浅的重于闻——受持、读、诵、解说、书写、供养、施他，主要是一般善男子、善女人。深的重于思、修——思惟、习、相应、安住、入，经中多称之为菩萨。善男子、善女人，是一般人而引使趣向菩萨道的。“般若法门”的摄化，以善妙的音声来读诵，让大众听（中国称为“转读”）；或以妙音说法（中国称为“唱导”）；或书写经卷供养。读诵、说法、书写者，称为“法师”——法的呗𠽋者。“呗𠽋”本是比丘的一类，所以“法师”而通于在家、出家，应该是从比丘“法师”而演化到在家的。“般若法门”初传，除少数的深忍悟入外，在固有的部派教团中，即使相当同情，也不容易立刻改变，所以大乘初兴，菩萨比丘是少数，在僧团中没有力量，每每受到摈斥，这是大乘经所明白说到的。般若太深，而固有教团中又不容易开展，所以般若行者，在六斋日，展开通俗的一般教化，摄化善男子、善女人。对于读、诵、解说——摄化一般信众的“法师”，由于菩萨比丘还少，信心恳笃，理解明彻而善于音声的善男子、善女人，就出来协助而成为“法师”[94]。在家众中，也可能有杰出优越的“法师”。信受“般若法门”的善男子、善女人多了，影响固有教团，等到“菩萨比丘”、“菩萨比丘法师”多起来，善男子、善女人，终于又成为大乘佛教的信众（如婆汰私婆迷、胜军论师那样的在家菩萨，到底是绝少数）。
以善男子、善女人为“法师”的“般若法门”，是一般的摄化，不能说“般若法门”是重于在家的。经说受持、读、诵、解说、书写、供养时，说善男子、善女人，而深一层说到阿鞞跋致(不退转)菩萨，明显的有出家菩萨。经说阿鞞跋致相，多数可通于在家、出家，但说到“在家（不退）菩萨”，对淫欲有深切的厌患情绪[95]；这是倾向出家的，与《法镜经》、〈净行品〉一样。恶魔说菩萨“有头陀功德”[96]。恶魔“见菩萨有远离行”，赞叹他，于“是菩萨从远离所，来至聚落，见余比丘求佛道者，心性和柔，便生轻慢”[97]：这是求菩萨道的，有阿兰若住与（近）聚落住比丘的明证。在论阿毘跋致菩萨时，简别了不退的在家菩萨，是厌患情欲的（与郁伽长者相同），并明确说到了阿兰若住与聚落住的菩萨比丘，表示了精勤修持的菩萨，是以出家为重的。以受持、读、诵、解说、书写，为摄化善男子、善女人的方便，“般若法门”所倡导的，为多数大乘法门所采用。如《阿閦佛国经》，重于出家的菩萨。末后说：“若有善男子、善女人，讽诵阿閦佛德号法经，闻已即持讽诵，愿生阿閦佛刹”；并说到处去求访，书写。“其有受是德号法经，当持讽诵，复出家学道离罪”[98]。从在家受持讽诵，到出家修道，是修学的过程。又《阿阇世王经》说：“若男子、女人，……其有讽诵、读阿阇世品者，若恭（敬）、若（承）事、若讽诵、为一切（人）说”[99]。《伅真陀罗所问如来三昧经》说：“不如男子、女人，奉行菩萨事，而昼夜各三讽诵、读，若为人说是法中事，其德出彼上”[0]。《维摩诘经》说：“是贤者子、贤者女，受此不思议门所说法要，奉持、说者，福多于彼”。“若贤者子（贤者女）心入是辈经者，当令手得，恣所念取，若念受持如是辈经，传示同学，广说分明”[1]。《首楞严三昧经》说：“若求佛道善男子、善女人，……闻是首楞严三昧，即能信受，心不退没，不惊不畏，福胜于彼。……何况闻已受持、读、诵，如说修行，为人解说”[2]！早期传译的几部经，对于发心、听闻、受持、读、诵等，都说到了善男子、善女人。这一通俗的摄化信众方式，似乎一直流传下来。现代中国佛教的“诵经”——为信众诵，教信众自己诵，也还是这一方法的演化而来呢！
第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨
“阿兰若”是远离尘嚣的静处，也有多数人共住的，但这[A23]里指“独住”、“远离行”者，个人或少数人专精修行的。“塔寺”，山林深处也有塔与寺院，但这[A24]里指“聚落”或“近聚落住”的，多数人共住而又近在人间的。“阿兰若比丘”、（近）“聚落比丘”，佛教界早已有了，“大乘佛法”兴起，出家菩萨也就有了这二类，如《法镜经》所说的那样。这二类，有不同的特性，阿兰若菩萨重于修持；塔寺菩萨重在发扬大乘，摄化信众。“大乘佛法”——求成佛道的菩萨，是多种因素的孕育成熟而开展出来的；开展出来的成佛之道，也就有了不同因素与倾向。学菩萨成佛，是要圆满一切功德的，但在学者，每因个性（界）不同，兴趣（欲）不同，烦恼不同，所受的教化不同，而在菩萨行的进修上，有不同的类型。“中品般若”的〈往生品〉，可说将大乘经所说，综合类比而叙述出来。龙树（Nāgārjuna）论中，说到菩萨的不同种类，正写出了西元二世纪，大乘菩萨的不同类型。一、《大智度论》卷四〇(大正二五．三五〇上)说：
“菩萨以种种门入佛道，或从悲门；或从精进智慧门入佛道，是菩萨行精进智慧门，不行悲心”。
悲与智，应该是菩萨行所不可缺的，但在实行上，有重悲的，多多利益众生；有的智慧精进，暂且不行悲心：这是悲行与智慧行二类。二、《十住毘婆沙论》卷五(大正二六．四一中)说：
“佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（的难行道），或有以信方便易行，疾至阿惟越致”。
菩萨修到不退转，有二道，难行是菩萨常道，易行是菩萨方便道。易行道是：“念佛”（菩萨）——称名忆念，恭敬礼拜，及“忏悔、劝请、随喜、回向”。《智度论》说：“菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界”[1]。《智度论》所说的二种，大体上与易行道、难行道相同，是信与悲的二类。三、《大智度论》卷四二(大正二五．三六六下——三六七上)说：
“有二种菩萨：一者习禅定，二者学读。坐禅者生神通，学读者知分别文字，……如是等种种字门”。
《智论》在别处也说：“一者坐禅，二者诵经”[2]。这是重修禅与重闻思的二类。重于修禅的，得种种三昧门；重于学读的，从文字而入，得种种陀罗尼门。“般若法门”重于闻思（修）慧，所以《大智度论》一再的说：“是菩萨但分别诸经，诵读、忆念思惟、分别诸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益众生”；“菩萨先世来爱乐智慧，学一切经书，观察思惟，听采诸法，自以智力推求一切法中实相”[3]。专重智慧的菩萨，是“般若法门”开展以来的主流。四、《大智度论》卷五八(大正二五．四七二下)说：
“是般若有种种门入：若闻持（读、诵、解说）乃至正忆念者，智慧精进门入。书写、供养者，信及精进门入”。
《智论》在别处说：“信根多者，憙供养（佛）舍利（塔）；慧根多者，好读诵经法”[4]：这也是信与智的二类。将上面所说的综合起来，不出三大类：一、悲增上菩萨；二、信增上菩萨——念佛生佛国，忏悔、随喜、劝请、回向，写经、供养，供养舍利；三、智增上菩萨——闻持、读、诵、解说、忆念，字门。信增上的念佛，深入的修习念佛三昧；智增上的深入，是（与定相应名）修习、相应、安住、契入，也就是“诸法无受三昧”，或“慧印三昧”、“宝住三昧”等。这三类菩萨行人，出家的都不出“阿兰若住”与“塔寺住”的两大类。
悲增上的出家菩萨，如《华严经．净行品》说。菩萨的出家生活，随时随处都在“当愿众生”，为一切众生而发愿，表现了出家菩萨的悲愿。在出家的生活中，受和上的教诲，“观塔”、“礼塔”、“旋绕于塔”[5]，是寺塔住的菩萨比丘生活。典型的悲增上菩萨，是释尊的菩萨本生，为了利益众生，不惜牺牲（施舍）一切。《弥勒菩萨所问经》说：“我（释尊自称）于往昔修菩萨行时，常乐摄取众生，庄严众生”；“我以十法（能舍一切）得证菩提”。经上并举见一切义太子本生，妙花太子本生，月光王本生[6]。释尊的悲愿，如《大宝积经》卷一一一〈弥勒菩萨所问会〉(大正一一．六三一中)说：
“我于往昔行菩萨道，作如是言：愿我当于五浊恶世，贪瞋垢重诸恶众生，不孝父母，不敬师长，乃至眷属不相和睦，我于尔时当成阿耨多罗三藐三菩提。……我于今者，以本愿力，为如是等诸恶众生，起大悲心而为说法”[7]。
从释尊的本生来说，悲增上菩萨多数是在人间的。《大智度论》解经“有菩萨……以方便力不随禅生，还生欲界——刹利大姓，婆罗门大姓，居士大家，成就众生故”说：“是菩萨，是业因缘生身（非法身）。……以大慈大悲心，怜愍众生故生此欲界。…… 生刹利，为有势力；生婆罗门家，为有智慧；生居士家，为大富故：能利益众生”[8]。悲增上菩萨，是“人间胜于天上”，愿意生在人间的。菩萨多数是人间的导首，以权力、智慧、财富，利益苦难的（人间）众生。到成佛，（菩萨时也）不愿意在净土，而愿在五浊恶世度众生。不愿生天而在人间，不愿在净土而愿在秽恶世界，彻底表现了悲增上菩萨的形相！由于“出家菩萨守护戒故，不畜财物”；“出家人多应法施”[9]。所以印度的出家菩萨，悲心增上的，初行如〈净行品〉的发愿，久行就以佛法化导人间，是塔寺住的菩萨比丘。“大乘佛法”，重视菩萨的悲心，然在印度佛教界，不脱原始佛教以来，“信行人”，“法（重智的）行人”的两大分类，所以大乘信行与智行的法门，得到充分的开展，而现实人间——“业因缘所生身”的悲增上行，不受重视。愿生天上而有菩萨的“十王大业”，愿游行清净佛国去成就众生，使悲心离开了现实的人间。“大乘佛法”说大悲救济，如《法华经．普门品》，观世音（[A25]Avalokiteśvara）菩萨能解脱一切众生所受的苦恼[10]。《华严经．入法界品》，也说观世音菩萨，“成就菩萨大悲行解脱门”[11]。大菩萨的大悲救济，是伟大的！但法身大士的随类现身，随感而应，类似神力的救济。这是存在于信仰中的，不是印度人间菩萨的悲行。
信增上菩萨，是初期大乘经的一大流。大乘的兴起，信心是重要的因素，所以浅深共通的信增上大乘，发展得极普遍。说到信，根本是信三宝，但信佛是最一般的。在初期大乘经中，就是信佛、信法、信菩萨僧。佛的圆满功德，每依法身大士而表示出来，所以说：“果分不可说，因分可说”；佛与大菩萨，只是程度的不等而已。如《十住毘婆沙论》说“易行道”，先说“应当念是十方诸佛，称其名号”，又说“复应忆念诸大菩萨”[12]。这样，大乘的信，不外乎信佛（与大菩萨）、信法。信佛的，是礼拜佛，赞叹佛，供养佛，忆念佛。自佛涅槃以来，佛是见不到了；即使有十方佛，在一般人也是不现见的。为了满足信心，所以佛舍利塔，佛像，或胜解所成的佛像，成为信佛的对象。佛涅槃后，为佛舍利造塔，风气日渐普遍，这是部派佛教所共同的，大乘佛教照旧延续下来，不过说得更高大，更众多，更庄严些。“下品般若”〈塔品〉，在佛舍利塔与《般若经》中，取《般若经》而不取舍利塔，那是特重正法（重智）的大乘，所以取经而不取塔，并没有否定舍利塔的功德。《法华经》说：“若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道”。“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道”[13]——这是推重塔的。多宝佛塔涌现在虚空中，佛塔所表征的，是“正（妙）法常住”，“佛（法身）寿无量”。重佛也就重塔，但并不是化身的佛舍利，如《法华经》说：“在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身”[14]。以“法塔”作“佛塔”，有塔的形象，作为信敬的对象。《法华经》重正法，重法身——法与佛不二，如以经卷与化身舍利塔相比，大概也是取经而不取塔的。《阿阇世王经》说：在菩萨得无生忍、授记的地方造塔，“如舍利无异”，福德比“满中七宝，上至三十三天，持施与佛”更大。持《阿阇世王经》的，比百劫中行布施……智慧（事六度）的功德更大[15]。这也是说造塔（为法身菩萨造）、持经，维持旧有的造塔，而不用佛舍利，与《法华经》的意义一样。《法华经》与《阿阇世王经》，都是重“法”的大乘经。
佛涅槃后，造佛（舍利）塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流传下来。《智度论》说：“信根多者，憙供养舍利”[16]。一般的说，塔与塔寺的佛教，多少是重于事相的，诱发一般人的信心。大乘所特有的，是佛像。西元一世纪，佛像在佛教界流传起来；佛塔与佛像，为大乘信者所重视。现在约佛像说，如《须摩提菩萨经》说：须摩提女发十问，说到“作佛形像”，“人见之常欢喜”。四种“满软妙华，持是供养世尊若塔及舍利”，“常得化生千叶莲华中，立法王前”[17]。《离垢施女经》中，离垢施女十八问，佛答有：“作佛形像坐莲华上。又以青红黄白（四种）莲华，捣末如尘，具足擎行，供养如来，若散塔寺，……则得化生尊导前”[18]。〈净信童女会〉中，佛答净信童女种种问，说到“造立佛像置莲华座。……黄金严佛像，坐宝莲华座，除众生忧恼，化生诸佛前”[19]。〈净信童女会〉是唐代译出的，然意义与上二经相同。《超日明三昧经》，佛告见正居士说：“有四事常不离佛”，第一事是“常念如来，立佛形像”[20]。佛又为解法长者，说种种供佛所得的不同功德，末后说：“我灭度后，其有供养形像、舍利，德皆如是，稍稍顺法，因斯得度无为之道”[21]。从这几部经所说看来，当时造佛像供养的希望，是莲华化生，生在佛前，也就是往生十方净土，见佛闻法。“稍稍顺法，因斯得度无为之道”，可见造像的功德，是渐渐的随顺正法，趣向佛道的方便。《华严经》说：“见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深归仰”；“令随忆念见如来，命终得生其净国”[22]，意义也是一样的。见佛像、念佛而死后能够见佛，不会堕落，正是〈净信童女会〉“除众生忧恼”的意思。又说：“彼诸如来灭度已，供养舍利无厌足，悉以种种妙庄严，建立难思众塔庙。造立无等最胜形，宝藏净金为庄严，巍巍高大如山王，其数无量百千亿”[23]。这是“不坏回向”所说，于佛不坏信所起的广大供养。〈入法界品〉寂静音海夜神的本生说：“此妙眼女，于彼如来遗法之中，普贤菩萨劝其修补莲华座上故坏佛像，既修补已而复彩画，既彩画已复宝庄严，发阿耨多罗三藐三菩提心”[24]。《华手经》说：“菩萨若于四衢道中，多人观处，起佛塔庙，造立形像，为作念佛功德因缘”[25]。造佛像，念佛，是坚固对于佛的信心，成就发菩提心。初期大乘经所说的造像供养，主要是不退信心，往生净土见佛，不再忧虑退堕。经上所说，都是为了诱导在家众，向菩萨道而进修。《法华经》也是佛塔与佛像并重[26]。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩萨比丘，是摄化一般信众，“异方便”的推行者。佛像的尊重供养，也是舍利塔那样的，引起了神奇感应的传说。如《华手经》说：“集坚实世尊，形像在诸塔，随众生所乐，微笑现光明。大光普照已，还入于本处。若入顶相中，自知受佛记；若光从口入，知受缘觉乘；光若从脐入，自知受声闻：彼世尊形像，有是神通力”[27]！佛像能放光，依光明的还入处，知道自己在佛法中的成就，这与佛的舍利，随人所见的光色不定，而知自己的休咎一样。《无极宝三昧经》说：“见佛像者为作礼，佛道威神岂在像中？虽不在像中，亦不离于像”[28]；也确认佛像有感应的神德。摄化众生，成就信心的“异方便”，对大乘佛教的开展，影响力极大，引起神秘的信仰也极深！
佛像，起初是安立在佛塔中的，如说：“或见塔中立佛像”；“形像在诸塔”[29]。佛像与佛塔，都是象征佛的，作为信仰的对象，佛像与佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的观行，出现了念佛三昧的法门。“般舟三昧”，通于念一切佛，而著重于念阿弥陀佛，在本书“净土法门”中，已经说过了。《般舟三昧经》卷上(大正一三．九〇六上)说：
“菩萨复有四事，疾得是三昧，何等为四？一者、作佛形像，若作画，用是三昧故。二者、用是三昧故，持好疋素，令人写是三昧。三者、教自贡高人，内佛道中。四者、当护佛法”[30]。
修般舟三昧而求速疾成就的，经说有四种四法；上文所引的，是第四种四法。“用是三昧故”——为了要修成这三昧，所以要造佛像或画像，写《般舟三昧经》。般舟三昧是观佛的三昧；造佛像，是为了谛观佛像的相好。凡是观佛相不成的，可以观佛像的相，然后去修习。如《观佛三昧海经》说：“应当入塔，观像眉间，一日至三日，合掌啼泣，一心谛观”[31]。依《般舟三昧经》，修般舟三昧，是通于在家、出家四众的。比丘观佛像的，是塔寺比丘（可以入塔观佛）。《贤劫三昧经》说“了诸法本三昧”，这是一切佛所曾经修习的，经说贤劫千佛的名字。说到“疾逮斯定”的四种四事，第四种四事是：“一曰：作佛形像坐莲华上，若模画壁、缯、㲲、布上，使端正好，令众欢喜，由得道福。二曰：取是经卷，书著竹帛，若长妙素，令其文字上下齐正”。三、诵习通利，四、为人说法[32]。前二事，与《般舟三昧经》相合。元魏月婆首那所译的〈摩诃迦叶会〉，说到释尊的本生：“有一比丘，于白㲲上画如来像，众彩庄严”。大精进菩萨童子，见了佛像，发心出家。“持画㲲像，入于深山寂静无人禽兽之间，开现画像，取草为坐，在画像前结跏趺坐”。“观此画像，不异如来”（但名空寂，无二无别）。“以此智慧，悉见十方阿僧祇佛，闻佛说法”。然后回到村落中，为大众说法[33]。这也是念佛三昧，但是重智的，在阿兰若修习。译出的时代迟一些，与初期塔寺比丘所修，观佛相好的三昧，略有不同。
依佛塔、佛像——佛而称名忆念，或观想以外，信增上菩萨修忏悔、随喜、劝请——“三品法门”，如本书“忏悔法门”，〈普贤行愿品〉所说。这是依佛而修习的，所以说：“应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜[A26]回向”[34]。“菩萨礼佛有三品：一者、悔过品；二者、随喜[A27]回向品；三者、劝请诸佛品”[35]。这是重信的“易行道”，也是培养信心，引入重悲智的“难行道”的方便。如《十住毘婆沙论》说：“是菩萨以忏悔、劝请、随喜[A28]回向故，福力转增，心调柔[A29]软。……希有难事，亦能信受”。“福德力转增，心亦益柔[A30]软，即信佛功德，及菩萨大行”。“苦恼诸众生，无是深净法，于此生愍伤，而发深悲心”；随悲心而起布施波罗蜜等[36]。龙树的时代，这一法门是在家、出家所共修的。《智度论》说：“菩萨法，昼三时、夜三时，常行三事”——忏悔、随喜、劝请[37]。日三时、夜三时——一天六次的修习，在家菩萨如有家室事业的，似乎不太可能！《华手经》说：“菩萨若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻，通达诸论，亦应亲近诸善知识善能教化是（念佛）三昧者”[38]。修近于出家戒行的在家菩萨，依寺院而住（在声闻佛教中，是近住弟子），是可以一日六时修行的。约出家菩萨，这是塔寺菩萨，如《宝行王正论》所说[39]。
智增上菩萨，如“原始般若”所说，是阿兰若比丘所修的“诸法无受三昧”。作为菩萨般若波罗蜜而发展起来，是重慧的“般若法门”。如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六八下、五六九上)说：
“若菩萨具足观空，本已生心——但观空而不证空，我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中”。
“若菩萨生如是心：我不应舍一切众生，应当度之。即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时，菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故”。
菩萨的般若空慧，是空、无相、无作三三昧。菩萨出发于救度一切众生的悲愿，所以观空而能够不证空。也要“不深摄心系于缘中”，不能过分的摄心而入深定，因为如定力偏胜，会证入实际而退为二乘的。菩萨的深慧，要悲愿来助成，到第七“等定慧地”，悲心深切，定与慧均等，才能“得无生忍”[40]。无生法是涅槃异名，通达而不证入，所以称为“忍”。《般若经》所说的出家菩萨，有住阿兰若的，也有住近聚落处的。依经上的意思，住在那[A31]里都是可以的，离二乘心及烦恼，是真远离。不离二乘心的，住在阿兰若处，还不如聚落住而能离二乘心呢[41]。这是“般若法门”，不重阿兰若住而深修禅定的明证。初期大乘经的开展，显然的有重定与重慧的两大流。“文殊法门”也是重慧的，如《诸法无行经》所举的本生说：“有比丘法师，行菩萨道，名曰胜意。其胜意比丘，护持禁戒，得四禅、四无色定，行十二头陀，……赞叹远众乐独行者”。“有菩萨比丘，名曰喜根，时为法师。质直端正，不坏威仪，不舍世法。……不称赞少欲知足、细行独处，但教众人诸法实相”[42]。胜意比丘是重定、重独住的，喜根是重慧而不重头陀、阿兰若行的：《诸法无行经》所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩萨，重于慧悟，深观法性。为了摄化众生，利他的宏法方面，是读、诵、为他解说（写经与供养，适合于信心多的人），起初也有在家菩萨协助主持。在究明法义方面，有法门的类集，如《宝髻菩萨经》、《持世经》、《无尽意菩萨经》等。类集的“慧”中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重于闻思慧的；依闻思而趣修的，有法义的总持，如四十二字门，八字门，十六字门等。称为“句”的，有门句、印句、金刚句等。这些，都如上一章〈大乘慧学〉所说。大乘智增上的主流，可说是通于塔寺比丘与阿兰若比丘，而更重于寺塔住的。住阿兰若处的，不免有专修禅定的倾向，如上一章〈大乘定学〉所说。定与慧，都是佛法的要行。从前，“尊者时毘罗，偏称赞慧；尊者𪧘沙伐摩，偏称赞灭定”，二人被毘婆沙师评论为：“于文无益，于义无益”[43]。然而大乘“般若法门”，正是特赞般若（慧）的；得无生法忍以前，不许入灭定的。大德法救说：菩萨“欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍”[44]，与“般若法门”的意趣相符。大乘智增上法门，本是以“诸法无受三昧”为“般若波罗蜜”，般若与三昧不二的，但在发展中，世间事总不免相对的分化：重定的偏于阿兰若处的专修，重慧的流为义理的论究。
第三节 初期大乘的集出者
第一项 大法的传出与声闻教团
初期大乘经，事实上是没有“集出”的。集——结集（saṃgīti）的原语，是合诵、等诵的意思。对于流传的佛法，经过大众的共同审定，公认为是佛法，称为结集。从初期大乘经所见到的，只是传出而没有集出；在流传中，受到信受者的尊重而保存下来的。可以这样说，初期大乘经，没有同时多数人的共同审定，却经过了先后无数人的探究与发展。
初期大乘经，决不是离开传统的部派佛教，由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中，倾向于佛德、菩萨行的少数比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面传出，渐渐的广大起来。表示这一意义的，是声闻比丘说大乘法。如“原始般若”，须菩提（Subhūti）为菩萨说般若波罗蜜，可解说为：阿兰若（araṇya）行者以所修得的“诸法无受三昧”，作为“般若波罗蜜”而传布出来。《小品般若波罗蜜经》卷九(大正八．五七八中)说：
“若人以是小乘法，教三千大千世界众生得阿罗汉证，……是福虽多，不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜，乃至一日，其福甚多”！
佛劝“声闻人为菩萨说般若波罗蜜”，说破了般若波罗蜜从声闻传出的事实。与《般若经》说相同的，如〈富楼那会〉说：“世尊！我从今日，示教利喜诸菩萨众，令住佛法”[1]。《华手经》中，舍利弗（Śāriputra）也说：“世尊！我从今已（日？），有所说法，先应开演是菩萨乘”；“若声闻人，能令菩萨住深法藏诸波罗蜜，亦是菩萨善知识也，应当亲近供养恭敬”[2]。〈富楼那会〉与《华手经》，声闻弟子说大乘法，也可以解说为：大乘的诱化声闻，使声闻人学习菩萨法，但这两部经所传的“本生”，充分说明了声闻说大乘的意义。如《华手经》说：过去，普守佛灭后，“正法住世满四千岁，法欲灭时，有一比丘，名曰妙智，利根聪达，多闻智慧。……长者有子，名曰利意，……妙智比丘即时为说菩萨之法。……于后妙智往诣其舍，教化利意父母眷属，皆令志求无上菩提。……妙智比丘即于彼身而般涅槃”[3]。妙智比丘是以声闻身而入涅槃的阿罗汉，自己是声闻弟子，却为长者子利意，及他的眷属说菩萨法，使他们发大菩提心。这是正法将灭的时代，不正表示了佛灭五百年，正法将灭，声闻弟子说菩萨法那个事实吗？《妙法莲华经》卷四(大正九．二七中——下)说：
“佛告诸比丘：汝等见是富楼那弥多罗尼子不！我常称其于说法人中最为第一。……勿谓富楼那但能护持助宣我法，亦于过去九十亿诸佛所，护持助宣佛之正法。……具足菩萨神通之力，随其寿命，常修梵行。彼佛世人，咸皆谓之实是声闻。而富楼那以斯方便，饶益无量百千众生；又化无量阿僧祇人，令立阿耨多罗三藐三菩提”。
妙智比丘是修声闻道，证阿罗汉果的比丘，怎么能说大乘法呢？在教理上，这是很难解说的。《法华经》给予解说，如富楼那（[A32]Purāṇa）能说菩萨法，这是菩萨而方便示现为阿罗汉的。这一解说，是信仰的，但声闻传菩萨法，人间确有这样的事实。陀摩尸利比丘事，说得更具体了，如《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉(大正一一．四四五下——四四七下)说：
(一)“弥楼揵驮佛灭后。……是佛出于五浊恶世，如我今也。……百岁之后，……国王唯有一子，名陀摩尸利。……即诣比丘（处），剃除须发，著袈裟，受戒。……独入山林幽远之处，精诚一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，于诸法中得智慧眼。……还至本国，到父母所，为说清净应空、应离诸深妙经。……八万四千人，……出家之后，皆号陀摩尸利语诸比丘众。……陀摩尸利比丘，人皆谓得阿罗汉道，非是菩萨”。
(二)“陀摩尸利比丘临命终时，愿还生此阎浮提内，即得随愿生在王家，名为得念。于弥楼揵驮佛后第三百岁法中出家，……以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷衍广说，不说前身曾所说者。富楼那！时诸陀摩尸利比丘众中，深智明利厚善根者，闻得念所说诸经，心皆随喜，信受恭敬，供养守护得念比丘。其中比丘无有威德钝根者，顽钝暗塞薄善根者，闻得念比丘所说新法，不信不受，违逆说过。……时陀摩尸利诸弟子众，别为二部：一名陀摩尸利诸比丘众，二名得念诸比丘众。……得念比丘，人皆知是菩萨，非阿罗汉”。
(三)“得念比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，随愿得生大长者家，名为耶舍。……于弥楼揵驮佛第四百岁，始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼。陀罗尼力故，能为人说所未闻经。于是得念诸比丘众，陀摩尸利诸比丘众，其中厚善根者，得闻耶舍所说诸法，心大欢喜，皆得法乐。……中有比丘顽钝暗塞薄善根者，……不信不受，违逆毁坏。……诸从耶舍比丘闻法欢喜心信受者，皆为陀摩尸利比丘（众）、得念比丘（众）等，憎嫉轻慢，不听住止，不共读诵讲说经法”。
(四)“耶舍比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，……复生王家，……字为导师。至年十四，于弥楼揵驮佛法第五百岁，出家学道。是导师比丘，广诵经书，多闻深入，文辞清辩，善巧说法。……时陀摩尸利、得念、耶舍诸比丘众，皆来合集，造诣导师，欲共毁破，……不能障碍导师比丘”。
弥楼揵驮佛，生在五浊恶世；“一会说法，八十亿比丘得阿罗汉道”[4]，没有说到菩萨；正法五百年：这一切，都与释尊化世的情形相近。从陀摩尸利比丘到导师比丘，是同一人而乘愿再来的；所说的佛法，实际也是一样，所以“其中深智依止义者，不随语言，以依义故，心不违逆”[5]。经上说：到佛法第二百年，佛法仅有出家、剃须发、受戒等形仪。陀摩尸利出了家，在阿兰若处修得深法，出来为大众宣说，而成“陀摩尸利比丘众”一派。一般人以为陀摩尸利是阿罗汉，而不知他是菩萨。所说的深法，似乎是声闻法，其实是菩萨道——菩萨法还含容在声闻法中。到佛灭三百年，乘愿再来的得念比丘，所说的是菩萨法，大家也知道他是菩萨，这是从声闻深法而演化出菩萨法的最佳例证。陀摩尸利比丘与得念比丘，所说的实义相同而文句不同，所以随文释义的，依义不依语的，就分化为“陀摩尸利比丘众”、“得念比丘众”——二部。到佛灭四百年，乘愿再来的耶舍比丘，又传出“所未闻经”，因而引起了分化，形成“耶舍比丘众”。旧传的比丘众，对“耶舍比丘众”，“不听住止，不共读诵”，诤论相当的激烈！到佛灭五百年，乘愿再来的导师比丘，“多闻深入”，“善巧说法”，使旧有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘众，集合起来，想破坏导师比丘，但“不能障碍导师比丘”。如取意来加以解说：陀摩尸利所说的，是声闻形式的菩萨内容，与部派佛教的菩萨说相当。得念比丘揭示了菩萨道，虽与声闻旧说不同，但还不致严重的冲突。这如“原始般若”的三乘共学；在十方佛前忏悔的“三品法门”；阿罗汉与菩萨，往生的弥陀净土与阿閦净土。与大众部系的声闻佛教，虽有点不同，但还不致引起严重的诤执。[A33]耶舍比丘的时代，大乘者贬抑声闻，不免引起严重的对立。导师比丘时代，大乘兴盛了，要障碍也障碍不了。佛法深义是没有差别的，佛灭以后，大乘从声闻佛教中演化出来，从《富楼那经》中，可见古人是有这种明确见地的。
大乘经的传出者，起初从部派佛教中出来。在大乘的开展中，在家菩萨也有传经的，如汉支谶所译，《道行般若波罗蜜经》卷四(大正八．四四六下)说：
“善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道”。
《道行经》的意思是：善男子、善女人能深入般若波罗蜜的，便能教一切人，为人说法。所说的法，就是“自解出一一深法以为经卷”。善男子、善女人出经，就是在家菩萨传出经法的意思。与支谶同一学系的支谦，所译的《大明度经》，也说：“有解明度者，诸经出之”[6]。《道行经》所说，与《文殊般若》所说的：“能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹，不违法相，是即佛说”[7]，意义是相同的。在“般若法门”摄化一般信众时，善男子与善女人，有为“法师”而为人诵经说法的。所说的法，如与“法相不相违背”，作为经的一分而流传出来，是可能的事。西元四世纪末译出的《称扬诸佛功德经》说：欢喜信受日月灯明如来名号的，“比丘僧中，终不见有。被白衣者，最后末世亦复如是，信乐斯经讽诵之者，亦复少有，百万之中若一若两”[8]。在大乘初兴时，在家、出家而能信仰的，比传统的部派佛教，实在是少得很！佛菩萨的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初兴时，在家弟子传出经法，读诵、解说，应该有事实根据的。等到大乘渐兴，出家菩萨多起来，出经与弘持的任务，自然的落在出家菩萨手中。所以《道行般若》的那一段文；其他译本都没有；“中品般若”阶段，已没有这一段了。
大乘经传出，受到传统佛教的注意，认为不合佛法时，就要指斥为“非佛所说”了。“下品般若”说：“恶魔诡诳诸人作是言：此非真般若波罗蜜，我所有经是真般若波罗蜜”。“恶魔化作沙门至菩萨所，作是言：汝先所闻经、所读、诵者，宜应悔舍！汝若舍离不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞；我所说经，真是佛语”[9]。诽谤《般若经》的，称之为“魔”、“魔化作沙门”，这是尊重一般比丘，而以反对《般若经》者是例外的。《异部精释》说：跋陀罗（Bhadra）比丘是恶魔所化的，宣传“五事”，引起佛教界的诤论[10]。《般若经》称惑乱正法者为“魔”，正是古代佛教界的习熟语法。以大乘法为非佛说，在初期大乘经中，如《般舟三昧经》说：“其人从持是三昧者所去，两两三三，相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说”[11]。《超日明三昧经》说：“比丘名曰法乐，……以四阿含而求果证。……法乐比丘所在坐上，闻诵慧(般若)品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行”[12]！《华手经》说：“是痴人不肯信受，破坏违逆，便作是言：此非佛语，非大师教”；“是经何故先来无？但是比丘自造作”[13]。〈富楼那会〉说：“是诸人众，（闻）所未闻法，闻不能信，不乐听受。若听不解，心不随顺。闻已违逆破坏出过，而作是言：此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上展转所闻”[14]。传统的声闻比丘，发觉到大乘不合于传统的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍，就要举行“恶邪（见）不除摈羯磨”，不与他共住。初期大乘经也有摈斥的记录，如《贤劫三昧经》说：“有法师名无限量宝音。……其余一切诸比丘众，悉皆共摈之。时彼法师，不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实”[15]。《华手经》说：“汝观来世有是颠倒违逆我者，是法中贼，反得尊贵。能说如来正智慧者，反被轻贱，不得住止僧坊精舍”[16]。〈富楼那会〉说：“憎嫉轻慢，不听住止，不共读、诵、讲说经法”[17]。《佛藏经》说：“我灭度后，分为五部。……尔时，世间年少比丘多有利根。……是诸比丘喜乐问难，推求佛法第一实义。……如是人等，合集一处，共为徒侣，人众既少，势力亦弱。舍利弗！尔时我诸真子，于父种族（指佛教僧团）尚无爱语，况得供养、住止塔寺”[18]。《法华经》说：“恶世中比丘，邪智心谄曲，……假名阿练若，好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。……浊世恶比丘，不知佛方便，随宜所说法。恶口而颦蹙，数数见摈出，远离于塔寺（梵文本是“精舍”）”[19]。“不听住止”，“不得住止僧坊精舍”，“不得住止塔寺”，“摈出远离于塔寺”：不得住而被摈出的，当然是出家的菩萨比丘。菩萨比丘与声闻比丘，本来是共住的，但由于宏扬大乘，受到僧团的摈出（《初期大乘佛教之研究》，以为菩萨与声闻比丘不能共住，是违反这一切经说的）。《佛藏经》是重戒的，与《大方广三戒经》、〈护国菩萨会〉、〈摩诃迦叶会〉、〈宝梁会〉等相同，传出的时间要迟一些。大乘比丘“合集一处，共为徒侣”，虽然人众还是不多，到底已有了大乘僧团的模样。
传宏大乘的菩萨比丘，住在传统的僧团中，不一定受到破坏与摈出。如《法镜经》，菩萨比丘与律师比丘等共住；锡兰上座部（[A34]Sthavira）的无畏山（Abhayagiri）寺，容许大乘佛教的传布。但部派中排他性强的，菩萨比丘就不免要受到破坏与摈出。出家的菩萨比丘，怎样应付呢？《贤劫三昧经》说：“彼法师不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实”，终于得到王族的护持而发扬[20]。《法华经》也说：“为说是经故，忍此诸难事。我不爱身命，但惜无上道”[21]。“不怀怯弱，不贪身命”，不惜一切牺牲，一心为佛法。在柔和忍辱中，精进不已。《妙法莲华经》卷五(大正九．三七上——中、三八上)说：
“又不亲近求声闻——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所悕求”。
“若口宣说，若读经时，不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短，于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心”。
大乘菩萨对传统佛教的比丘，保持距离，不与他们共住。依《妙法决定业障经》，《不必定入定入印经》，这是约初修行菩萨说的，怕“引初修行菩萨[A35]回入小乘”[22]。然在反对菩萨比丘的情形下，与声闻比丘保持距离，也确是减少诤论的方法。菩萨只宣说自己的见解，不说别人经典的过失；声闻比丘有什么过失，也“不说他人好恶长短”。“不说人罪”，是菩萨比丘独特的态度。传统僧团不容易信受，就多为善男子、善女人说。这样的处世、用心，专精为佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法虽然传宏不易，在坚忍为法下，不是传统佛教所能障碍得了的！
第二项 法门传出的实况
初期大乘的出现人间，是一向没有听说过的，这些初期大乘经，到底是从那[A36]里得来，怎样传出的？对于经法的传出，经中有不同情况的叙述。一、诸天所传授的：如《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉(大正一一．四四六下)说：
“弥楼揵驮佛所说经，名八百千门，释提桓因诵持是经。释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从忉利天上来下，至其所，为说八百千门经”。
《集一切福德三昧经》也说：“诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说”[1]。佛说法时，传说诸天也有来听法的。诸天的寿命长，所以在佛涅槃后，或末法中，如菩萨恳切的求法而不可得，诸天就会下来，将所听闻的佛法，说给菩萨听，经典就这样的流传在人间了。从诸天传来，部派佛教中也有这样的传说，如《顺正理论》说：“尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与筏第遮经”[2]。依一般看法，这不过是神话、假托，但在宗教徒的心境中，可能有这种意义的。
二、从梦中得来的：梦相是虚妄的，梦中闻法，是不能证明为佛说的。但在引起梦的因缘中，有“他所引”一类：“若诸天、诸仙、神鬼、[A37]咒术、药草、亲胜所念，及诸圣贤所引故梦”[3]。由天仙圣贤力所引起的梦，就有相当事实，这是佛教界所公认的，所以梦中所听见的，就有佛说的可能。如《海龙王经》说：护天轮王在梦寐中，听到二偈。后来问光净照耀如来，如来说：这“是吾所赞”说的[4]。《持世经》说：无量意、无量力二位王子，命终生天，还生人间的大居士家。“至年十六，复梦见佛，为说是五阴、十八性菩萨方便经”[5]。《密迹金刚力士经》也说：意行王子“时卧梦中，闻是四句颂。……闻是一四句偈，化八千人，劝入道意”[6]。这是梦中得偈，又将偈传出，化导众生了。
三、从他方佛闻：《集一切福德三昧经》中，佛说过去最胜仙恭敬为法，感得他方净名王如来现身，为最胜仙说“集一切福德三昧法”。所以，“若有菩萨恭敬求法，则于其人佛不涅槃，法亦不灭。何以故？净威！若有菩萨专志成就求正法者，虽在异土，常面睹佛，得闻正法”[7]。十方佛现在，如菩萨专心求法，是会感得他方佛来说法的。这对于印度当时，因释尊涅槃而无所[A38]禀承，是一项有力的信仰。《菩萨藏经》说：法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，“为说开示八门句法”[8]。《般若经》说：萨陀波仑求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法。萨陀波仑忧愁啼哭，“佛像在前立”，指示去东方参学，当下得种种三昧[9]：这都是从他方佛闻法的意思。
四、从三昧中见佛闻法：《般舟三昧经》说：念佛得“般舟三昧”——“现在诸佛悉在前立”。如四众弟子念阿弥陀佛，“便于是间坐（座上），见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中（起），悉能具足为人说之”。“欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜”。异译《大集经贤护分》作：“然后起此三昧；其出观已，次第思惟，如所见闻，为他广说”[10]。在定中见佛，与佛问答，从佛听来的经法，能为他广说，这就是从三昧得经而传述出来。《华手经》卷一〇(大正一六．二〇三下)说：
“菩萨于如来相及世界相，通达无相。常如是行，常如是观，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。……闻已受持，从三昧起，能为四众演说是法”。
《华手经》所说的“一相三昧”，是系念一佛的三昧。一切法无相的“一相三昧”，融合了《般舟三昧经》的“念佛三昧”；对于三昧成就，见佛闻法，与《般舟三昧经》所说一致。在三昧中见佛闻法，“下品般若”的萨陀波仑求法故事，也已说到：“萨陀波仑菩萨住是诸三昧中，即见十方诸佛，为诸菩萨说般若波罗蜜”[11]。后来，如无著（Asaṅga）从弥勒（Maitreya）闻法，而传出《瑜伽师地论》（〈本地分〉）；秘密瑜伽师，修到悉地成就，本尊（或佛或菩萨或夜叉等）现前，也能问答说法。在初期大乘经中，应该有从三昧得来而传出的。
五、自然呈现在心中：“陀罗尼”，主要的意思是“持”。念力强，能够忆持不忘；念力不断，到下一生也还能忆持。如《持世经》说：“菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念”[12]。这是大乘行者，修学广大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀罗尼的忆持，与世俗的闻持陀罗尼——一章一段的忆持不同，是以简持繁，豁然贯通，所以或译为“总持”，如《持世经》说：“能入是法门（不可出门，不可入门，不可归门，不可说门，毕竟无生门。虚空、无断、无边、无量、无际是一切法门）者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门”[13]。成就念力的，到了下一生，有从来不忘的；有以因缘引发，得宿命智，恢复了过去所知道的，这就是自然的呈现在心了。《大宝积经》卷四八〈菩萨藏会〉(大正一一．二八五中——下)说：
“法行童子……出家不久，以宿习故，法（大？）菩萨藏微妙法门，无上深义，自然现前”。
“法胜苾刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前”。
“依法菩萨，……才出家已，宿习力故，便得成就无间断念；念力持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前”。
《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉(大正一一．四四七上——中)也说：
“得念……出家，以其本愿宿命智故，诸门句、陀罗尼句自然还得。以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷演广说”。
“耶舍以本愿故，得识宿命。……始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼；陀罗尼力故，能为人说所未闻经”。
在上五类中，梦中得来的，是梦境，少数的一颂二颂，一般是不太重视的。诸天所传说的，如听见空中的声音，不是别人所能听见，是幻境，神教也有类似的情形。从他方佛闻，从三昧中得来（其实是唯心所现），及因念力、陀罗尼力而自然现前，都是定（境及定慧相应）境。“先未闻经”的传出，主要是最后一类。在非宗教者看来，这简直是幻觉，然在宗教领域中，是有相当内容的，与伪造不同。从念力，或体验到深法而传出经典，经中还有说到的，如吴支谦所译《阿难四事经》(大正一四．七五七下)说：
“沙门、梵志，……或居寺舍，或处山泽、树下、冢间，皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁”。
沙门与梵志，指佛教的出家比丘，与在家弟子，都是净修梵行的。他们得宿命智，所以能“分别真伪，制作经籍”，经典是由他们“制作”而传出来的。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《小品般若经》说：“多有善男子、善女人，精进不懈故，般若波罗蜜不求而得。……舍利弗！法应尔。若有菩萨为诸众生，示教利喜阿耨多罗三藐三菩提，亦自于中学，是人转身，应诸波罗蜜经，亦不求而得”[14]。大乘初兴时，大乘经的传出不多，要求得大乘经，可说是不大容易的。然依经文说，如能精进不懈怠的，般若波罗蜜法门，会不求而自得的。如自己求佛道，也劝发人求无上菩提，[A39]那么到下一生，与波罗蜜相应的大乘经，也会不求而得的。到底是怎样的“不求而得”，虽经说不明，但大抵与〈菩萨藏会〉、〈富楼那会〉的“自然现前”相同。这是对于大乘深经传出最忠实的记录！《小品般若经》的古译，汉支娄迦谶（[A40]Lokakṣema）所译《道行般若波罗蜜经》卷四(大正八．四四六下)说：
“佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，会复自得”。
“舍利弗问佛：从是波罗蜜中，可出经卷耶？佛语舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。（“何以故”）”？
“舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道。是善男子、善女人，自复学是法；用是故，所生处转得六波罗蜜”。
比对二种译本，“汉译本”多了佛答舍利弗（Śāriputra）一段。这一段，正说明了深入般若波罗蜜的，能从中传出一一深法为经卷。初期大乘经，是这样传出来的，与《阿难四事经》的“分别真伪，制作经籍”，意见完全相合。
在佛与菩萨圣德的信仰中，经修持而呈现于自心的——法法不二，不落言诠的理境，或佛像现前等事相，表现为文句而传出来的，初期的大乘教徒，确信为“是佛所说”的，受到了部分传统佛教的反对。当时，经典的书写开始流行，所以“下品般若”中，在读、诵以外，提倡写经、供养，以促进法门的流通。初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如《龙树传》说：“雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之”。又说：龙树（Nāgārjuna）入龙宫，“得诸经一箱”[15]。这是说大乘经是从藏在佛塔中、龙宫中而取得的。《大智度论》也传说：“佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍”[16]。这些传说，表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者“非佛说”的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于“大乘经是佛说”的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，《般舟三昧经》卷中(大正一三．九一一中)已这样说：
“现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，著于塔寺及山中，若付天龙乾陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上”[17]。
宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译《菩萨行方便境界神通变化经》说：“阿阇世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。于金叶上书此经王，[A41]并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……尔时，因陀舍摩法师，从于宝箱出此经已，安置北方多人住处。此经又无多人识知，……此经多隐在箱箧中”[18]。经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与《般舟三昧经》的解说相同。后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间，不是合理的解说。大乘经怎样的传出？应依初期大乘经自身所表示的意见去理解！
初期大乘经的传出情形，在中国古代，倒有过类似的。如明成祖后——大明仁孝皇后，在洪武三十一年（西元一三九九）正月朔旦，梦见观音菩萨，引入耆阇崛山菩提场，口授《第一希有大功德经》，经文有很多的咒语。醒来，把经记录下来。并在永乐元年（西元一四〇三），写了一篇经序，记述诵经免难的事实。永乐五年（西元一四〇七），皇太子高炽、汉王高煦、赵王高燧，都写了一篇后序[19]，这是梦中得经的事。
类似天神传授的，如僧祐《出三藏记集》卷五(大正五五．[A42]四〇上——中)说：
“宝顶经一卷，……序七世经一卷。右二十一种经，凡三十五卷。……齐末，太学博士江泌处女尼子所出。初，尼子年在龆齓，有时闭目静坐，诵出此经。或说上天，或称神授。发言通利，有如宿习，令人写出，俄而还止。经历旬朔，续复如前。京都道俗，咸传其异。今上敕见，面问所以，其依事奉答，不异常人。然笃信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗许。后遂出家，名僧法，住青园寺。……此尼以天监四年三月亡”。
齐江泌的女儿尼子，“笃信正法，少修梵行”，是一位虔诚的佛弟子。从九岁——永元元年起，尼子就会“闭目静坐诵出”。“或说上天，或称神（天）授”。等到停止了，就与常人一样，不会诵出。“今上”——梁武帝曾特地召见，当面问他诵出的情形。天监四年——十六岁，他在“台内（即宫城内）华光殿”，诵出了一卷《[A43]逾陀卫经》。这是真人真事，不可能是伪造的。我以为，这是大乘经所说“天授”的一类。僧祐以为：“推寻往古，不无此事，但义非金口（所说），又无师译，（写出者）取舍兼怀，故附之疑例”。僧祐并不否定这一事实，但依世俗的历史观点，总觉得这不是佛说的，又不是从梵文翻译过来的，所以只能说是“疑经”，不能作为真正的佛经，那[A44]里知道初期大乘经的传出，也有这样传出的呢！
大乘在不同情况下传出来，然经典的成立，尤其是文句繁长的经典，都经过了复杂的过程而形成的。如“般若法门”，根本是“诸法无受三昧”，直示菩萨不可得，般若不可得。然在传授中，已有了两个不同的传授；又有“一切处、一切时、一切种不可得”——菩萨不可得，般若不可得的教授。法门的传授，每附以解说，后来就综合为一。如般若极深，不容易了解，为了传布，以读、诵、解说、书写等为方便。说信受持经的德，毁谤的过失。在长期流传中，这些，连般若流行到北天竺，也都集合为一。所以法门在流传中，当时的情形，解说，故事（譬喻）等，都会类集在一起，文句不断的增广起来。有人将流传中纂集成部，决不自以为创作的，作伪的。当然，纂集者刊定、编次，是必要的。所以说：“皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁”[20]。
第四节 大乘是佛说
论到初期大乘经的传出，自然要论到“大乘是否佛说”。依一般的意见，释迦佛说的，是佛说，否则即使合于佛法，也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情，不能说他是不对的。但在佛教中，“佛说”的意义，与世俗所见，是不大相同的。“是佛说”与“非佛说”的论诤，部派佛教时代，早就存在了。如《顺正理论》说：“诸部（派）经中，现见文义有差别故；由经有别，宗义不同。谓有诸部诵七有经，彼对法中建立中有；如是建立渐现观等。赞学、根本、异门等经，说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别”[1]。由于各部的经有多少，相同的也有文句上的差别，成为分部的主要原因。自部所诵的，当然“是佛说”；如自部所不诵的经，不许可的义理，就指为“非佛说”。例如说一切有部（[A45]Sarvāstivāda）独有的《顺别处经》，经部（[A46]Sūtravāda）指为“非圣所说”[2]。分别说部（[A47]Vibhajyavāda）系的《增壹阿含》中，有“心本净，客尘烦恼所染”经，而说一切有部是没有的，所以说：“若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说”[3]。这是早已有之的论诤，所以要讨论“是佛说”与“非佛说”，应该理解佛教经典的特性。释尊说法，当时并没有记录。存留于弟子内心的，只是佛说的影象教。领受佛说，忆持在心，依法修行，而再以语言表示出来，展转传诵：这是通过了弟子们内心的领解，所以多少会有些出入。佛灭后的“原始结集”，是少数长老的结集，经当时少数人的审定而成立，这是通过结集者的共同意解而认可的。如不得大众的认可，如阿难（Ānanda）传佛“小小戒可舍”的遗命，虽是佛说，也会被否决，反而立“诃毁小小戒”的学处[4]。原始结集的“法”，是〈蕴相应〉、〈界相应〉、〈处相应〉、〈因缘相应〉、〈谛相应〉、〈道品相应〉，所以称为“相应修多罗”。不久，又集出“如来记说”、“弟子记说”、“诸天记说”。以上一切，大体与《杂阿含经》相当。到佛灭百年，传出的经典更多，在固有的“相应”以外，又集成“中”、“长”、“增[A48]壹”，这四部是一切部派所公认的[5]。当时，各方面传出的经典极多，或说是从“佛”听来的，或说从“和合众僧多闻耆旧”处听来的，或说从“众多比丘”听来的，或说从“一比丘”听来的。对传来的种种教说，到底是否佛说，以什么为取舍的标准？赤铜鍱部（[A49]Tāmraśāṭīya）说：“依经，依律”。法藏部（[A50]Dharmaguptaka）说：“依经、依律、依法”。这就是“佛语具三相”：一、修多罗相应，二、不越毘尼，三、不违法性。修多罗相应与不越毘尼，是与原始集出的经律相顺的；不违法性，重于义理（论证的，体悟的），也就是“不违法相(性)，是即佛说”[6]。这一勘辨“佛说”的标准，与非宗教的世俗的史实考辨不同，这是以佛弟子受持悟入的“佛法”为准绳，经多数人的共同审核而决定的。所以“佛说”，不能解说为“佛口亲说”，这么说就这么记录，而是根源于“佛说”，其实代表了当时佛弟子的公意。已结集的，并不等于“佛说”的一切，随时随地，还有新的教说传出，彼此所传及取舍不同，促成了部派的不断分化。自宗的“是佛说”，与自部大有出入的，就指为“非佛说”。《阿含经》以外，由于“佛涅槃后对佛的永恒怀念”，是佛教界所共同的，所以传出了“菩萨譬喻”，“菩萨本生”，“佛譬喻”，佛“因缘”。传说在佛教界的，虽因时因地而有多少不同，而大体上是共同承认的，也就都是“佛说”的。这[A51]里面，孕育著佛菩萨——大乘佛教的种种特性。在部派中，阿毘达磨论也认为“是佛说”的。如《发智论》是说一切有部的根本论，传说为迦旃延尼子（[A52]Kātyāyanīputra）造的，而《发智论》的广释——《大毘婆沙论》却说：“问：谁造此论？答：佛世尊”[7]。为了成立“阿毘达磨真是佛说”的权威性，《顺正理论》作了冗长的论究[8]。铜鍱部的七部阿毘达磨，依觉音（Buddhaghoṣa）《论事》注，除《论事》以外，是佛在忉利天上，为佛母摩耶（Māyā）说的[9]。“是佛说”的经、律、论，从佛灭以来，一直是这样的不断传出。西元前后，大乘经开始传出、书写，与部派佛教圣典的写出同时。富有特色的大乘经，与传统佛教的一部分，出入相当大。部派佛教者，忽略了自部圣典“是佛说”的意义；误以自部的圣典，都是王舍城（Rājagṛha）结集的，这才引起了“大乘非佛说”的诤论。其实，一切佛法，都代表了那个时代（那个地区、那个部派）佛教界的共同心声。严格地说，从非宗教的“史”的立场，论辨大乘是否佛说，是没有必要的，也是没有结论的。因为部派佛教所有的圣典，也不能以释迦佛这么说，就这么结集流传，以证明是佛说的。
“不违法相，是即佛说”，本于“佛语具三相”，是结集《阿含经》所持的准绳。如《成实论》卷一(大正三二．二四三下)说：
“是法根本，皆从佛出。是诸声闻及天神等，皆传佛语。如比(毘)尼中说：佛法名佛所说，弟子所说，变化所说，诸天所说。取要言之，一切世间所有善语，皆是佛说”。
《成实论》是一部容忍大乘的声闻论典。从《阿含》及《毘尼》所见，有佛说的，有（声闻）弟子们说的，有诸天说的，也有化人说的。但“声闻及天神等皆传佛语”，他们只是传述佛所说的，所以概括的说，一切都是佛说。《成实论》的见解，与大乘经的见解一致，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五三七中)说：
“佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相(性)；证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故”。
弟子们所说的法，不是自己说的，是依于佛力——依佛的加持而说。意思说，佛说法，弟子们照著去修证，悟到的法性，与佛没有差别，所以说是佛力（这是佛加持说的原始意义）。龙树（Nāgārjuna）解说为：“我等当承佛威神为众人说，譬如传语人。……我等所说，即是佛说”[10]。弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。这譬如从根发芽，长成了一株高大的树，枝叶扶疏，果实累累，当然是花、叶从枝生，果实从花生，而归根究底，一切都从根而出生。依据这一见地，《诸法无行经》说：“诸菩萨有所念，有所说，有所思惟，皆是佛之神力。所以者何？一切诸法，皆从佛出”[11]。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》说：“能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹；不违法相，是即佛说”[12]。《海龙王经》说：“是诸文字，去来今佛所说。……以是之故，一切文字诸所言教，皆名佛言”[13]。《发觉净心经》说：“所有一切善言，皆是如来所说”[14]。所以依大乘经“佛说”的见解，“大乘是佛说”，不能说“是佛法而不是佛说”！
初期大乘经的传出者，编集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲愿的；或重佛，或重正法，或著重世俗的适应；或重理想，或兼顾现实；更通过了传出与编集者的意境，所以内容是不完全一致的。长期流传中的“佛说”，世俗神教的适应，误解或误传，也势所难免。所以说：“[A53]分别真伪，制作经籍”[15]。好在早期结集的圣者们，对一切佛说，知道不同的理趣：有“吉祥悦意”的“世间悉檀”，“破斥犹豫”的“对治悉檀”，“满足希求”的“为人生善悉檀”，“显扬真义”的“第一义悉檀”。对不同性质的经典，应以不同宗趣去理解。初期大乘经也说：“若人能于如来所说文字语言章句，通达随顺，不违不逆，和合为一；随其义理，不随章句言辞，而善知言辞所应之相。知如来以何语说法，以何随宜说法，以何方便说法，以何法门说法，以何大悲说法。梵天！若菩萨能知如来以是五力说法，是菩萨能作佛事”[16]。“五力”，大体与“四悉檀”（加大悲）说相顺。如能正确的理解“四悉檀”，善知如来“五力”，就能正确理解一切“佛说”。了义或不了义，如实说或方便说，曲应世俗或显扬真义，能正确的理会，[A54]那么无边“佛说”，适应一切而彰显正法。所怕的，以方便为真实，颠倒说法，那就要掩蔽佛法的真光了！
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