第十四章　其他法门
第一节　鬼国与龙宫
初期大乘经中，有五部经，以鬼类、畜类菩萨为主，组集的方式也相同，所以集合为一类。一、《密迹金刚力士经》，七卷，西晋太康九年（西元二八八）十月，竺法护译出[1]，今编入《大宝积经．密迹金刚力士会》第三。赵宋法护（Dharmapāla）再译，名《如来不思议秘密大乘经》，二〇卷。二、《伅真陀罗所问如来三昧经》，三卷，后汉支娄迦谶（[A1]Lokakṣema）译。姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）再译，名《大树紧那罗王所问经》，四卷。三、《海龙王经》，四卷，晋太康六年（西元二八五）二月，竺法护译出。唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译的《十善业道经》一卷，赵宋施护（Dānapāla）所译的《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》一卷，都是《海龙王经》中，有关“十善”部分的异译。四、《弘道广显三昧经》，一名《阿耨达经》，二卷，西晋竺法护译。五、《超日明三昧经》，二卷，西晋聂承远译。这部经，《出三藏记集》说：“晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重。优婆塞聂承远，整理文偈，删为二卷”[2]。这样，经是竺法护译出的，现存的是聂承远的再治本。
上述的五部经，不但与鬼、畜菩萨有关，在组织上，也有一共同的形式。每部经都分为三会，中间，佛都受请而出去受供。所去的地方，是：
《密迹金刚力士经》　　　　旷野城密迹宫
《大树紧那罗王所问经》　　香山紧那罗王宫
《海龙王经》　　　　　　　海中娑伽罗龙王宫
《弘道广显三昧经》　　　　雪山阿耨达池龙王宫
《超日明三昧经》　　　　　日天王宫
从《阿含》、《律》以来，佛法受到天、龙八部的护法。八部是：天（[A2]Deva），“天、魔、梵”的天，主要是帝释（[A3]Śakro devānām indraḥ）与四王天；龙（[A4]Nāga）；夜叉（[A5]Yakṣa）；乾闼婆（[A6]Gandharva）；阿修罗（[A7]Asura）；迦楼罗（[A8]Garuḍa）；紧那罗（[A9]Kiṃnara）；摩睺罗伽（[A10]Mahoraga）。八部是低级天神，也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜，神力与享受，与（地居）天一样。这些高级鬼、畜，有善的，有恶的，善的信佛护法，恶的会破坏障碍，但受到了佛的感化，也就成为善神了。《密迹金刚力士经》，是以夜叉为主的。金刚手（[A11]Vajrapāṇi），或作执金刚（[A12]Vajradhara），古译密迹（秘密的意思）金刚力士。广义的说，这是手执金刚杵的夜叉。夜叉的数量极多，种类也多。在这夜叉[A13]群中，传说有一位密迹金刚力士，是经常随侍、护持释尊的[3]。如《根本说一切有部毘奈耶药事》说：佛到北天竺去游化，由金刚手随从护持[4]。这位护法的金刚手，在《密迹金刚力士经》中，是发愿护侍千兄——贤劫千佛的大菩萨。密迹金刚力士，请佛到他住的旷野（[A14]Āḷavī）城去，受七日的供养。旷野城，是确有其地的。释尊的时代，佛曾因这[A15]里的比丘而制戒[5]；手（Hatthaka）长者就是旷野城人[6]。这[A16]里有[A17]吃人的恶鬼，为佛所感化的传说，如《法显传》说：“拘舍弥……从是东行八由延，佛本于此度恶鬼处，亦尝在此住”；《西域记》在战主（Yuddhapati）国中[7]，推定为现在波奈勒斯（[A18]Benares）东方，恒（[A19]Gaṅgā）河与 Son 河间[8]。在传说中，旷野城成为鬼神王国，密迹金刚力士，就住在这[A20]里。《西域记》说：“殑伽河北，有那罗延天祠。……东行三十余里，……昔于此处有旷野鬼”[9]。那罗延（Nārāyaṇa）天，有种种不同的传说，也是密迹金刚力士的名称。《Sāratthapakāsinī》（《相应部》的注释）说：在毘沙门（[A21]Vessavaṇa）天王祠附近，建了一所旷野夜叉的神祠[10]。《密迹金刚力士经》说：佛与大众，到了旷野鬼神王国，先到毘沙门天王宫说法，然后到密迹宫[11]。《密迹金刚力士经》所说，与旷野城神祠的情形完全相合。密迹金刚力士，是经常护侍如来的，所以被设想为：能知一般人所不知道的佛事，一般人没有听见过的佛法，如菩萨的三密；如来的三密；菩萨六年苦行，受乳糜，往菩提场，降魔，成佛，说法等事。宋宝云所译的《佛本行经》，叙述如来的一代化事，就传为密迹金刚为诸天所说而传出来的[12]。一向不知道的，当然是深奥秘密的佛法，由密迹金刚传出来；到“秘密大乘佛法”中，达到顶[A22]峰。
紧那罗，是帝释天的歌乐神；大树紧那罗王，是紧那罗众的王，是大菩萨。梵语 druma，音译为“伅”或“屯仑”，与法（dharma）的梵音相近，所以《法华经》译为“法紧那罗”。其实，druma 是树名，所以译作“大树”。紧那罗，有疑问的意思；传说人身而头上有角，所以或译为“疑神”[13]。或以为：紧那罗从风吹树木，发出美妙的声音而神格化的。从头上有角（如树有枝），王名大树紧那罗来说，这可能是合理的解说。大树紧那罗王所率领的紧那罗众，是歌乐神，所以与其他的乐神，有密切关系，如《大树紧那罗王经》说：“愿佛世尊屈意数来，怜愍我故。当大安乐，当大利益诸乾闼婆、紧那罗、摩睺罗伽”[14]。在紧那罗众以外，特地说到了乾闼婆与摩睺罗伽。原来乾闼婆也是帝释的乐神；传说紧那罗女与乾闼婆，有婚嫁的关系。摩睺罗伽，罗伽是“胸臆行”，没有手[A23]脚而以胸腹行动的。或说是大的地龙，与中国所传的“大螾”相近；或说是大蟒神。依慧琳《音义》说：摩睺罗伽“是乐神[A24]之类”[15]。所以《大树紧那罗王经》，是以大树紧那罗王为首，领导紧那罗、乾闼婆、摩睺罗伽——音乐神。经中以琴声等乐音，弘扬佛法，这对佛化音乐的发扬，是有[A25]启发性的。紧那罗王宫，在香（醉）山（[A26]Gandhamādana）。《长阿含经》说：“雪山右面有城，名毘舍离。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎乐音乐之声”[16]。传说中的香山，或推定为现在希马拉耶山脉中，Mānasa 湖北岸，高耸的 Kailāsa 山[17]。佛在紧那罗王宫，受紧那罗王七日的供养。
《海龙王经》，以娑伽罗（Sāgara）龙王为主，娑伽罗就是“海”的意思。海龙王宫在大海底，佛受请一日。《弘道广显三昧经》，以阿耨达龙王为主，阿耨达（Anavatapta）是“无热”或“无焚”的意思。阿耨达龙王宫，在阿耨达池中，佛在这[A27]里，受龙王半月的供养。《大智度论》说：“娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住（不退转）菩萨”[18]，正是这两部经。娑伽罗龙王在大海中，阿修罗（旧译为“无善神”）王也是住在海中的；阿修罗与帝释三十三天，时常引发战争。八部中的迦楼罗（旧译为“凤凰神”），以吞啖龙族为主食的。《海龙王经》中，佛劝阿修罗与三十[A28]三天和解[19]；也感化迦楼罗，不要再伤害龙族[20]。阿耨达池，如《大智度论》说：“北边雪山中，有阿那婆达多池。……是池四边有四水流”[21]。从阿耨达池流出四大河，是佛教界的一致传说。雪山中的阿耨达池，就是《西域记》所说的，波谜罗川中的大龙池[22]，是现在帕米尔高原上的 Victria 湖。龙王与佛教，传说中关系极深！阿育王（Aśoka）取八王所分得的舍利，送到各处去建塔，就传说蓝摩（Rāmagrāma）分得的舍利，由龙王供养而没有取得[23]。由于龙王的长寿，传说龙宫中有大量的经典，如《大智度论》说：“诸龙王、阿修罗王、诸天宫中，有千亿万偈”[24]。龙树（Nāgārjuna）也有入龙宫得经一箱的传说[25]。
《超日明三昧经》中，日（Sūrya）天王问生日天，与生月（[A29]Candra）天的因行，因而请佛去日宫受供养。日天与全经的其他部分，没有关系，所以这是从“超日明三昧”，联想到日天（受前四部经影响）而有请佛应供的事。从全经来看，只是附带的，与前四部经不同。
密迹金刚力士们，是大菩萨，所率领的夜叉、龙等，极大多数是凡众。如来到龙宫、鬼国去应供说法，应该有对机的适应性。堕落鬼、畜的原因，是杀、盗、淫等恶业，引导鬼、畜们离鬼、畜性，使其符合人性，更净化而成圣性、佛性，如《海龙王经》说：“已断恶法，奉行众善，在在所生，与佛菩萨贤善性俱”[26]。善性的根本是十善，“身不杀、盗、[A30]淫，口不妄言、两舌、恶口、绮语，意不（贪）嫉、恚、痴”。十善行，要以“六度”，“慈”、“哀”(悲)、“喜”、“护”(舍)，“恩”(四摄)，“意止”(念处)……“八路”(正道)，“寂然”(止)、“观”，“方便”来庄严。这是说行十善道为根本，以六度等来助成。这样，“十善之德，具足十力、四无所畏，成诸佛法”；十善的善性，净化升华而成为佛德[27]。一般说，持五戒生人间，行十善生天上，以为十善仅是世间的善行。其实，十善是善德根本，离三恶道，生人间、天上，成阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛，都离不了十善。十善如大地一样，一切都依大地而才能成立，如《海龙王经》卷三(大正一五．一四七下)说：
“譬如郡国、县邑、村落、丘聚，百谷、药草、树木、华果、种殖、刈获，皆因地立。十善之德，天上、人间皆依因之；若学不学(无学)，及得果证，住缘觉道，菩萨道，行诸佛道法，皆由从（十善而得）之”。
《海龙王经》所开示的，确定的指出，十善是人类离恶（趣）向善，进向佛道的正道。《华严经．十地品》的离垢地，广说十善与十不善的因果；十善为一切善法因，与《海龙王经》的见解相合。如《大方广佛华严经》卷三五(大正一〇．一八五下)说：
“十善业道，是人、天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习，……从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，……悟解甚深因缘法故，成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，……净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就”。
佛在密迹宫中说法，内容为：信三宝，信报应(业报)，所以要“不犯十恶，身行十善”。亲近“奉戒具法”的善知识，从善知识听闻正法：六度与六蔽的果报，身口意的善恶因果；深一层，说缘起空无我。能精进修行的，正信出家，修出家的无放逸行。无放逸行，是“不犯一切诸不善法”，如实知有与无，而归结于四法印——诸行无常，诸受皆苦，诸法无我，涅槃寂静。这是声闻所行的常道，从菩萨一切法空的立场，转化为佛道，所以说：“若有菩萨能行是者，未曾违失一切诸行道品之法。以无相行，普周备悉诸佛道法三十七品”[28]。次说菩萨应怎样的“护于世间”？鬼、畜神是被称为“世主”的（人间君王也是世主），世主们应怎样的护持世间，使人类得到安乐呢？应当行“十法”，就是十善业道。行“八法”：如说能行，尊重师长，顺行正道，心意质直，心常柔软，常起慈心，不作诸恶，广集善根。行“六法”，就是僧团中常行的六和敬。行“四法”：不贪、不瞋、不痴、不怖。行“二法”，惭与愧[29]。佛在密迹宫所说，与在海龙王宫所说，可说完全一致。化除鬼与畜生的恶性，行十善的人性；依十善为根本，才有世出世间善道，有菩萨道与佛道。有十善行，才能使世间得到安乐。佛在密迹宫与海龙王宫的说法，有应机的意义；然对人来说，这正是由人而向上，修行成佛的正道。
不犯十恶，奉行十善，是基于善恶业感的原理，所以在说明十善以前，《海龙王经》卷三(大正一五．一四六中)这样说：
“龙王！倚世间者，作若干缘，心行不同，罪福各异，以是之故，所生殊别。龙王！且观众会及大海，若干种形，颜貌不同，是诸形貌皆心所画。又心无色而不可见，一切诸法诳诈如是，因惑兴(集起)相，都无有主，随其所作，各各自受。譬如画师，本无造像。诸法如是而不可议，自然如幻化相，皆心所作。明者见诸法因惑兴相，则当奉行（诸善德。奉行）诸善德者，其解惑相兴成诸法——阴、种、诸入，当欢喜悦，得好端正。龙王！且观如来之身，以百千福而得合成。……察诸大士，色身相好庄严具足，皆以善德挍饰其体。佛语龙王：仁所严净，皆因福成。诸释梵天……所有庄严，皆因福生。今此大海若干种身，善恶大小，广狭好丑，强羸细微，皆自从心而已获之；为若干貌，悉身口意之所作为”。
感得福报与罪报的善恶业，是由心所作的。心中起惑而造业，就得苦报。如解惑而起善业，就得人天的福报，菩萨与如来的百福庄严身。“业感缘起”，就是由心所造作的缘起。如〈十地品〉说十二缘起——惑、业、苦等，也说“三界所有，唯是一心（作）”[30]。佛在日王宫说法，（及在毘耶离说），如《超日明三昧经》卷下(大正一五．五四一中——下、五四四中)说：
“设使本无，何因而有？答曰：因行而成。……譬如画师治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，从意(心)则成。五道如是，本无处所，随行而成。譬如幻师化作，……随意则现，恍惚之间，则不知处。生死如是，本无所有，从心所行，各自得之”。
“佛告日王：一切三界所受形貌，皆从心意，心意无形而有所造，随行立身”。
善恶报由心所作，如幻如化，又举画师作画的比喻，《超日明三昧经》与《海龙王经》，是一致的。《超日明三昧经》所说的十种三昧，是与十地说相关的[31]。〈十地品〉以外，《华严经》每有明确的唯心说，如说：“诸蕴业为本，诸业心为本；心法犹如幻，世间亦如是”；“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造”[32]。“由心所造”，是“佛法”的根本义，如《杂阿含经》卷一〇(大正二．六九下)说：
“佛告比丘：如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心：长夜种种，贪欲、瞋恚、愚痴种种；心恼故众生恼(杂染)，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类”[33]。
“大乘佛法”，是依“佛法”而兴起的。起初，著重于大乘特义，如“般若法门”重于离执著的自悟；“忏悔法门”与“净土法门”，重于佛菩萨的护念；“文殊法门”重于菩萨的方便善巧，法界胜义的不落思议。由心所作的业感缘起，在这几部经中，通过诸法如幻，诸法本空，而给以有力的解说。对未来唯心论的高扬，起著有力的影响。
《紧那罗王所问经》与《密迹金刚力士经》，所说的各有重点，也有共同处。阿阇世王（[A31]Ajātaśatru Vaidehīputra）从佛与文殊师利（Mañjuśrī），离去了罪恶的狐疑，二经都说到了这件事[34]。二经都重视方便，如《密迹经》说：“菩萨如是执权方便，所造行缘，皆至佛道”[35]。这是说：得方便的大菩萨，所作所为的事缘，都能用为成佛的方便。在方便中，淫、怒、痴为方便，是极重要的，《大宝积经》卷八〈密迹金刚力士会〉(大正一一．四五下)说：
“菩萨奉行法身，假使众生淫怒痴盛，男女大小欲相慕乐，即共相娱，贪欲尘劳悉得休息。以得休息，于内息想，谓离热欲，因斯受化”[36]。
以淫欲为利益众生的方便，《密迹经》更具体的举例说：“若有众生多贪欲者，淫想情色，（菩萨）化现女像，……与共相娱。……卒便臭秽，……便示死亡，益用恶见，因为说法无常苦空。……闻之则达，便发无上正真道意”[37]。这与《大净法门经》中，文殊师利化上金光首女，上金光首化畏间长者子事相同[38]。《紧那罗王所问经》，在六波罗蜜外，立方便波罗蜜。方便中说：“百岁持戒，为化一人，放舍此戒，所有一切娱乐之具而共同之，摄令入法”[39]。《慧上菩萨问大善权经》所说的焰光故事，与此相同[40]。这与《维摩诘经》，“先以欲[A32]钩牵，后令入佛智”的方便相同[41]，都受到了“文殊法门”的深刻影响！
第二节　宝积与法华
第一项　不著空见、兼通声闻的宝积
《大宝积经》，一二〇卷，是唐代（西元七〇六——七一三年）菩提流志（Bodhiruci）编译所成的，分四九会。早在麟德元年（西元六[A33]六四），玄奘就想翻译这部经，由于年老力衰而停译[1]。古代称为“宝积”的经典，不在少数，印度早已有了丛书的形[A34]迹。如《无尽意经》是〈宝顶经中和合佛法品〉[2]；《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，也以宝积——摩尼宝为名的。现在要说的，可能是最古的宝积，而被编为《大宝积经》的一会。这部《古宝积经》，译本有：1.后汉光和二年（西元一七九），支娄迦谶（[A35]Lokakṣema）初译，名《（佛）遗[A36]日摩尼宝经》，一卷。2.晋失译的《摩诃衍宝严经》，一卷，一名《大迦叶品》。3.秦失译的《宝积经》，一卷，今编为《大宝积经》第四三会，名〈普明菩萨会〉。4.赵宋施护（Dānapāla）译，名《大迦叶问大宝积正法经》，五卷。这部经，还有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.[A37]Holstein 对校梵本、藏文本，及汉译四本，出版《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》。这部经的汉译，还有梁曼陀罗仙（Mandra）共僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《大乘宝云经．宝积品》第七[3]。《大乘宝云经》的异译本，都没有这一品，可见这是后来被编入《大乘宝云经》的。宋沮渠京声所译的《迦叶禁戒经》，一卷，是从本经所说的声闻正道，抽出别译所成的[4]。在《大宝积经》四十九会中，这是重要的一部！龙树（Nāgārjuna）引用了本经，特别是瑜伽学者。如《瑜伽师地论．[A38]决择分中菩萨地》，称为“菩萨藏中所有教授”的十六种应当了知[5]，是依本经而叙述的。传为世亲（Vasubandhu）所造的《大宝积经论》，元魏菩提流支（Bodhiruci）译成四卷，是依《瑜伽．[A39]决择分》而解释本经的。这部经，受到大乘论师的尊重。
《宝积经》的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。佛为大迦叶（Mahākāśyapa）说。(一)辨菩萨的行相：菩萨的“正行”，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分别，并反说不合正行的菩萨邪行。“正行胜利”，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。“正行差别”，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。(二)赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。(三)习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。(四)辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。(五)明菩萨利济众生：“毕竟智药”，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。“出世智药”，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净——以上是菩萨正道。(六)比丘的应行与不应行：比丘应行戒、定、慧三学，应离八种（二法的）过失。(七)沙门的善学与不善学：形服具足而破戒的，威仪具足而破见的，多闻、独处而求名闻的，都是不善学，应学“实行沙门”。(八)持戒的善净与不善净：著有的，执我的，取众生相的，见有所得的，虽持世俗戒，不善不净，可说是破戒的。善持净戒的，是离我我所见，以净智通达圣性的。(九)五百增上慢比丘听了，不能信解而离去。佛化二比丘，与增上慢比丘共论，五百比丘心得解脱。回来见佛，依密意说自证法——以上是声闻正道。汉译的《遗[A40]日摩尼宝经》，到此为止。〈普明菩萨会〉——《宝积经》，以下有佛为普明菩萨说一段，明菩萨的不住相，大精进，为众生，疾成佛道——四义。《摩诃衍宝严经》，及《瑜伽师地论．摄[A41]决择分》，没有普明菩萨问答，以下有受持胜解的功德。《大迦叶问大宝积正法经》，以下有普明问答及胜解功德；全经都有重颂。普明问答与持经功德，可能是附编的，所以各译本，或有或没有，彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道，是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻，有经师的特色，而文体简要明白，全经极有条理，与论书相近。从实行的立场，说明事理，少说仰信的——佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说，这是极其平实的宝典！
《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉(大正一一．六三四上)说：
“迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。……迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。……当依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除”。
依经文所说，空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我，都是本性空的，不是由于观察，破了什么而成为空的。性空，是如、法界等异名，唯有不落情见、戏论，净智所现证，是不能于空而取著的。经说“便依于空”的“依”，其他的译本，是“猗”、“著”、“执著”的意义[6]。这一段经文，非常的著名！《中论》引经说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”。“不能正观空，钝根则自害，如不善[A42]咒术，不善捉毒蛇”[7]。《瑜伽师地论》也引经说：“世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者”[8]。后代的瑜伽学者，成立依他起性自相有，弹破依他起无自性的学者，总是引用这几句话。对于“空”的解说，中观与瑜伽二家，是有不同方便的，这[A43]里不用叙述，但对于“空见”的取著，都是要评斥的。怎么会有“空见”呢？空、无相、无愿，《阿含经》中称为“三解脱门”，“三三昧”。“原始般若”，著重于不取不著的离相。不取不著的深悟，名为“无生法忍”，体悟一切法不生不灭，本来寂灭、涅槃。“下品般若”以空、无相、无愿、无生、无起，表示涅槃寂灭。一切法本性寂灭，当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。“空”在“般若法门”的发展中，大大的发展起来。“中品般若”说：“离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受、想、行）识”[9]。“晋译本”与“秦译本”都如此，“唐译本”作：“色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色”（受、想、行、识也这样说）[10]。在“不离”、“即是”以上，更加“不由空故”的解说。“中品般若”时代，“般若法门”已著重“一切法空”了。一切法空的说明是：无因无果，无业无报，无系缚无解脱，无修无证，无凡夫，无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。“文殊法门”，本著“胜义”、“法界”——空，诘破一切：声闻法以外，菩萨道的发菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转法轮，都一一难破，使对方哑口无言。所说的一切法空，当然是如实的，正确的，但由世俗语言所表示的名义，在一般听众的意解中，可能有不同的意解，引起不正确的倾向。在初期大乘时代，“一切法空”，是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的，却传出了“宁起我见”，“不起空见”的呼声，显然已发见了当代的大乘佛教，有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译，为西元一五〇年前集出的经典，也可见西元一五〇年前，大乘空义昂扬声中，空[A44]相应经已引起副作用了！
这[A45]里要附带的说到二部经。一、《慧印三昧经》，一卷，吴支谦（西元二二二——二五三年间）译。异译本，有《如来智印经》，一卷，宋失译。《大乘智印经》，五卷，赵宋智吉祥（Jñānaśrī）等译。赵宋本译出极迟，内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒（Maitreya）护法，说七事因缘发菩萨意(菩提心)[11]。七种因缘，可与《瑜伽师地论．发心品》的四因四缘对读[12]。《慧印三昧经》(大正一五．四六四中、四六六中)说：
“后来世人，当自说言：我所作业，是菩萨行。……住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空？内意不除，所行非法。口但说空，住在有中”。
“我泥洹后，人当说言：一切诸法，视之若梦。……不行是法，著于有中，便自说言：我已知空”。
末世比丘，学大乘空法而著在有相中。见地不纯正，所行又不合法，意味著当时部分宣扬空教者的实况。自以为“知空”，而其实“不晓空”，不知道“何所是空”，著在有相中，当然是“恶取空”了。二、《济诸方等学经》，一卷，晋竺法护译。异译名《大乘方广总持经》，一卷，隋毘尼多流支（[A46]Vinītaruci）译。从“济诸方等学”的经名，可以知道这部经是对方广——大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅槃时，为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻，般若学者的轻毁其他经典，是诽毁三宝，不免要死堕地狱的，如《济诸方等学经》[13]说：
一、“当来末世，五浊之俗，余五十岁……。或复说言：若有经卷说声闻事，其行菩萨（道者），不当学此，亦不当听，非吾等法，非吾道义，声闻所行也。修菩萨者，慎勿学彼。辟支佛法，亦复如是，慎莫听之！……诸菩萨中，刚强难化，弊恶凶暴，妄言两舌，鲜闻智少，宣传佛道，别为两分。欲为菩萨，当学此法，不当学是。而怀是心，诽谤于佛，毁呰经典，斗乱圣众，寿终身散，便堕地狱”。
二、“惟但宣散一品法教，不知随时，观其本行，讲说经法也。不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。复称己言，如今吾说悉佛所教”。
三、“或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜，其余经者非波罗蜜，说其短乏”。
四、“世尊告文殊师利：……或有愚𫘤，不识义理，趣自说言：般若波罗蜜，如来所行，是诸如来无极修教，余经皆非佛语”。
学大乘者，主张但学大乘经，轻蔑声闻教法，对佛教中——（传统的）声闻道与新兴的菩萨道，是会引起严重对立的，这决非佛教之福！本经主张学菩萨道的，可以学声闻经，正如《般若经》所说，菩萨应该[A47]遍学一切法门。过分的强调空法，高推《般若波罗蜜经》，是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的，学般若空而“轻蔑诸行”、轻弃余经的学风，对佛教会有不良的后果。上面两部经，提出了学菩萨而尊声闻，尊重空义而不废事行，都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛，经常出现于大乘经中，但佛为弥勒说的，却非常的少。这两部经是为弥勒说的；西元四世纪集出的《瑜伽师地论》，是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者，在思想渊源上，应该说是相当早的。如《慧印三昧经》，为西元二五〇年前译出的；《济诸方等学经》，是西元三〇〇年前译出的。这两部经在印度的集出，约为西元二、三世纪间。
《宝积经》说菩萨道以后，又说声闻道，这在大乘经中，是不多见的。在大乘兴起时，如“净土法门”的《阿弥陀经》、《阿閦佛国经》，是三乘共生的净土。在《阿弥陀经》的二十四愿中，多数是“菩萨、阿罗汉”一起说的。“般若法门”中，菩萨应学般若波罗蜜，声闻与辟支佛，也应学般若波罗蜜：般若是三乘共学的[14]。“忏悔法门”的《舍利弗悔过经》说：“欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者”，都应该六时礼十方佛，向佛忏悔[15]。大乘佛法的本义，不是拒绝声闻——传统佛教者，而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质，大乘佛法与声闻法，有著共同的内容。〈十地品〉也说：八地菩萨所得的无分别法，是二乘所共的[16]。自“文殊法门”，抑小扬大，彼此的距离，不觉得远了！“华严法门”，多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教，声闻佛教是事实的存在，有著深固的传统，不是轻视与漠视所能解决的！《宝积经》不忘大乘本意，从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者，是以受持事相的戒律为基，不免形式化。《宝积经》肯认声闻道，但依三增上学的要义——智证净心说，也就是比丘出家的意义所在。如《大宝积经》卷一一二(大正一一．六三七上——中)说：
“心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧。空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法。如是持圣戒，则为无有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智；已得净智者，具足清净戒”。
《宝积经》是重智证的，依空平等性而说实行沙门：“于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱，是名实行沙门”[17]。确认声闻法，而重视内心的修证。三乘同入一法性，这样的声闻道，是不会障碍菩萨道的。《般若经》也一再的说：阿罗汉与具足正见者（须陀洹果），是能信解般若的，只是悲愿不足，不发菩提心而已。竺法护所译的《诸佛要集经》，佛教阿难（Ānanda）为声闻众说法，也是依大乘深义说的[18]。诸佛共说的菩萨道，就是“中品般若”所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的，与“文殊法门”有关，是文殊（Mañjuśrī）受到贬抑，被移往铁围山的经典。《济诸方等学经》，也评斥由于轻视声闻，引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道，不障碍大乘，可以贯通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想，[A48]那么面对人间的佛教，这应该是最通情理的正确态度！原则的说，未来的论师，中观大乘与瑜伽大乘，就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽，法义上有许多异说，而同被称誉为大乘正轨的空有两轮！
第二项　开权显实、开[A49]迹显本的法华
《法华经》，汉译本有三部：晋竺法护（西元二八六年）所译的《正法华经》，一〇卷。姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva），于弘始八年（西元四〇六）译出的《妙法莲华经》，七卷。隋阇那崛多（Jñānagupta）与笈多（Dharmagupta），在仁寿元年（西元六〇一）补译所成的《添品妙法莲华经》，七卷。《妙法莲华经》与《正法华经》相对比，有缺的，次第也有些不同。阇那崛多依罗什译本，加译一部分，并改正先后次第而另成一部。〈添品妙法莲华经序〉(大正九．一三四下)说：
“考验二译，定非一本。（竺法）护似多罗之叶，（罗）什似龟[A50]兹之文。余捡经藏，备见二本，多罗则与正法符会，龟[A51]兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏！而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普门品偈也。什又移嘱累在药王之前；二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极”。
“窃见提婆达多及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年，辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本，富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终；字句差殊，颇亦改正”。
序文，是当时参预译者写的，对《正法华》与《妙法莲华》的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。依序文说，《正法华》与《妙法莲华》，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！现在约重要的来说：一、〈提婆达多品〉：罗什译本是没有这一品的；竺道生的《法华经疏》，梁法云的《法华义记》，都是没有这一品的。《出三藏记集》说：“自流沙以西，妙法莲华经并有提婆达多品，而中夏所传，阙此一品。先师（法献）至高昌郡，于彼获本，仍写还京都”[1]。〈提婆达多品〉的译出，与僧祐的师长法献有关；僧祐所说，是可以信赖的史实。这一品，叙述释尊过去生中，曾从提婆达多（Devadatta）闻法；为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利（Mañjuśrī）在龙宫教化，龙女速疾成佛。这一品编在〈见宝塔品〉以下，〈劝持品〉以前。〈宝塔品〉末与〈劝持品〉初这样[2]说：
〈见宝塔品〉末：“以大音声普告四众：谁能于此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时？如来不久当入涅槃，佛欲以此妙法华经，付嘱有在”！
〈劝持品〉初：“尔时，药王菩萨摩诃萨，及大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆于佛前，作是誓言：唯愿世尊不以为虑！我等于佛灭后，……我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养，不惜身命”！
〈见宝塔品〉末，如来要付嘱，弘扬护持《法华经》；〈劝持品〉初，药王菩萨等就起来立愿护持，不惜身命：前后一气贯通。插入了〈提婆达多品〉，前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上，怎么忽而又从大海中来？这是《法华经》以外的，与弘传《法华经》事有关，而被编入《法华经》的。早期传入龟[A52]兹的，没有这一品，正是《法华经》古本。《大智度论》引用《法华经》说极多，几乎都说到了，但没有有关〈提婆达多品〉的内容。〈提婆达多品〉的编入，该是西元三世纪初吧！二、〈嘱累品〉：《妙法莲华经》中，〈嘱累品〉在〈如来神力品〉以后；〈嘱累品〉以下，还有〈药王菩萨本事品〉等六品。〈嘱累品〉在经中间，虽不合一般体裁，但也有《般若经》的前例可寻。“下品般若”嘱累了，圆满了，其后发展为“中品般若”，一部分续编在后面，〈嘱累品〉就在全经中间了。所以，《妙法莲华经》的〈嘱累品〉在中间，说明了以下的六品，是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编，略说其重要的如上。
《法华经》在中国，是非常流行的，研究的人也多。以《法华经》为“纯圆独妙”的天台宗，更是以《法华经》为宗依的，中国佛教的大流。这[A53]里，直依经文，以说明《法华经》在大乘佛教史上的意义。大概的说，“开权显实”说乘权乘实，“开[A54]迹显本”说身权身实，为《法华经》的两大宗要。说乘权乘实，如《妙法莲华经》卷一(大正九．七上——中)说：
“诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。……是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智”。
大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称为“二乘”或“小乘”，以入究竟涅槃为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。《法华经》起来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。“无二无三”，名为一佛乘。从佛教思想的发展来说，释尊在世，本著自己的证觉，为弟子说法；弟子们依著去修证，“同入法性”(界)，“同得无漏”。佛也是阿罗汉；佛也在僧中，为僧中上首。佛在世的时代，佛与弟子间，是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得“三菩提”（正觉），而佛得“阿耨多罗三藐三菩提”（无上等正觉）；法是佛所说的，学处（戒）是佛所制的：在弟子们的心目中，佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起，不会感觉修证上的距离。佛涅槃后，在弟子们的永恒怀念中，佛与弟子间的距离，被发觉出来。佛为什么能无师自悟，能安立法门，能制定戒律，弟子们为什么不能？在佛教因果法则下，公认为：声闻与缘觉，是速成的，佛是经长期修行而成的。菩萨“本生”，佛（出世）“因缘”等流传人间，佛与弟子间的距离，越来越远了！等到现在有十方佛，他方有净土，六度以般若为主导的思想形成，大乘法门就兴起了。菩萨成佛，是别有修证的菩萨道，与传统佛教的声闻道（及缘觉道）不同。那时，以成阿罗汉为究竟的部派佛教，照样流行。三乘道分别在人间流行，不能不引起怀疑：佛是修菩萨而成佛的，为什么却以声闻（及缘觉）道教弟子成阿罗汉呢？大乘信徒，当然是希望大家成佛的，然也有困难，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇上)说：
“若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法”。
声闻人如“入正位”——证入正性的，就是须陀洹果，再经七番生死，一定要入涅槃了。发菩提心，求成佛道，是要长期在生死中的，所以证入正位，就不可能发心。生死已有限止，不能发心成佛，这是一般所公认的。接著说，如能够发心，那当然随喜赞叹，因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望，诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢？在大乘经中，除“华严法门”，声闻都是参预法会的。或命声闻说菩萨法，或在法会中受到贬抑。声闻的参加大乘法会，听大乘法，见佛为菩萨授记，声闻人能无所感吗！《妙法莲华经》卷二(大正九．一〇下)说：
“我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度”！
这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说：“若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可”[3]。自己成佛而教弟子成阿罗汉，这是不合理的！对于这些，应有满意的解说！如来初成佛道，有多少七日不说法，感觉众生难化而想入涅槃的传说。梵天请转法轮，佛才去鹿野苑（[A55]Ṛṣipatana Mṛgadāva）转法轮[4]。《法华经》运用这一传说，而给以新的解说，如《妙法莲华经》卷一(大正九．九下)说：
“我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，著乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，……请我转法轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。……寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。……虽复说三乘，但为教菩萨”。
“我所得智慧，微妙最第一”，就是“妙法”，就是“佛乘”。佛出世间，只是为了以佛慧——佛之知见示悟众生。但众生根钝，不能信受，所以方便的说三乘——菩萨乘以外，有声闻与缘觉。说三乘，其实是“教菩萨法”。声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的。如“穷子喻”、“火宅喻”、“化城喻”、“系珠喻”[5]，都不外乎从多方面去解说这一意义。这样，声闻、缘觉行果，可说是佛乘的预修；佛不说声闻可以成佛，正是佛的悲心所在！
经上说：“如是妙法，诸佛如来时乃说之”[6]；所说的就是“开示悟入佛之知见”。又说：“说佛智慧故，诸佛出于世”；“如来所以出，为说佛慧故”[7]。佛慧，佛智慧，与“佛之知见”是同一内容的。为了说“一佛乘”，如来极力称叹：“诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入”！“如来知见广大深远，无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法”[8]，都是如来现证的“阿耨多罗三藐三菩提”——无上道的内容。《法华经》承“般若法门”，重于“佛慧”，《般若经》是称之为“一切智”、“一切智智”的。《法华经》成立于“般若法门”、“文殊法门”的基础上，如〈信解品〉所举的“穷子喻”，关于如来的方便教化，可有四个层次(大正九．一七中——下)：
“令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪，我等于中勤加精进，得至涅槃一日之价”。
“世尊以方便力，说如来智慧，我等……于此大乘，无有志求”。
“我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿”。
“今我等方知，世尊于佛智慧无所悋惜。……今法王大宝，自然而至，如佛子所应得者，皆已得之”。
从“合法”所见的教化层次，是一、以小乘法教化。二、参预大乘法会，听大乘法：“于菩萨前毁呰声闻乐小法者”，为大菩萨授记作佛等。这与“文殊法门”等相当，天台宗称之为“方等时”。三、如《般若经》中，须菩提（Subhūti）承佛力，为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上，开权显实，会三乘入一乘。《法华经》承“中品般若”大成以后，所以先说“方等”而后说般若，然在大乘佛教史上，“原始般若”中须菩提说法，是很早的。“文殊法门”轻呵声闻而说大乘，约兴起于“下品般若”晚期，而盛于“中品般若”时代。如约天台的化法四教说，“藏”——小乘，“通”——般若，“别”——方等，“圆”——法华，约部分意义说，与初期大乘佛教史的开展过程，倒是相当符合的。不过，《法华经》的开权显实，是为声闻人说的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，还有直入大乘道的大乘：所以专依《法华经》来判摄一切大乘，不可能是最恰当的！
声闻阿罗汉，生死已了，临终入般涅槃，不可能长在生死中，怎么能成佛呢？依《法华经》说，声闻阿罗汉的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法莲华经》卷三，举“化城喻”(大正九．二七中)说：
“诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非（真）灭。……诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧”。
为不能精进直往佛道的，方便的说得到了涅槃，其实不是真涅槃，只是休息一下而已。声闻涅槃的安息，《法华经》没有充分的说明。竺法护所译的《无极宝三昧经》卷上(大正一五．五〇七下)说：
“想取泥洹，疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹，譬如寐人，其身在[A56]床，一时休息，命不离身。罗汉得禅，故是大疑[A57]（究竟，还是没有究竟）。”[A58]
阿罗汉入涅槃，以为生死已断尽了。其实，如熟睡一样，虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅槃，其实是禅定。定力是有尽的，等到定力尽了，感觉到生死不尽，所以有大疑惑。这就是《楞伽经》所说的：“得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身”[9]。阿罗汉的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。这与声闻佛教，批评外道的涅槃不真实，只是无所有定等定境，理由相同。法华会上的阿罗汉们，知道自己是菩萨，直向佛道，当然不用方便的涅槃安息。没有听见《法华经》的，入了涅槃，等到定力消了，感觉到生死未尽，就会见佛听法而向佛道，如《妙法莲华经》卷一(大正九．七下)说：
“比丘实得阿罗汉，若不信此法（华），无有是处。除佛灭度后，现前无佛。……若遇余佛，于此法中便得决了”。
阿罗汉入涅槃，而生死不尽，渐渐的引向“意成身”与“变易生死”说。充分表明出来，那是后期大乘的事。
“佛性”与“如来藏”说，在后期大乘时期，非常的盛行。《法华经》说声闻与缘觉，都是要成佛的，所以有的也就依《法华经》“系珠喻”，说二乘本有“佛性”了。“系珠喻”是这样说的：有人在醉卧中，亲友给他一颗无价宝珠，系在衣服[A59]里面。那人后来非常贫苦，遇见了亲友，亲友告诉他：衣服[A60]里系有无价宝珠，可以卖了而获得富裕的生活。“衣[A61]里明珠”，或解说为众生本有“佛性”，只是为无明迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智为满足。知道本有“佛性”，就向佛道了。“系珠喻”所比喻的意义，如《妙法莲华经》卷四(大正九．二九上)说：
“佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失”。
经上分明的说，譬如无价宝珠的，是“一切智愿”——愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时，教化五百罗汉等，“令发一切智心”，但在生死长夜中，废忘（退）了大心，取阿罗汉道。“菩提心”一经发起，“种佛善根”，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝发的“一切智愿”。依“系珠喻”，这那[A62]里是本有“佛性”？经上说：“诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘”[10]。佛种是从缘而起，依善知识的劝发而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性——毕竟无性空的。由于一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘发心，修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。《法华经》的思想，原是承《般若》毕竟空义而来的。
“开[A63]迹显本”，是《法华经》的又一重点。经是释迦佛说的，而多数大乘经，以为出现于印度的释尊，是示现的。然对于佛的真实，大都语焉不详，到《法华经》，有了独到的说明。经说“一乘”，为弟子们“授记”，有多宝（Prabhūtaratna）佛塔涌现在空中。多宝佛临涅槃时，誓以神通愿力，凡十方世界有说《法华经》的，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现，对上文说，是赞叹作证；然望下文说，正是“开[A64]迹显本”的序起。多宝佛是已涅槃的佛，现在涌现虚空作证，释迦佛开塔进去，二佛并坐。这一情况，论事相，是与摩诃迦叶（Mahākāśyapa）有关的。摩诃迦叶在多子（Bahuputraka）塔见佛[11]；佛分半坐命迦叶坐[12]；大迦叶在鸡足山（[A65]Kukkuṭapāda）入涅槃，将来弥勒（Maitreya）下生成佛说法，与弟子们来鸡足山，摩诃迦叶也涌身虚空[13]。摩诃迦叶的故事，显然的被化为多宝佛塔的涌现，二佛同坐，表示了深玄的意义。释尊说：“我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集”；佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，“一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来[A66]遍满其中”[14]。这是说十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现，比“文殊法门”所说的，更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会，而说到佛的本身，如《妙法莲华经》卷五(大正九．四二中——下)说：
“善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生。……如是我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数”。
《华严》与《法华》，都是著重于佛德的。《华严》以释尊为毘卢遮那（Vairocana），说“始成正觉”，著重于佛与一切相涉入，无尽无碍。《法华经》直说分身的众多，寿命的久远，表示在伽耶（Gayāśīrṣa）成佛及入涅槃，都是应机的方便说。从文句说，分身佛这样多，寿命这样长，总是有限量的。然僧叡的〈法华经后序〉说：“佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭”[15]。这样的取意解说，佛是超越于名数，而显不生不灭的极则！《妙法莲华经》卷五(大正九．四三中——下)说：
“众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，常在此不灭。……因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，于阿僧祇劫，常在灵鹫山，及余诸住处”。
经文所说的，正是从“佛涅槃后，弟子心中所有的永恒怀念”，而引发佛身常在，现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要“一心欲见佛，不自惜身命”的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，《法华》与《华严》，可以使信心众生得到满足的！
《法华经》承《般若》的学风，所以〈法师品〉等，也说“受持、读、诵、解说、书写”；而信者的功德，诽毁者的罪报，也与《般若经．信毁品》一样。《般若经》的“般若道”（“下品般若”），智证法门是重于闻思方便的。然《法华经》所说的乘真实与身真实，阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛（佛土及佛法），也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便，如《妙法莲华经》卷一(大正九．八下)说：
“又诸大圣主，知一切世间，天人[A67]群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义”。
“异方便”，是不同的特殊方便，或殊胜的方便。这是适应“天人”（有神教信仰的）的欲求，而是“佛法”本来没有的方便。异方便的内容，是：（依本生而集成的）六度；（佛灭以后的）善软心[16]；供养舍利，造佛塔，造佛像，画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔、佛像；歌赞佛功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛：这些是“皆已成佛道”的特殊方便。“大乘佛法”，是佛涅槃后，在这一宗教化的气运中发展起来的。《法华经》在“受持、读、诵、解说、书写”以外，又重视“异方便”，与“中品般若”的“方便道”相通，而更强化其作用。重“信”的倾向，在〈嘱累品〉以下的六品中，更强化起来。六品，叙述大菩萨的护持《法华》。〈陀罗尼品〉与〈普贤菩萨劝发品〉，说陀罗尼——咒护持。乘六牙白象的普贤（Samantabhadra）菩萨来护法，正是帝释（[A68]Śakro devānām indraḥ）护法的大菩萨化。药王（Bhaiṣajyarāja）菩萨本事——一切众生喜见（[A69]Sarvasattvapriyadarśana），烧身供佛，然臂供佛的苦行，意味著更深一层的，适合印度宗教的形相！
对于“声闻道”，《宝积》与《法华》，表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立，在“一性皆成”、“五性各别”的未来教学中，将日见光大！
第三节　戒、定、慧
第一项　大乘戒学
“大乘佛法”，是依“经藏”（《阿含经》），及传说的“本生”，“譬喻”，“因缘”等而发展起来的；有关僧制的“律藏”，对于初期大乘，关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘，与声闻比丘所持的戒律，有什么差别？这是应该研究的重要问题！平川彰《初期大乘佛教之研究》，历举《般若》、《华严》，及其他大乘经，论证初期大乘，以“十善”为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒，以七众律仪为菩萨的“摄律仪戒”，出于《解深密经》、《瑜伽师地论》，是中期大乘（依本书，应称为后期大乘）的后起说[1]，这是很正确的！但据“十善”戒，解说初期大乘的菩萨为在家生活；在家立场的宗教生活[2]，还值得审慎的研究！
菩萨行，以六波罗蜜为主，是依传说的菩萨“本生”，归类而成立的。“本生”所传说的菩萨，有的是在家人，也有出家的（还有鬼神与畜生）；或生于佛世，或生于没有佛法的时代。通于在家、出家，有佛、无佛时代的菩萨，所有的戒波罗蜜，与释尊为弟子所制的戒律，意义有点不同。释尊为在家弟子，制立“五戒”与“八关斋戒”；为出家弟子，制立“比丘戒”，“比丘尼戒”，“沙弥、沙弥尼戒”，“式叉摩那戒”。这是分在家与出家的为两大类，出家中又分男众与女众，比丘与沙弥等不同。适应现实世间——在家与出家的生活方式不同，男众与女众等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的轨范，也是共同生活的轨范。传说的菩萨，或出于没有佛法的时代，所以菩萨戒法，是通于在家、出家的，有佛或无佛时代的，也无分于男女的善法。“十善”是符合这种意义的，所以“十善”成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。《大智度论》说：“十善为总相戒”；“十善，有佛、无佛常有”[3]。初期大乘经，以“十善”为菩萨戒，理由就在这[A70]里。
类集菩萨“本生”所成的《六波罗蜜集》，传于中国的，有吴康僧会所译的《六度集经》八卷。卷四(大正三．一六下)说：
“戒度无极(波罗蜜)者，厥则云何？狂愚凶虐好残生命，贪饕盗窃，淫侄秽浊，两舌，恶[A71]骂，妄言，绮语，（贪）嫉，恚，痴心(邪见)。危亲(杀父．杀母)，戮圣(杀阿罗汉)，谤佛(出佛身血)，乱贤(破和合僧)。取宗庙物，怀凶逆毁三尊。如斯尤恶，宁就脯割[A72]葅醢市朝，终而不为”。
戒波罗蜜的内容，菩萨应该远离而决不可为的，是“十恶”；“五逆”；“取宗庙物”是盗用塔物；“毁三尊”，是诽谤三宝（或破灭佛教）。菩萨通于在家、出家，有佛、无佛的时代，所以离十恶的“十善”为主。菩萨通于有佛法的时代，而“本生”也是部派佛教所传出的，所以“五逆”，及佛灭以后的盗用塔物，破灭三宝，佛教界所认为罪大恶极的，也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒，是应该忏悔的。原始的礼佛“忏悔法门”，如《舍利弗悔过经》，在十方佛前忏悔的，也就是“五逆”；“十恶”；“盗佛寺中神物，若比丘僧财物”；“轻称小㪷短尺欺人”；不敬父母，诽谤三宝等[4]。“十善为总相戒”，所以初期大乘经，都以十善为主要内容。
菩萨，从传说的“本生”、“譬喻”而来。到了印度佛教界，有发心修菩萨道的，菩萨不再是传说的，成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来，有的菩萨是出家的。如《阿弥陀经》上说：往生的三辈人中，“最上第一辈者，当去(出)家，舍妻子，断爱欲行，作沙门”[5]。《阿閦佛国经》说：阿閦（Akṣobhya）菩萨立愿：“世世作沙门”，“常著补纳之衣”，“常行分卫”(乞食)，“常在树下坐”[6]。“下品般若”说：“乐佛法中而得出家”[7]。或以为：菩萨的戒波罗蜜，“十善”为菩萨戒。十善的“离欲邪行”（kāma-mithyā-cāra），是在家的“不邪淫”。菩萨没有受具足（upasaṃpadā）二百五十戒，所以出家作沙门的，也不是比丘。这一解说，是希望大乘初期，与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的《老女人经》，《七女经》，都说到了“菩萨比丘”[8]，可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的《法镜经》，出家菩萨也是住在比丘中的[9]。我们知道，出家受具足戒，与二百五十戒没有一定的关系，如铜鍱部（[A73]Tāmraśāṭīya）的《律藏》说：佛为五比丘等说：“来比丘！于我善说法中，正尽一切苦，净修梵行”[10]。佛准许五比丘等在佛法中出家修学，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。后来，弟子们分散到各方，度人出家，授三归依，就是出家受具足[11]。出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定“白四羯磨”为受具足，成为后代受具足的正轨。“白四羯磨受具足”，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，“一白”——一次报告，“三羯磨”——三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员[12]。受具后，授“四依”——依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范[13]。从“善来受具足”，到初制“白四羯磨受具足”，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵语 śikṣāpada，应译为“学处”。由于比丘们有不如法的事，佛随犯随制，为比丘们所应该学的，所以叫“学处”。《四分律》及《根本有部律》说：释尊成道以来，十二年中是无事僧，比丘没有非法违犯的；十二年以后，才因比丘们的违犯而制立学处（戒）。《善见律毘婆沙》说：佛成道二十年以后，才制立学处[14]。开始结戒的时间，虽所说略有出入，但都以为：佛教早期的比丘受具足，是还没有学处的。所以初期大乘经，没有提到二百五十戒，不能说菩萨出家的不是比丘。
不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就没有戒法。本书第五章，说到“戒学的三阶段”。《长阿含经》与《中阿含经》，叙述了戒定慧的修学次第，所说的戒学，有三说不同。一、身清净，语清净，意清净，命清净。二、小戒，中戒，大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒，如《长部．梵网经》等说。三戒中的小戒，是离身三不善业，离口四不善业，及离伐树、耕种、买卖等[15]，与“八正道”中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净，就是“十善”；命清净就是正命。十善的身三善中，“离欲邪行”或译作“不邪淫”，约在家的淫戒说；也就因此，或偏执菩萨十善戒，是在家的宗教生活。其实，“十善”是通于出家的。如《梵网经》作离“非梵行”（[A74]abrahmacaryā），就约出家戒说。《阿毘达磨集异门足论》卷六(大正二六．三九〇上)说：
“三清净者，一、身清净，二、语清净，三、意清净”。
“身清净云何？答：离害生命，离不与取，离欲邪行。复次，离害生命，离不与取，离非梵行”。
“语清净云何？答：离虚诳语，离离间语，离[A75]麁恶语，离杂秽语”。
“意清净云何？答：无贪，无瞋，正见”。
《集异门足论》，是《长阿含经》（九）《众集经》的解说。三清净就是“十善”；身清净的离淫欲，有“离欲邪行”与“离非梵行”二说，可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法，是戒法的三个阶段。“善护波罗提木叉律仪”，与比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或说二十年）以后，逐渐制立所成的。《梵网经》所说的小戒等，与八正道中的正业、正语、正命相当，是佛初转法轮，说四谛时的戒法。四种清净——十善与正命，可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间——印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间，在家与出家，一切善戒的根本。这三类，都是流传于佛教界的戒法。“七百结集”时代，集成《长阿含经》与《中阿含经》，将这三类一起结集流传，这是“持法者”（持律者专说波罗提木叉戒）的结集。对于戒法，佛教界一直存有不同的意见，如“五百结集”时，阿难（Ānanda）提出了佛遗命的“小小戒可舍”，引起纷诤，后来服从多数，违反佛的遗命，“小小戒”全部保存下来。“七百结集”时，又为了“受取金银”，引起了大诤论。重律的，也就是不舍小小戒的，发展为上座部（[A76]Sthavira）；重法的，律重根本的，发展为大众部（[A77]Mahāsāṃghika）。现存大众部的《摩诃僧祇律》，“波罗提木叉经”与“随顺法颂”，虽接受了二次结集所成的律制，但在应用的态度上，提出了五净法：“一、制限净，二、方(地区)法净，三、戒行净，四、长老净，五、风俗净”[16]，方便随宜，与上座部大为不同。方便随宜而有文证的，如《三论玄义》(大正四五．八下——九上)说：
“灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余（部）人也”。
灰山住部，唐译[A78]鸡胤部（[A79]Kukkuṭika），是大众部分出的部派。从结集而定形的律制，[A80]鸡胤部不一定反对他，认为也是可以的；但不一定严格奉行，认为不受持，也是佛所许可的。衣服与饮食，是小事，住处的结界与不结界，关系可大了！依律制，比丘们过著共同的集体生活。比丘的住处，有一定界限；经大众同意而决定住处的范围，名为结界（[A81]sīmābandha）。在界以内的比丘，过著共同的生活。如半月半月的布萨诵戒，三月安居，处理重要的“僧事”，要界内比丘全体出席。如不结界，那律制的一切“僧事”，都无法进行了。[A82]鸡胤部，显然是重于法的修证，轻视教团繁密的律制。不重律制的学处（戒），并不是没有戒——尸罗（śīla），如四清净，如八正道的正业、正语、正命，都可能是比丘的戒法。所以，见十善而说是在家生活；见作沙门而说不是比丘，在声闻法中也是不能成立的，何况是菩萨法！大乘佛法的兴起，是根源于大众部系的。重智证的一流，主要是阿兰若行者（留在下一项说），是源于部派中倾向菩萨行的一[A83]群，渐渐开展为大流的。不重视律制，所以取佛教早期的四清净说，以十善为戒波罗蜜。如《法镜经》的出家菩萨，奉行“十善”而不著，及“四依”的生活[17]，不正是佛教早期的比丘生活吗？
初期大乘的出家菩萨，有住阿兰若的，如《法镜经》所说，也可从《阿閦佛国经》，阿閦菩萨所立的愿行，了解大概的情形[18]。初期大乘的菩萨，有崇高的理想，表现在清净佛土中。有的净土，没有女人，无所谓出家与在家，都是菩萨。有的净土，有菩萨与声闻。如东方的阿閦佛土，有男有女，所以声闻与菩萨，都有在家与出家的二类。声闻的出家众，没有释尊所制那样的律制，如《阿閦佛国经》卷上(大正一一．七五七中——下)说：
“不行家家乞，时到，饭食便办”。
“不复行求衣钵也。亦不裁衣，亦不缝衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作”。
“（佛）不为诸弟子说罪事”。
“不复授诸弟子戒，……不如此刹诸弟子于精舍行律”。
“不共作行(羯磨)，便独行道；不乐共行，但行诸善”。
阿閦佛土中，衣食是自然而有的，所以没有衣食琐事。没有作恶的，所以不说罪事。没有烦恼，所以不用授戒。独自修道行善，所以不在寺院中住。这是出家的声闻；出家菩萨也只说到“不在（精）舍止”[19]，当然也无所谓律制。这是理想的净土生活，在我们这个世界——五浊恶世，当然是不适用的。初期大乘的菩萨们，继承传统佛教的思想。我们这个世界，在家有男女的眷属关系，有衣食等经济问题，比出家的生活，更为烦杂不净，所以《法镜经》与《菩萨本业经》，从在家说到出家，都说到厌患在家生活的不净[20]。“下品般若”说到在家受欲，也有厌患的心境[21]。如以为初期大乘的菩萨，重视在家的生活，是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨，对传统的律制——种种教团的人事制度，虽不作明白的反对，但并不尊重，如《大宝积经》卷一九〈不动如来会〉(大正一一．一〇三上)说：
“若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪衅，若说其所犯，则为违背诸佛如来”。
古译《阿閦佛国经》，译为“其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若有罪恶者，及谗罪恶者，我为欺是诸佛世尊”[22]。古译约净土果说，〈不动如来会〉约菩萨因行说。依〈不动如来会〉说，见四众弟子犯罪的，菩萨决不说他们的违犯，这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题，还有：
《摩诃衍宝严经》：“他犯不犯，不说其过，不求他人误失之短”。异译〈普明菩萨会〉：“不出他人罪过虚实，不求人短”。《大迦叶问大宝积正法经》：“不说他人实不实罪，亦不见他过犯”。《遗[A84]日摩尼宝经》：“不说人恶”[23]。
《须真天子经》：“身所行恶，常自责悔；他人所作，见而不证”[24]。
《持心梵天所问经》：“不求他短。……终不睹见他人瑕阙”。异译《思益梵天所问经》：“见他人阙，不以为过。……不说他人毁禁之罪”。《胜思惟梵天所问经》：“于他阙失，不见其过。……不说他人毁禁之罪”[25]。
《发觉净心经》：“不求他过。于菩萨乘富伽罗所，有犯罪处而不发觉”。异译〈发胜志乐会〉：“于诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露”[26]。
《遗[A85]日摩尼宝经》与《阿閦佛国经》，是后汉支娄迦谶，于西元一八〇年前后所译。《须真天子经》与《持心梵天所问经》，是西晋竺法护，于西元二八一——二八六年译出的。这几部经一致说到：别人的犯与不犯——所犯是实的或是不实的，都不说他们的过失。不举发，也不证实他们有罪。这一态度，与释尊的律制相反。依律制，比丘过著共同的集体生活，为了僧团的和乐清净——团结与健全，如见到共住比丘有违犯的，要出来举发，使犯者“忆罪”、“见罪”——承认过失。因为有了过失，会障碍道的进修，如能“见罪”，就可以依法忏悔，回复清净。这对于犯者及僧团，都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶，见了也等于不见，不说别人。僧制的举罪，本意是达成僧伽成员的清净，如僧伽成员，缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见不和，举发别人过失，会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时，拘舍弥（[A86]Kauśāmbī）比丘的大纷诤，就是为了见他过失举罪而引起的[27]。去佛的时间越远，僧伽的诤事越多，菩萨比丘的不见不说人罪，可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制，初期的菩萨比丘，虽没有公然反对，却并不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三个月的定居，名为雨安居（vārṣika）。现出家相的文殊师利（Mañjuśrī），“尽夏三月初不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已，说戒尚新(自恣)时，来在众中现”。原来文殊“在此舍卫城，于和悦王宫采女中，及诸[A87]淫女、小儿之中（住）三月”[28]：这是不守安居制。还有，印度的比丘，在午前饮食，名为时食；过了中午，比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定，暗示比丘时食的不必拘执[29]。总之，初期的菩萨，有崇高的理想，达一切法不生灭，契入平等，无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相，多数是阿兰若行，精进修证，所以说：“下须发菩萨，不肯入众，不随其教”[30]。初期大乘菩萨的风格，有点近似老、庄，轻视社会的礼制。初期大乘菩萨，菩萨与菩萨间，仅有道义的维系，与释尊的教化不同。释尊设教，比丘与比丘间，是将道德纳入法律的轨范，成为共同生活的僧伽。
初期的菩萨比丘，多数住阿兰若，以四清净——十善及正命为戒。西晋竺法护所译的《诸佛要集经》说：“出家受具足戒为比丘”[31]。《慧上菩萨问大善权经》说：“若有闿士(摩诃萨)，学得脱戒(别解脱戒)，得脱戒者，则二百五十禁”[32]。《海龙王经》说：“立于拥护，不舍所说，悔过首罪”[33]。“立于拥护”，应是“安住（波罗提木叉）律仪”。在竺法护译经中，发见菩萨比丘与“受具足戒”，“波罗提木叉(别解脱)律仪”的关系。菩萨对“波罗提木叉律仪”的立场，与声闻比丘不完全一致，但到底菩萨比丘已受“具足戒”，受持“波罗提木叉律仪”了，这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团，即使“不肯入众，不受其教”，过著“独自行道行善”的生活，也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧，是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道，不重视律制，[A88]那么虽有“菩萨比丘僧”的名目，也只是道义上的维系而已！《龙树菩萨传》(大正五〇．一八四下)说：
“（龙树）自念言：世界法中，津涂甚多；佛经虽妙，以理推之，故有未尽。未尽之中，可推而演之以悟后学，于理不违，于事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异。欲以除众人（疑）情，示不受学。择日选时，当与谓（“谓”，应是“诸”字的误写）弟子受新戒，著新衣”。
龙树（Nāgārjuna）出家以后，读遍了声闻三藏，又读了部分大乘经，因而有了一个新的构想：离传统的比丘僧团，别立大乘教戒，使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出来，不离比丘僧，而所说所行，却与声闻法大有不同，这正是使人怀疑的地方。为了“除众人（疑）情，示不受（声闻）学”，所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想，并没有成为事实。总之，大乘佛法，到龙树时代，并没有菩萨僧团的存在。龙树时，“出家菩萨，总说在比丘、比丘尼中”[34]，出家菩萨是不离传统僧团的。而且，《大智度论》所引的《诸佛要集经》，《海龙王经》，说到了菩萨比丘受具足戒，安住律仪，可见当时的菩萨比丘，有的已接受“波罗提木叉律仪”。所以干潟龙祥所作〈大智度论的作者〉，对《智论》说“出家菩萨总说在比丘、比丘尼中”，推想为译者鸠摩罗什（Kumārajīva）所增附[35]，是不正确的！
早期的菩萨比丘，以十善为戒，多数过著阿兰若、四圣种的精严生活，后来渐渐接受了佛制比丘的“波罗提木叉律仪”。《初期大乘佛教之研究》指出：初期为十善戒。《十地经论》依《华严．十地品》，立三净戒：“一、离戒净，二、摄善法净，三、利益众生净”。“离戒净”的内容，就是离十恶的十善[36]。《瑜伽师地论》说“三聚净戒”，与“离戒净”相当的“摄律仪戒”，是在家与七众律仪：沙弥、沙弥尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪，与早期大乘不同，解说为参杂有小乘佛教的教理[37]。指出前期与后期不同，是非常正确的，但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面说到，《诸佛要集经》、《海龙王经》、《慧上菩萨问大善权经》——竺法护所译的经典，已有菩萨比丘受具足戒，持别解脱戒的明文；在大乘佛法的发展中，菩萨比丘接受别解脱戒，渐渐形成，是由于事实所必要的。《律藏》中说：过去佛，有的“不为弟子制立学处，不[A89]教示波罗提木叉”，所以佛与大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散灭去，不能久住。有的“为弟子制立学处，[A90]教示波罗提木叉”，佛与大弟子涅槃了，不同族类，不同种姓的弟子们，能延续下去，正法久住。由于这一意义，佛在成佛十二年（或说二十年）以后，渐渐的制立学处，立说波罗提木叉[38]。释尊成佛说法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那样，住阿兰若，奉行“八圣道”的戒，过著四圣种的生活。十二年以后，制立学处，渐渐成立僧伽制度，决不是什么小乘，而是理解到流布人间的佛法，要达成正法久住，不能没有健全的组织（清净和合僧），将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团，比那仅有道义维系，没有组织的僧众，对于佛法的宏传延续，确实是有效得多[39]。僧制是适应世间的，由于时代及地区的不同，不可能一成不变；一成不变，就会窒碍难行。释尊的律制，由于原始结集，违反佛的遗命——“小小戒可舍”，而说：“若佛所不制，不应妄制，若已制不得有违”[40]，律制成为固定化。在佛法发展中，律制成为繁密、琐碎的事相。过分著重事相，会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来，菩萨比丘取制戒以前的戒法，不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义，平等主义，著重于内心的修证，也由于律制繁密，多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节，精勤修证的风气中，在西元一、二世纪，非常兴盛，经典也大量流传出来。然在发展中，菩萨比丘没有僧制，对宏扬大乘佛法于永久来说，是不够的，终于回复到比丘“波罗提木叉律仪”的基础上，而在实行上加以多少通变。这是从“大乘佛法”而移向教团的“大乘佛教”，正如原始佛教，从“佛法”而移向僧伽的“佛教”一样。
十善是菩萨戒，但不一定是菩萨戒，因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义，如《大树紧那罗王所问经》卷三(大正一五．三七八下)说：
“戒是菩提心；空无不起慢；起于大悲心，救诸毁禁者”。
菩萨戒是与菩提心相应的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩萨戒，犯菩萨戒了。《思益梵天所问经》也说：“何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心”[41]。“空无”是空无所有，体达持戒、犯戒空不可得。《般若经》说：“罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜”[42]。《思益经》说：“持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒”[43]。如见（实）有持戒与犯戒！就会见他人的毁犯，自以为持戒而心生高慢，所以要达持犯空无有性，与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的，所以要起大悲心，使毁犯者住清净戒法。菩提心，般若无所得心，大悲心，《大树紧那罗王经》颂，总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流，而智证大乘是主流，这可以说到初期大乘中，对“毘尼”的见地。“毘尼”（[A91]vinaya），译义为“调伏”，或译为“灭”，“律”，在声闻佛教中，毘尼成为戒律的通称，“律藏”就是 [A92]Vinaya-piṭaka。“毘尼”，传说有五种意义——忏悔，随顺，灭，断，舍[44]，多在事相上说。竺法护所译《文殊师利净律经》，鸠摩罗什译为《清净毘尼方广经》。经中约菩萨与声闻的心行，辨“声闻毘尼”与“菩萨毘尼”的差别。次说：“毘尼者，调伏烦恼；为知烦恼，故名毘尼”。调伏烦恼，是不起妄想，不起妄想就不起一切烦恼；“烦恼不起，是毕竟毘尼”。知烦恼，是“知于烦恼虚妄诈伪，是无所有，无主无我无所系属，无来处去处，无方非无方，非内非外非中可得，无聚无积无形无色”。这样的知烦恼，烦恼寂然不起，“无所住名毕竟毘尼”[45]。“究竟毘尼”，是菩萨毘尼，通达烦恼不起而寂灭的。这一“毘尼”的深义，与五义中的断毘尼有关，而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的《决定毘尼经》，所说戒与毘尼部分[46]，与《清净毘尼方广经》大致相合。声闻与菩萨戒的差别，说得更为明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出来。“毘尼”是这样，“戒”也是这样，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉(大正一一．六三六下——六三七上)说：
“善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，（无身无身名、无口无口名）无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法”。
〈普明菩萨会〉，是《古宝积经》、《大宝积经》的根本经。《长阿含经．游行经》，佛为周那（Cunda-karmāraputra）说四种沙门[47]，《宝积经》也说四种沙门，意义是相近的。《宝积经》所说的四种沙门，内容为[48]：
一、“形服沙门”：形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器——三业不净，破戒作恶。
二、“威仪欺诳沙门”：威仪安详，修四圣种，远离众会，言语柔[A93]软——著有畏空。
三、“名闻沙门”：持戒，读诵，独处，少欲知足——但为名闻，不求解脱。
四、“实行沙门”：不著生死，不著涅槃，本来寂灭，无缚无脱。
《宝积经》又说似乎持戒而其实破戒的四种比丘，内容为[49]：
一、履行戒法，四种清净——说有我论
二、诵持戒律（律师），如说而行——我见不灭
三、具足持戒，缘众生慈——怖畏本来不生
四、十二头陀——见有所得
四种破戒比丘，都是依不契合无漏净戒说的；所说的善持净戒，就是智证寂灭，不著生死，不著涅槃。约声闻比丘说，而实通于菩萨比丘。这是与律制相关的，不否定律制，而从大乘智证的立场，阐明出家比丘持戒的真实意义。菩萨比丘戒法而与律制有关的，汉译中还有五部，不过集出与译出的时代，要迟一些。如[50]：
一、《佛藏经》，三卷，姚秦鸠摩罗什译。
二、《大方广三戒经》，三卷，北凉昙无谶译。
三、《宝梁经》，二卷，北凉道龚译。
四、《摩诃迦叶经》，二卷，元魏月婆首那译。
五、《护国菩萨经》，二卷，隋阇那崛多译。
第二项　大乘定学
菩萨的定学，可先从禅波罗蜜的内容去了解。不过六波罗蜜中的禅波罗蜜，渊源于“本生”；从“本生”而来的禅波罗蜜，是传统的，虽给以大乘的内容，还只是大乘定学的通说。《六度集经》卷七(大正三．三九上——中)说：
“禅度无极者云何？端其心，壹其意，合会众善，内著心中，意诸秽恶，以善消之。凡有四禅。……自五通智至于世尊，皆四禅成，犹众生所作，非地不立”。
《六度集经》所说的“禅度无极”(波罗蜜)，只是四禅。在《阿含经》中，叙述戒、定、慧的修证次第，就是以四禅为定学的。四禅是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；这是声闻佛教的成说，并不能表显菩萨禅定的特色。“中品般若”所说的禅度，或说四禅，如说：“菩萨入初禅、第二、第三、第四禅”[1]。凡泛说“诸禅”与“禅定”的，也可以解说为四禅。或说四禅与四无量心，如说：“是菩萨入禅时、起时，诸禅、无量心及（禅）枝，共一切众生，[A94]回向萨婆若，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜发趣大乘”[2]。或说四禅、四无量心、四无色定，如说：“有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处。……用方便力，不随禅生，不随无量心生，不随四无色定生，在所有佛处于中生”[3]。经中虽有略说与广说，都不外乎《阿含经》所说的定法——四禅、四无量心、四无色定。说得最详尽的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇(大正八．三六八上——中)说：
“菩萨住般若波罗蜜，除诸佛三昧，入余一切三昧——若声闻三昧，若辟支佛三昧，若菩萨三昧，皆行皆入。是菩萨住诸三昧，逆顺出入八背舍。……于是八背舍，逆顺出入九次第定。……依八背舍、九次第定，入师子奋迅三昧。……依师子奋迅三昧，入超越三昧”。
九次第定，是四禅、四无色定及灭尽定；八背舍就是八解脱。师子奋迅三昧，超越三昧，都是声闻佛教固有的定法。菩萨修习这些禅定，成为菩萨的禅波罗蜜，有不可或缺的内容，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五(大正八．二五〇上)说：
“云何名禅波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨，以应萨婆若心；自以方便入诸禅，不随禅生；亦教他令入诸禅；以无所得故”。
应萨婆若(一切智)心，是菩提心相应。入禅而不为禅力所拘，生于色无色界，是方便力。教他人入禅，是大悲心。无所得，是般若相应。入禅，而与菩提心，大悲心，方便，无所得般若相应，才是菩萨的禅波罗蜜。《般若经》特重于般若相应，所以说：“不乱不味（著）故，应具足禅波罗蜜”；“菩萨摩诃萨住诸法（平）等中，不见法若乱若定。如是须菩提！菩萨摩诃萨住禅波罗蜜”[4]。《般若经》所说的禅波罗蜜，除去应有的菩提心、悲心、方便、般若（或更加“回向萨婆若”）外，禅法的内容，如四禅、四无量心、四无色定、八解脱、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧，与《阿含经》所传的禅法相同。
其他的大乘经，说到禅波罗蜜，大抵不出于《般若经》所说的。《华严经．十地品》第三发光地，明菩萨的禅定，也是四禅、四无色定、四无量心、引发五通，结论说：“菩萨于诸禅、三昧、三摩钵底，能入能出，然不随其力受生”[5]。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《善臂菩萨经》，编入《大宝积经》第二十六会。经上说四禅、四无量心、四无色定、八胜处、十一切处，末了说：“入如是定，都无所依。是菩萨入禅，其心爱乐，为欲入于无上解脱定故；是菩萨修行禅定，愿令一切众生得度得解脱故，为得一切智、具足一切佛法故”。“入如是定，都无所依”，是不依色受想行（识），不依地水火风空识，不依今世后世[6]。入禅而都无所依，与《杂阿含经》中，佛为诜陀迦旃延（[A95]Sandha Kātyāyana）所说的“真实（良马）禅”有关[7]。梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《大乘十法经》，是《大宝积经》第九会的异译。经上说禅思行，是离（意）欲，离（意）灭，离欲静。不依内（自身）外（他身），五蕴，三界，三三昧，世出世间，不依五度等。“如是修诸禅，然彼禅[A96]回向阿耨多罗三藐三菩提；虽思修此禅，然不起我慢等心（分别）”[8]。不依一切而修禅，与《善臂菩萨经》相同。竺法护所译的《宝髻菩萨经》，编入《大宝积经》第四十七会，与北凉昙无谶（[A97]Dharmarakṣa）所译《大集经．宝髻菩萨品》第十一，是同本异译。所说的净禅波罗蜜行，与《大乘十法经》大致相同[9]。《善臂菩萨经》，《大乘十法经》，《宝髻菩萨经》，都重于都无所依的禅定。
汉支娄迦谶（[A98]Lokakṣema）所译《伅真陀罗所问如来三昧经》，净禅波罗蜜，有三十二事，一一事净就是禅波罗蜜[10]。以“净”来表示禅法，是大乘禅的特色。竺法护所译的《海龙王经》，说安住般若的禅定：“不以禅行，等于本无(真如)而以正受(三摩钵底)，于本净法而致平等，等一切人则致平等。诸法本净，本无有色，不以三昧所行如应。心而不住内，亦不起游外，识无所住，度于一切堕颠倒者，超外五通、声闻、缘觉禅定正受”[11]。这是说：一切是本净的，如如不二的，体悟本净而得平等，是般若相应的禅定；这是以“净”、“等”来表示菩萨的禅波罗蜜。竺法护所译的《阿差末经》，与刘宋智严等所译，编入《大集经》的〈无尽意菩萨品〉，是同本异译。经上说：十六事修行禅定而无有尽；通与智的差别。次说平等名定：“令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定。若住众生平等智中，是名为定。心行平等，性相平等，毕竟平等，发行平等，是名为定。住于施、戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。如定等者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定。如是等定，则等于空，等于空者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定，如空等者则无相等，无相等者则无愿等，无愿等者则无作等，无作等者则众生等，众生等者则诸法等：入如是等，是名为定。自心等故，他心亦等，是名为定。一切等者，所谓利衰（等）如地水火风；得是等心，心如虚空，无有高下，常住不动”。这是以心住空平等——众生等、法等，为菩萨的禅定。次说方便与慧[12]。《大宝积经》的〈菩萨藏会〉，唐玄奘译，梵本是纂集大乘经所成的。所说的静虑(禅)波罗蜜，内容极广。初说四禅，依四禅而起神通智业。次说通与智的差别；平等与定；慧与方便：出于《无尽意经》。次说成就不退神通，能建立智所作业；如实求法，能随觉通达；成就希奇未曾有法。次说静虑相，与《无尽意经》的十六事修禅而无尽相同。次说静虑的前导，与《大宝积经．无尽慧菩萨会》，“行禅波罗蜜以十法为首”相合[13]。从〈菩萨藏会〉，可见《无尽意经》约平等说定，是三摩呬多、三摩半那。这几部经所说的禅波罗蜜，以本性清净，本性平等，阐明菩萨禅定的特质。释尊所传的定法，名称不一。如禅——禅那（dhyāna），译义为静虑，旧作弃、思惟修。禅是四禅，然六波罗蜜的禅波罗蜜，通菩萨的一切定法。佛说三学：戒增上学、心增上学、慧增上学。称定学为心（citta）学，有心理统一的意义。又，三昧或作三摩地（samādhi），旧译为定、定意、调直定，新译作等持；平等持心，是内心保持平衡的状态。三摩跋提或三摩钵底（samāpatti），译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境（入定）；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。三摩呬多（samāhita），译义为等引，是平等引发，或引发平等的意思。“心”是定学的通称，《阿含经》说心本净，所以以“净”说禅定。“三摩地”、“三摩钵底”、“三摩呬多”[14]，都有“等”的意义，所以约本来平等，契入平等说禅定。依法性本净，本来平等说禅定，都是般若相应的菩萨禅。
《阿含经》重四禅，所以部派佛教传出的六波罗蜜，称定为禅波罗蜜。“大乘佛法”继承了部派佛教的旧说，也丰富了禅波罗蜜的内容，然从初期大乘经看来，大乘定是重于三昧（及三摩钵底）的。三昧的意义为“等持”，这是禅定最一般的性质。三昧是定，然在《阿含经》中，三昧每随观慧的内容立名，如“空三昧”、“无相三昧”、“无愿三昧”——三三昧，或称三解脱门。在修证上，三三昧是极重要的定门。《杂阿含经》中，质多（[A99]Citra）长者说：四种三昧——“无量心三昧”、“无相心三昧”、“无所有心三昧”、“空心三昧”，约空无我我所说，可说是同一的[15]。《大智度论》说：三三昧同缘一实相；三法印即是一实相[16]，可说就是这一解说的引申。三三昧与四种三昧，都是随观慧的内容立名的。在“大乘佛法”的开展中，显然以三昧为菩萨定法的名称。初期大乘经中，有不少以三昧为名的经典，传译来中国的，有：
《首楞严（三昧）经》
汉支娄迦谶初译（佚）
《伅真陀罗所问如来三昧经》
汉支娄迦谶初译
《般舟三昧经》
汉支娄迦谶初译
《光明三昧经》
汉支娄迦谶初译（佚）
《成具光明定意(三昧)经》
汉支曜译
《慧印三昧经》
吴支谦译
《宝积三昧文殊师利问菩萨法身经》
失译
《法律三昧经》
失译
《佛印三昧经》
失译
《自誓三昧经》
失译
《金刚三昧经》
失译（佚）
《金刚三昧本性清净不坏不灭经》
失译
《如幻三昧经》
晋竺法护初译
《文殊[A100]师利普超三昧经》
晋竺法护译
《弘道广显三昧经》
晋竺法护译
《无极宝三昧经》
晋竺法护译
《贤劫三昧经》
晋竺法护译
《等目菩萨所问三昧经》
晋竺法护译
《等集众德三昧经》
晋竺法护译
《超日明三昧经》
晋聂承远译
《观佛三昧海经》
东晋佛陀跋陀罗译
《法华三昧经》
刘宋智严译
《菩萨念佛三昧经》
刘宋功德直译
《月灯三昧经》
刘宋先公译
以三昧为名的大乘经，与通泛的禅波罗蜜不同，是以某一三昧为主，或说到某一三昧的。有这么多的三昧经典，可以想见三昧在大乘经中的地位！“中品般若”中，列举了首楞严三昧等一百零八三昧，并一一的加以解说[17]。然在别处，列举了部分三昧，又总结的说：“有无量阿僧祇三昧门”；或说“无量三昧门现在前”[18]，可见三昧是多到无量数的。初期大乘经中，所说的三昧极多，《望月佛教大辞典》在“三昧”下，列举了大乘经所说的种种三昧，可以参考[19]。大乘法门的根本，是体达一切本不生灭，本自寂灭，所以大乘三昧，是从无量法门而入的；一切法无量数，三昧当然也无数量了。如[A101]《大宝积经．文殊师利普门会》，说“普入不思议法门”，列举二十八三昧——色相三昧，声相三昧，香相三昧，味相三昧，触相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龙相三昧，夜叉相三昧，乾闼婆相三昧，阿修罗相三昧，迦楼罗相三昧，紧那罗相三昧，摩睺罗伽相三昧；地狱相三昧，畜生相三昧，阎摩罗界（鬼趣）相三昧；贪相三昧，瞋相三昧，痴相三昧；不善法三昧，善法三昧；有为三昧，无为三昧[20]。这一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是无量数的。从“普入不思议法门”，想到了《华严经》的“不思议解脱”。善财童子（[A102]Sudhana）所参访的善知识，或得三昧门，或得解脱门；在“四十卷本”中，多数是译为解脱门的。解脱（vimokṣa），是舍弃的意义，也是定法。如佛十力智中，有“知静虑、解脱、等持、等至力”。八解脱是解脱；三三昧也称三解脱门；《杂阿含经》的四种三昧，在巴利文藏中，作心解脱（cetovimutti）[21]。三昧与解脱，意义虽有所不同，而都是定学。大乘经的种种三昧，或依观慧说，或约定的内容或作用说，也有约譬喻说。虽所说的三昧极多，在当时大乘行者的修证中，首楞严三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相——一行三昧，似乎更受到重视。
大乘经所说的菩萨三昧，有的说得相当广，如《大树紧那罗王所问经》说：善修八十种宝心，得宝住三昧，于一切世间宝、出世间宝，都能得自在[22]。《超日明三昧经》说：“行八十事”，能得超日明三昧。又说修四事、六事、十事……五事，能“疾得斯定”[23]。《首楞严三昧经》，以一百句说首楞严三昧的内容[24]。《成具光明定意(三昧)经》说：“当净行百三十五事，乃得入此定”[25]。《慧印三昧经》，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界[26]。隋代译出的《月灯三昧经》，梵本名《王三昧》（Samādhirāja），经中名为“诸法体性平等无戏论三昧”。这一深定，能成就三百法。末后又广说具足身戒、具足口戒、具足意戒——三法，及略说其他法，结论说：“是名解释三百句法门义”[27]。《观察诸法行经》，说“决定观察诸法行三摩地”的内容，有五百三十五句；又以偈颂来广说[28]。《贤劫三昧经》，说贤劫千佛事及三昧，三昧名“了诸法本三昧”，所说的内容极广（《贤劫经》卷一，可与《月灯三昧经》比观）。又说四种四事，能“疾逮斯定”[29]。以八十句到五百三十五句来说明，可见菩萨的三昧，内容深广，不是一法、一事、一时所能成就的。关于修学三昧的方便，如《首楞严三昧经》卷上(大正一五．六三三下)说：
“菩萨欲学首楞严三昧，当云何学？佛告坚意：譬如学射，先射大准；射大准已，学射小准；射小准已，次学射的；学射的已，次学射杖；学射杖已，学射百毛；射百毛已，学射十毛；射十毛已，学射一毛；射一毛已，学射百分毛之一分。能射是已，名为善射，随意不空。是人若欲于夜暗中所闻音声，若人非人，不用心力，射之皆著。如是坚意！菩萨欲学首楞严三昧，先当学爱乐心；学爱乐心已，当学深心；……”。
“首楞严三昧”，是十住地菩萨所得的三昧，要渐渐学习，渐渐深入，有次第渐深的必然性，不是少少学习所能成就的。或者见经上所说，菩萨成就三昧，所有广大无碍的大用，而想直下就这样的修习，这就难怪一般的学佛者，虽成立玄妙的理论，而修持却不能不另求易行了！
关于三昧的修习，以念佛为修习方便的，有三月与七日的限期专修，如《般舟三昧经．行品》说：“一心念之，一日一夜，若七日七夜”[30]，与《阿弥陀经》说相同。〈四事品〉是三月专修的，如说：“一者，不得有世间思想，如弹指顷三月；二者，不得睡眠三月，如弹指顷；三者，经行不得休息三月，除其饭食左右；四者，为人说经，不得望人供养”[31]。三月专修，可能从安居三月的修行而来。《超日明三昧经》也说：现在诸佛目前立三昧（即般舟三昧），“一心定意三月”[32]。《宝网经》说：“若奉最胜号，夙夜具七日，彼眼致清净，逮见无量佛”；“讽诵学斯典，数数当经行，常讲具精进，满足备三月”[33]：双取七日与三月专修二说。其他的三昧修行者，限期专修的不多，多数是出家者，过著独处、阿兰若、四圣种、头陀行的生活。如《贤劫三昧经》说：“修学闲居，不舍独（处）燕（坐）。……所在游居，无所稸积，度衣限食，不贪身命。性常清净，[A103]恒行乞食，不舍止足，弃于众会，不慕家业，不乐俗居”。“在闲居，静树下。……被三衣，常乞食，亲求是，行三昧”[34]。《思益梵天所问经》说：“是等行远离，了达无诤定，独处无愦闹，常畏于生死，乐住于闲居，犹如犀一角，游戏诸禅定，明达诸神通”；“不畜余食，少欲知足，独处远离，不乐愦闹、身心远离。……常乐头陀经行之法”[35]。《大树紧那罗王所问经》说：“圣种少欲知足宝心，集持戒故。庄严一切头陀功德宝心，于诸众生无有过故。少欲知足宝心，慧无（厌）足故。独处宝心，身意寂静故”。“阿练若处，是少事务无恼乱器。乐于寂静，是诸禅定神通之器”[36]。《慧印三昧经》说：“若有行者，在于空闲。……譬若如犀，常乐独处。……常喜独处，乐于清净。……如是人者，能护尊法”。“欲成三昧，谛其行者，譬若如犀，常乐独处”[37]。《密迹金刚力士经》说：“行闲居业，所立要义，不失一心”[38]。《决定总持经》说：“弃捐睡眠，乐处闲居，修止足德，专志经行，夙夜精进，无敢懈怠”[39]。《菩萨念佛三昧经》说：“舍世众诤论，常修出世法。……不远阿兰若，应求胜菩提”[40]。隋代译出的《月灯三昧经》说：“云何名不舍住阿兰若处？所谓不弃策勤，乐于边闲，及以丛林、岩穴、涧谷，爱乐于法，不与在家出家交游，不著利养，断除渴爱，受禅定喜故”[41]。《观察诸法行经》的决定观察诸法行三昧，重于出家头陀行，如说：“清净活命常乞食，不舍头多常次第，宿住空闲未曾离，当舍徒众远复远，莫乐共住在家者，莫作杂乱出家人”[42]。依上来的经说，可见三摩提为主的修行者，多数是住阿兰若的头陀行者。本来，“原始般若”也是从定引发的，被称为菩萨的般若波罗蜜，是“菩萨（于）诸法无（所摄）受三昧”[43]。说“诸法无受三昧”为菩萨般若波罗蜜的，是须菩提（Subhūti），须菩提是佛所称赞的“无诤三昧人中最为第一”[44]，无诤，正是阿兰若的义译。大乘三昧，是与般若相应的，般若为主导的，不但“菩萨诸法无受三昧”是般若波罗蜜，如《佛印三昧经》(大正一五．三四三中)说：
“佛三昧名者，是摩诃般若波罗蜜经智慧印也”。
“宝住三昧”，或译“宝如来三昧”，依此三昧而演出《宝如来三昧经》。“宝住三昧”的体用，如《大树紧那罗王所问经》卷二(大正一五．三七三中——下)说：
“若有菩萨已逮得是宝住三昧，无世间宝、出世间宝而是菩萨不得自在。……所有一切出世间法，智慧为首，是故说言般若为众经中王。……谓般若宝，是智慧宝，即是宝住三昧之体，若菩萨得宝住三昧，一切众宝皆悉来集”。
智证大乘，本是般若与三昧不相离的，但在发展中分化了。三昧行者重阿兰若头陀行，非常精进，多数“捐弃睡眠”。修习般舟三昧，是常经行的。在行、住、坐——三威仪中修行而不睡眠的，如《贤劫三昧经》说：“修三品：一、经行，二、住立，三、坐定。化诸不调，从是超越，令其精进而无瑕秽”[45]。《阿閦佛国经》与《持世经》，也有常住三威仪的行法[46]。从这[A104]里，看到大乘三昧行者，与声闻禅行的不同。声闻行者摄心入定，是以坐为主的。入定时，五识不起，没有见色、闻声等作用，唯是定中意识的内心明净。传说大目犍连（[A105]Mahāmaudgalyāyana）入无所有处定，听见象的吼叫声而出定。入定，怎么能闻声呢？因此佛教界引起了诤论[47]。依说一切有部（[A106]Sarvāstivāda），入定是不能闻声的；有以为入定是可以闻声的，在定中也可以引发语言的。《中阿含经》的〈龙相应颂〉，赞佛为大龙，“龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定”。巴利藏作行、住、坐、卧都在定中[48]。这是赞佛的，佛由菩萨修行所成。菩萨三昧行的特色，不偏于静坐，而在行、住、坐中修习，这是从这一思想系中引发出来的。维摩诘（Vimalakīrti）长者呵责舍利弗（Śāriputra）的宴坐说：“不起灭定而现诸威仪，是为宴坐”[49]。一切威仪——行、住、坐、卧，都是宴坐那样的与定相应，那就往来、举止、语默、动静，无不可以修定入定。《普门品经》的二十八三昧，正说明了无一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等到三昧成就，菩萨的大用无方，不是声闻可比的了！
第三项　大乘慧学
“般若波罗蜜”，由部派佛教的“本生”而来。在部派所传的“本生”中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分[1]。《六度集经》对于般若波罗蜜，不像前五波罗蜜那样，在叙述“本生”事例以前，先叙述其概要，可能是觉得这与菩萨般若不相称吧！菩萨的般若——慧波罗蜜，是不取著一切（也不舍一切）的胜义慧。“诸法无（所摄）受三昧”的体悟，被确定为菩萨的般若波罗蜜，于是“智证大乘”从佛教界发展起来，终于成为佛法的大流！般若波罗蜜是菩萨行的主导者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名为波罗蜜。不但是五度，在般若无所取著中，一切善法都是成佛的法门。般若不取著一切而了达一切，无著无碍，所以世出世间一切法，都是般若所能了达的。依于这一原则，所以“中品般若”，广集一切行门、一切法门。般若是重于智证的，特重般若而集成广大部类的，是“般若法门”。大乘的戒学、定学，几乎所有的大乘经，都受到了“般若法门”的影响。甚至不属智证而别有根源的“忏悔法门”，也有了“理忏”；信愿往生的“净土法门”，也与空慧相关联。在大乘法中，不能不说般若是最根本的了！般若是不取著一切的胜义慧，不是世俗的智慧，却是依世俗智而引生的，所以《摄大乘论》说：“非心而是心”[2]。般若是世俗“心种类”，所以般若在发展中，现证无分别与世俗分别（闻思修的正分别）相联接：依分别入无分别，依文字入离文字，依世俗入胜义，成为“般若法门”的方便。这些，在这“大乘慧学”中，略为论述。
般若，不是一般心识所可以了知的，也不是一般文字——语言文字、书写文字所可以表示的，然而般若到底传出了，表示了，也可以理解了。“原始般若”所说，是反诘的，否定的，而不是叙述说明的。既然说了，传布了，就有听闻般若、修学般若的。释尊所说的“预流支”——“亲近善士，多闻正法，如理作意，法随法行”，是得预流（初）果的必备条件，也就是体悟般若所应有的条件。修学般若者，是：“若闻、受、持、亲近、读、诵、为他说，正忆念”[3]，《大智度论》卷五六(大正二五．四六一上)说：
“闻者，若从佛、若菩萨、若余说法人边闻。……闻已，用信力故受；念力故持。得气味故常来承奉；咨受故亲近。亲近已，或看文、或口受，故言读；为常得不忘故（背）诵。宣传未闻故言为他说；圣人经书，直说难了故解义；观诸佛法不可思议，有大悲于众生故说法。……住四念处正忆念中，但为得道故，不为戏论，名为正忆念”。
依《大智度论》的解说，经文应有“承奉”；承奉与亲近，是对善知识——说法者应有的态度。“为他说”下，“解义”与“说法”，可能是“为他说”的内容。闻、受、持、读、诵，是闻；正忆念——如理作意，是从正闻而起的正思。般若的修学者，还有书写、供养、（写经）施他三项。“下品般若”每说：“受持读诵般若波罗蜜，如所说行”[4]，如所说行是预流支的“法随法行”。依《般若经》所说，般若的修学次第，是听、受、持、读、诵、正忆念、如说行，也就是从闻而思，从思而修，从修而向悟入。不过般若是大乘法，在修学过程中，或写经、供养、施他，或为他说法解义。“为他说”般若，“中品般若”有了详细的说明，如说：“说般若波罗蜜，教，诏，开，示，分别，显现，解释，浅易”[5]。《大智度论》结论说：“能以十种为首说甚深义，是名清净说般若波罗蜜义”。说般若中，有分别：“分别者，分别诸法是善是不善，是罪是福，是世间是涅槃。经书略说，难解难信，能广为分别解说，令得信解”[6]。“分别”是阿毘达磨论的主要方法，《般若经》已采用了。修学般若，也应用了“分别”，如《大智度论》卷四二(大正二五．三六六中——下)说：
“观、修、相应、合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜。……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分别、修习等，乃至阿耨多罗三藐三菩提，总名为行。是行中分别故，初者名观，如初始见物。日日渐学，是名习。与般若相可，是名合。随顺般若波罗蜜，名相应。通彻般若波罗蜜，是名为入。分别取相有是事，名为念。常行不息，令与相似，是名为学。学已巧方便观，知是非得失，名为思惟。以禅定心共行，名为修。得是般若波罗蜜道不失，是名住”。
观、修、相应等，都是《般若经》所说到的。在思惟与修习间，有筹量分别，就是分别与寻思（推度），都是观慧的作用。依文字而入离文字，依分别而入无分别，自“下品般若”以来，明确指示了慧学的修学方便，与声闻的慧学方便相同。不过大乘的兴起，在经典书写的时代，所以增多了书写、供养、施他的方便。甚深般若的慧学，浅易到人人都可以信奉了。
佛法，先有经而后有论书，论是依经而造的。在论究声闻的论书时，我曾这样说：“结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理、论究、抉择、阐发，完成以修证为中心的佛法的思想体系，也就是佛法的系统化”[7]。重于慧学的声闻论，是这样的，大乘论也是这样。慧学发展为论书，是适应佛教界的需要。论书发展以前，经中已有了论的特质与倾向。以声闻经来说，“分别”，如《中阿含经》的〈分别诵〉，〈根本分别品〉。（法数的）“类集”，如《中阿含经》的《多界经》，《长阿含经》的《众集经》、《十上经》、《增一经》、《三聚经》、及《增壹阿含经》。依这种倾向而发展起来，成为阿毘达磨论，而阿毘达磨的本义，当然是直观法性（“对法”）的净慧。现在说到大乘经，慧——般若的本义，当然是体悟法性的无分别慧，然在大乘经中，类集而成法数的，及分别抉择而显示“空”、“如”的，也就不少。西元二世纪集出的大乘经中，这一倾向，渐渐的显著起来，实为未来大乘论的先声。
六波罗蜜等菩萨行，经中大抵是随机散说的，为了完满的理解与忆持，有了综合类集的集出。如《海龙王经》，说建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事来说明[8]。《伅真陀罗所问如来三昧经》，说到七波罗蜜——六度与方便度，每一波罗蜜，以三十二法来说明清净[9]。有更为广大类集的，如一、《诸佛要集经》，二卷，晋竺法护译。经上说：佛燕坐三月。与十方恒河沙五浊恶世的诸佛，往东方普光世界、天王佛土，共同结集大乘法要。内容为：“如真谛遵崇诸法”，“发菩萨心”，“奉行六度无极”，“菩萨十住地”，“四十二字门”，“逮无所生了真谛法”[10]。“诸佛要集”，是“中品般若”经义的要集，这是十方秽土大乘法的准绳。二、《善臂菩萨经》，二卷，传为姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，今编入《大宝积经．善臂菩萨会》第二十六[11]。全经说明菩萨“具足六波罗蜜”，为六波罗蜜的类集，内容极为详备。三、《宝髻菩萨经》，二卷，晋竺法护译，今编入《大宝积经．宝髻菩萨会》第四十七。同本异译的，有《大方等大集经．宝髻菩萨品》第十一，二卷，北凉昙无谶（Dharmarakṣa）译。同一部经，被编入不同的大部[12]。依竺法护译本的序分，及经文的内容，是不适合编入《大集经》的。这也是一部综贯类集的部类，内容为四种净行：“净波罗蜜行”，是六波罗蜜。“净助菩提行”，是四念处……八正道——三十七道品。“净神通行”，是五神通。“净调伏众生行”，是菩萨摄化众生的方便。“净波罗蜜行”与“净调伏众生行”，与《大树紧那罗王所问经》的净七波罗蜜相当。四、《自在王菩萨经》，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译本名《奋迅王问经》，二卷，北魏瞿昙般若流支（[A107]Prajñāruci）译[13]。《大智度论》曾引到这部经——《毘那婆那王经》[14]。经说“菩萨摩诃萨有四自在法”：“戒自在”；“神通自在”；“智自在”是阴智，性(界)智，入智；因缘智，谛智；“慧自在”是义无碍智，法无碍智，辞无碍智，乐说无碍智。并说“欲入九地，为般若波罗蜜所护”的，能得“菩萨十力”，“菩萨四无畏”，“菩萨十八不共法”。五、《阿差末经》，七卷，晋竺法护译。异译本名《无尽意菩萨经》，四卷，宋智严共宝云译，今编入《大方等大集经．无尽意菩萨品》第十二[15]。《十住毘婆沙论》引这部经说：“宝顶经中，和合佛法品中，无尽意菩萨，于佛前说六十五种尸罗波罗蜜分”[16]。“宝顶”是“宝积”的异译，可见这部经，古代是属于《宝积经》的。竺法护与智严的译本序分，都与《大集经》序分不同。智严译本在经末说：“此经名无尽意所说不可尽义章句之门，又名大集”；然竺法护译本，没有说“又名大集”[17]。所以这部经，起初是不属于《大集经》的。《无尽意经》说一切法不可尽，内容为：“菩萨心不可尽”，“六波罗蜜不可尽”，“四无量心不可尽”，“五神通不可尽”，“四摄不可尽”，“四无碍不可尽”，“四依不可尽”，“集助道(资粮)不可尽”，“道品（三十七）不可尽”，“定慧不可尽”，“总持辩才不可尽”，“撰集四法不可尽”，“一乘道不可尽”，“修行方便不可尽”。总集菩萨的行门，极为详尽，比《善臂菩萨经》、《宝髻菩萨经》，类集的法门更为广大。
大乘行门的类集，有综合条理的意义，都是慧学。而在般若（慧）波罗蜜的内容中，是透过般若性空的观察，了达一切法门，也就是善巧一切法的类集。如一、《善臂菩萨经》说：说“知（种种）界”，“知五阴”，“知（内外）六入”，“知四圣谛”，“知十二因缘”，“知三世”，“知三乘”——七方便（善巧）[18]。二、《无尽意菩萨经》说：“诸阴方便”，“诸界方便”，“诸入方便”，“诸谛方便”，“诸缘方便”，“三世方便”，“诸乘方便”，“诸法（有为无为）方便”——八方便[19]。三、唐代所译的《大宝积经．善德天子会》，说八善巧——“蕴善巧”，“界善巧”，“处善巧”，“缘起善巧”，“谛善巧”，“三世善巧”，“一切乘善巧”，“一切佛法善巧”[20]。四、《持人菩萨经》，四卷，晋竺法护译。姚秦鸠摩罗什再译，名《持世经》，四卷[21]。全经的内容为：“善知五阴”——阴、取阴；“善知性”(界)——十八界、三界、众生界、我界、虚空界；“善知十二入”；“善知十二因缘”；“善知四念处”；“善知五根”；“善知八圣道”；“善知世间出世间”；“善知有为无为”——九善巧。五、《文殊师利问菩提经》也说：“智名善知五阴、十二入、十八界、十二因缘、是处非处”[22]。六、《大树紧那罗王所问经》卷二(大正一五．三七七中)说：
“善分别阴（应脱落一句）。善分别界，趣法界故。善于诸入，知分别故。善于缘法，知因住故。善于诸谛，知解灭故”[23]。
阴、界、入、缘起、谛、道品，是原始结集的相应教法，与《杂阿含经》的原有组织相合。《持世经》的知念处，知五根，知八圣道，就是道品的主要部分。《中阿含经》的《多界经》说：“知界”、“知处”、“知因缘”、“知是处非处”[24]；《文殊师利问菩提经》的“知是处非处”，是依《中阿含经》而来的。所以，般若是慧学，般若所知的，是一切法不可得，而在一无所得中，通达一切法门，主要还是原始佛教以来的法门。今依A.《杂阿含经》，B.《中阿含经》，C.《文殊师利问菩提经》，D.《大树紧那罗王所问经》（及《自在王菩萨经》），E.《善臂菩萨经》，F.〈善德天子会〉，G.《无尽意菩萨经》，H.《持世经》——八部经所说的内容与次第，列表如下：
A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
H.
阴
1 阴
1 阴
2 阴
1 蕴
1 阴
1 阴
界
1 界
3 界
2 界
1 界
2 界
2 界
2 界
入
2 入
2 入
3 入
3 入
3 处
3 入
3 入
缘起
3 缘起
4 因缘
4 因缘
5 因缘
4因缘
5 因缘
4 因缘
谛
5 谛
4 谛
5 谛
4 谛
道品
5 念处 6 根 7 圣道
4 是处非处
5 是处非处
6 三世
6 三世
6 三世
7 诸乘
7 一切乘
7 诸乘
8 一切佛法
8 诸法
9 有为无为
8 世间出世间
“善巧”，是对一切法应有正确的理解。大乘经中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了类集、条理、解说的阶段。
大乘经集出的极多，似乎彼此相通，但也有不同处，还有些反常的语句。如依文解义，会陷于自相矛盾的困境；如取此舍彼，必然会引起诤论。从前，声闻圣典也有这种情形，所以古德分别四部为四种宗趣（四悉檀依此而来），以会通一切佛说。现在，大乘经纷纷传出，对大乘经也应有正确的理解方针，这就是“五力”与“四依”。《大智度论》卷四八(大正二五．四〇九中)说：
“知佛五种方便说法，故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法；二者、知为何事故说；三者、知以方便故说；四者、知示理趣故说；五者、知以大悲心故说”。
《大智度论》的“五方便”说，出于《思益梵天所问经》[25]。佛的说法，依五种智力，所以有不同的说法。一、“知作种种门说法”，经作“言说”。佛说过去、未来、现在法，世间、出世间法（二法门、三法门、四法门）等，是依言说而安立的差别门，如幻如化，法相是不可说的。知道“诸有言说，不坏法性”，才能“于诸法无所贪著”。否则，著于文字名相，佛法成为对立的诤论门了。二、“为何事故说”，经作“随宜”所说。“如来或垢法说净，或净法说垢”，为什么这样说呢？垢法说净，是约烦恼无实性说（与圣道清净不同）；净法说垢，是约“贪著净法”说的。烦恼即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，这一类反于常情的语句，都应这样的去了解。如不了解随机的适应性，以为垢法就是净法，净法就是垢法，那就误解佛说的意趣而成为倒解了。三、“方便”：佛说善因得善报，修道得解脱，是为了劝众生精进修行的。虽一切不可得，而能利益众生，所以说：“菩萨于此方便，应勤精进，令诸众生得于法利”。四、“示理趣”，经作“法门”。如《思益梵天所问经》卷二(大正一五．四一中)说：
“佛言：眼是解脱门，耳、鼻、舌、身、意是解脱门。所以者何？眼空，无我无我所，性自尔。耳、鼻、舌、身、意空，无我无我所，性自尔”[26]。
上文所说的是空门，经中共举十门：“空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门，无退门，无起门，性常清净门，离自体门”[27]。《阿含经》说三解脱门，本经略举十解脱门。于眼等一切法，了达一切法空，一切法不生灭，一切法性常清净等；以此为门，悟入甚深义而得解脱。五、“大悲”：经上说三十二种大悲，扼要的说，佛见众生于没有生死中生死不息，没有苦痛中苦恼无边，引起无限悲心，为众生说法，只为了利济众生。佛以五力说法，大概的说：“言说”是世间悉檀，“随宜”是对治悉檀，“方便”是为人生善悉檀，“理趣”是第一义悉檀。这种种说法，都出于“大悲”——利益众生的方便。知道这，佛法是利济众生的觉音，没有诤论；否则依文解义，作道理会，不免类同世学，失去佛法的真正意义。从佛五力说法来理解大乘教法，是大乘经师的立场。
“四依”，如《无尽意菩萨经》说：“依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经，依法不依人”[28]。《维摩诘所说经》，《诸佛要集经》，《弘道广显三昧经》，《自在王菩萨经》，也都有说到[29]。“四依”，本是共声闻法的，是闻思修慧学进修的准绳。佛法重智证，但证入要有修学的条件——四预流支，而四依是预流支的抉择。如慧学应“亲近善士”，但亲近善知识，目的在闻法，所以应该依所说的法而不是依人——“依法不依人”。“听闻正法”，而说法有语言（文字）与语言所表示的意义，听法是应该“依义不依语”的。依义而作“如理作意”（思惟），而佛说的法义，有究竟了义的，有不彻底不了义的，所以“如理作意”，应该“依了义经不依不了义经”。进一步要“法随法行”，而行有取识的行，智慧的行，这当然要“依智不依识”。“四依”是闻思修慧的抉择，是顺俗而有次第的。大乘经所说的“四依”，名目相同，而次第与内容却改变了。“依义”，是依文字所不能宣说的实义；“依智”，是依不取相、无分别的智；“依了义”，是依平等、清净、空、无生等了义；“依法”，是依法界平等[30]。大乘以无生法性为本，依此来理解一切法；这样的“四依”，显出了大乘智证的特质。《持世经》说：“善知不了义经，于了义经中不随他语，善知一切法相印，亦善安住一切法无相智中”[31]。虽语句与次第小异，而内容也与“四依”相合。
以大乘闻思慧为主的，可以提到三部经。一、《持世经》，鸠摩罗什译，四卷。晋竺法护初译，名《持人菩萨经》，也是四卷。《持世经》的主题是：“云何菩萨摩诃萨能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提”[32]？“诸法实相”，是诸法实性。“善分别诸法之相”，是分别知不碍实相的假名诸法。“善分别一切法章句”，是对文句能善巧的分别。“念力”，是忆持不忘；不但现生能忆持不失，就是下一生，一直到成佛，都能忆持不忘。问题是法义与文句的分别与忆持，可见这是以闻思慧为重了。经中，说明善知法相，忆念不忘的种种功德，而要“善知诸法实相，……得阿耨多罗三藐三菩提者，当疾入如是法门，于是法门得智慧光明”。法门，就是分别阴方便，……分别有为无为法方便——九善巧。经文主体是九善巧的说明；对阴、界等法门，“分别，观察，选择”，选择是抉择的旧译。“分别、观察、选择”，是慧学，有论议的特色，但不是阿毘达磨式的，而是从分别、观察、选择中，通达一切法实相，而又了达一切假名。如《经》卷二(大正一四．六五四上)界善巧总论说：
“持世！如来以第一义故，于性(界)无所得，亦不得性相。持世！我于性无所断无所坏，得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？第一义中无诸性。……持世！如来不说诸性相，亦不说诸法力势。何以故？若法无所有，不应更说无所有性相。持世！如来亦说无所有性相，此中实无所说性相。持世！是名善分别诸性。菩萨摩诃萨得是善分别，能知一切诸性假名，能知世俗相，能知第一义相，能知诸性决定，能知世谛能分别诸相，能知随宜，能知诸相合，能知诸相旨趣，能知诸相所入，能分别诸相，能知诸相无性，能令一切诸性同虚空性，亦于诸性不作差别，于诸性中不得差别不说差别，亦为众生善说破坏诸性”。
二、《华手经》，十卷，鸠摩罗什译。佛放光集众，十方世界的菩萨来集会，都手持莲华奉佛；佛将莲华交与五百菩萨，五百菩萨散华供养十方三世一切佛。这一大段，文长四卷多，《华手经》是依此得名的。全经（除集众）分二大类：为诸大弟子说；为诸大菩萨说。为大弟子说中，一、大迦叶（Mahākāśyapa）自说出家、见佛、受如来衣、共坐——当时的心境，佛称赞为如空无著的真沙门行[33]。二、佛为舍利弗（Śāriputra）说：“菩萨求法，尽能摄取一切佛法”。“求法”，“当学多闻、多闻方便”——正思、正念；“法及选择法”。“乐深法故而求深法，亦为众生说是深法”[34]。“能舍一切所有而不望报”，“求法无所贪惜”，“不（违）逆甚深之法”；“常勤精进求法不倦”，“常随法师恭敬供养”，“闻已随顺不违”——依这二种三事，当知是“为真菩萨心”[35]。“正见”，“长愚痴”与“生智慧”。为菩萨说法，功德无尽。破坏菩萨心，得无边罪；发菩提心，应观心空相[36]。发心求菩提者，应离，应行；“世世转身不失正念，能如说行”，“能致一切最胜妙法”[37]。“不能信受，毁坏菩提”；“能护佛道”；“心常喜悦，修道自慰”；“终不退转无上菩提”[38]。三、佛为阿难（Ānanda）说：“莲华化生”；“终不退失无上菩提”；“终不忘失无上菩提”[39]。“闻所说法，通达意趣，能得智慧，得堪受法”，“具足威仪”；“常随法师”；“广为人说，而不为法之所伤害”；“如应求法”[40]。凡佛为大弟子说的，都与闻法、求法、说法有关，极大多数是以四法来解说的。为大菩萨说的，主要是坚意（Sthitamati）菩萨。佛答坚意所问的，是“云何法？云何门？云何入”？佛并为说善知识相；能修习疾成三昧[41]。坚意是《首楞严三昧经》的上首菩萨。在本经中，解说“入法门”通于入三昧门，受到《般舟三昧经》的影响。坚意是五百菩萨之一；立愿修习法门，决不懈怠；是过去妙德太子的后身；得念王子的后身[42]：坚意在本经中，是有重要地位的！本经有三处说到“正见”[43]。说到乞儿选择，选择居士，选择童子[44]。选择就是抉择，这三位都名为选择，表示了闻法分别抉择深义。还有，这一法门，被称为“摄一切法，断众生疑，令众欢喜，菩萨藏经”，而《持世经》也名为“断一切众生疑，喜一切众生心菩萨藏经”[45]。这两部经的内容不同，而重于法义的分别抉择，可说是一致的。
三、《富楼那经》，三卷，鸠摩罗什译，今编入《大宝积经．富楼那会》第十七。这部经为三人说：为大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）说行菩萨道时的大悲本生。为象手（[A108]Hastakāḷavaka）说：答未来众生的怀疑——“众生未尽，而自灭度”？“正法灭故，……不度一切众生”[46]。这二大段，文字体裁，与为富楼那（[A109]Pūrṇamaitrāyaṇīputra）说的不同。专就佛为富楼那说部分，有四大主题：发心乐行菩萨道；修集多闻如大海；能于阿耨多罗三藐三菩提得不退转；具摄一切功德。第二“修集多闻犹如大海”，是：“常能修集多闻宝藏，能于诸法得决定义，于诸语言善了章句”[47]。如加上“于阿耨多罗三藐三菩提不退转”，不等于《持世经》所说的，“能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提”[48]！《富楼那经》说：“能于阿耨多罗三藐三菩提不退转”，要成就四法：“菩萨闻未闻法，思量义理，不即言非”；“菩萨真实精进，谓闻深经，通达其义，不违不逆”；“善知五阴、十二入、十八界、十二因缘故，则能成就无依止智”；“以是无分别慧能知一切事”[49]。在名称上，《富楼那经》也名《菩萨藏经》；《摄一切法大海法门经》[50]，与《持世经》及《华手经》，也有部分的类同。总之，这三部经，都以空无分别的体悟为究极，而著重于闻思法义的方便。
闻思修慧学中，文字陀罗尼是大乘的要行。“忆持文义”，“悟入实相”，“善巧说法”，都与文字陀罗尼有关。四十二字门，被集入“中品般若”，影响大乘佛法极深！在大乘经中，可以考见的，如《观察诸法行经》，说“十六字所出陀罗尼”。文有四段：第一段“梵本亦少一字”；第四段所说十六字，没有缺少[51]。这十六字，在四十二字中，是1.阿字（a），[A110]3.波字（pa），[A111]4.遮字（ca），[A112]5.那字（na），7.陀字（da），10.沙字（ṣa），15迦字（ka），16娑字（sa），18伽字（ga），19他字（tha），20阇字（ja），25叉字（kṣa），30车字（cha），33蹉字（tsa），41诧字（[A113]ṭa），42𠻬字（ḍha）。这是在四十二字中，选取十六字，次第也是前后相次的。竺法护所译《贤劫三昧经》，也有十六字，是：“一曰无(阿)，二曰度(波)，三曰行(遮)，四曰不(那)，五曰持(陀)，六曰碍(沙)，七曰作(迦)，八曰坚，九曰势(他)，十曰生(阇)，十一曰摄，十二曰尽(车)，十三曰盖(蹉)，十四曰已，十五曰住(诧)，十六曰烧(𠻬)。”《贤劫经》的十六字，与《观察诸法行经》的十六字，大致相合，只是少了“娑”字，末后第三却多一“已”字。《贤劫经》说：“若解行是十六文字之教，逮得无量总持门地，解一切法而得自在”[52]——以上是十六字陀罗尼。吴支谦所译《无量门微密持经》，说“入八字义”，八字是“迹，敏，惟，弃，悲，调，灭，忍”[53]，意义不明。这部经的异译很多，依东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译《出生无量门持经》，八字是“波，罗，婆，迦，阇，陀，赊，叉”[54]。在四十二字中，是[A114]3.波（pa），6.罗（la），8.婆（ba），15迦（ka），20阇（ja），22陀（dha），23赊（śa），25叉（kṣa），次第也与四十二字相顺。鸠摩罗什所译《集一切福德三昧经》说：“有八字种子门，能成就于无尽辩才”。八字是：阿，阇（或作“蛇”），那，遮，婆，多，迦，摩。经说应略有错误，如说：“一切法阇字种子门，示第一义法故。一切法那字种子门，示字名色故。一切法遮字种子门，示现一切法调伏故”[55]。在《观察诸法行经》中说：“波字，最胜义故。……那字，知名色生义故。陀字，调伏义故”[56]。可见《集一切福德三昧经》的阇字，应该是波字；遮字，应该是陀字。这样，八字的次第，就合于四十二字中，1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），11婆（va），12多（ta），15迦（ka），17摩（ma）的先后次第。——以上是二类不同的八字陀罗尼。《大集经．陀罗尼自在王品》，立八陀罗尼。第一，“净声光明陀罗尼”，是“于一字中说一切法。一字者，所谓为阿，阿者诸字之初。……于此一字说一切法。菩萨于此一字之中，说无量义，无有错谬，不坏法界，不失字义”[57]。第四，“大海陀罗尼”，从“无所有印”到“颇印”，共二十六字。比对四十二字，略有先后倒乱[58]。竺法护旧译《大哀经》，从“无印到究印”，共三十八字，也与四十二字的次第不顺[59]。还有，〈海慧菩萨品〉所说的“门句”，共二十九字。前十八字，与四十二字的次第相合，如1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），10.沙（ṣa），12多（ta），15迦（ka），16娑（sa），18伽（ga），20阇（ja），22昙（dha），23奢（śa），24佉（kha），25叉（kṣa），27若（jña），35咃（ṭha），38蛊（ska），42荼（ḍha）。以下还有从“迦”到“婆”十一字[60]，不明。依赵宋异译《海意菩萨所问净印法门经》，前有十九字，多一“摩”字。以下与“迦”等十一字相当的，是“身寂静门”等十四门[61]。《大集经》所说的，在四十二字门次第外，别有法义附合在一起，这是比较迟一些集出的。
在闻思修慧学中，与字门陀罗尼相关联，相参杂的“句”，大大发达起来，如《华手经》卷一(大正一六．一三〇上)说：
“我欲从佛问诸法门：金刚句门，重句门，不断句门，修集一切诸法句门。若善男子、善女人学是句门，于一切法当得无碍眼智方便”。
《富楼那经》也一再说：“道句，门句，印句，本事句，金刚句，重句，不可动句，难得底句”；“四多闻本句，七种重句，十四门句”；“门句，陀罗尼句”[62]。《大集经．海慧菩萨品》，立“门句，法句，金刚句”[63]。《集一切福德三昧经》，立“八字种子句门，八法句门，八金刚句门”[64]；所说的“字种子句门”，与《大集经》的“法句”相当。然这些名目与内容，本来没有严格的区别。先从“法门”及“解脱门”说起。门（mukha），依此而能体悟真理（正法，谛），得解脱，所以称为门。《思益梵天所问经》卷二(大正一五．四一中——下)说：
“一切诸法，皆入是门，所谓空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门（异译合为一门），无退门，无起门（异译合为一门），性常清净门，离自体门。又，梵天！如来于一切文字示是解脱门。……于一切文字中，说圣谛、说解脱门。如来所说法无有垢，一切诸法皆入解脱，令住涅槃”。
“法门”，也就是“解脱门”，依“空”等八门，能显示解脱，安住于涅槃。《文殊[A115]师利普超三昧经》中，文殊师利（Mañjuśrī）说“总持（陀罗尼）门”，内容为：“揽执诸法一切皆空，揽执诸法一切无相，揽执诸法一切无愿，……审住本际(实际)，一切（住于）法界，一切诸法住于无本(如)，是谓总持。又族姓子！一切诸法譬若如幻，……分别诸法而如此者，是谓总持”[65]，又说“不退转轮”：“所以名曰金刚句迹，一切诸法皆悉灭寂”。别举八句——“了空”，“无相”，“无愿”，“法界”，“无本”，“离色欲”，“缘起行”，“察无为”者，“金刚句迹也，见诸法自然(自性)故”[66]。《等集众德三昧经》立八种“妙法句，觉了诸法悉为平等”。八法句是：“空印句”，“无相印句”，“无愿印句”，“本际印句”，“法界印句”，“无本印句”，“犹如（幻等）印句”，“灭尽印句”[67]。印（[A116]mudrā）是标相，是依此而显示实义的。上面所说的，或称“金刚句”，“印句”，“法门”，“陀罗尼”，内容都大致相同。这是依《般若经》而来的，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六六上)说：
“甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义”。
声闻法说三解脱门，《般若》以空、无相、无作，与表示涅槃的不生灭、寂灭等相联合，所以大乘（《思益梵天所问经》）说八解脱门了。“下品般若”以空等与不生灭、寂灭相结合；多说“如”；说如幻等譬喻。“中品般若”与“上品般若”，进一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；“如，法界，实际”三名，达到“真如”等十二异名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘经，将甚深法相空等，与如、幻喻等相统一，表示了即幻即空，即空显如的一贯观察。“法门句”、“印句”、“金刚句”，依此而形成。“门”是能入的；“印”是显示意义的；“金刚”（vajra）是不可破坏，不可动转的。“句”（pada），是“足[A117]迹”义。在印度文字学中，“文”（vyañjana）是字母，如四十二字；文（字）的结合，成为“名”（nāma）；名的结合，成为“句”，是能表示意义的。在大乘法中，四十二字门，也都表示某一意义，所以字门也可称为句了。《大宝积经．被甲庄严会》，立十六印：“虚空印”，“空闲印”，“寂静印”，“无门印”，“无处印”，“性空印”，“无相印”，“无愿印”，“无贪印”，“无生印”，“寂灭印”，“尽相印”，“法界印”，“无念印”，“离性印”，“涅槃印”——“于一切法无障碍门”[68]。十六印的内容，与上说相同，而包罗要广一些。《持世经》略说五门：虚空是一切法门，无断是一切法门，无边是一切法门，无量是一切法门，无际是一切法门。“能入是法门者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门”[69]。《华手经》说到了“法门”，“金刚句”，“法印”，“际门”，根本也是阿字，“如来说阿字门，入一切法”[70]。虽然约义不同，有多种名字，但内容可说是一致的，都是显甚深义，入一句而通达一切。《宝髻菩萨经》说，可以表达这一意义，如《大集经》卷二六(大正一三．一八三下)说：
“陀罗尼金刚句者，即是一句，如是一句，即摄一切法句，无尽法句。无尽法句，一切诸佛所不能尽，是故名为无尽法句行（“行”，疑衍）。无尽法句摄一切字，一切字者摄一切法句。……若不分别字句，法句，作句，是名陀罗尼金刚句”[71]。
《大集经．海慧菩萨品》，与《集一切福德三昧经》，都说三种句。三种句中的“金刚句”，《集一切福德三昧经》是“八金刚句”：一切法“本净句”，“无漏句”，“离巢窟句”，“无门句”，“普遍句”，“无去句”，“无来句”，“三世等句”[72]。与上来所说的句义相同。〈海慧菩萨[A118]品〉的“金刚句”，参照异译本，内容为：“自身是金刚句”，“无明是金刚句”，“五无间际是金刚句”，“贪际是金刚句”，“瞋际是金刚句”，“痴际是金刚句”；“一切众生一众生是金刚句”，“一切众生心一众生心是金刚句”，“一切佛一佛是金刚句”，“一切刹土一刹土是金刚句”，“一切法一法是金刚句”，“一切法佛法是金刚句”；“诸魔事业诸佛事业是金刚句”，“一切语言如来语言是金刚句”；“一切法无生是金刚句”，“一切法无起是金刚句”——十六句[73]。〈海慧菩萨[A119]品〉的“金刚句”，除末后二句外，是“文殊法门”；《诸法无行经》也称之为“真正金刚语句”[74]。在大乘慧学的开展中，显然有了分化的倾向。如《思益梵天所问经》，说如来以五力说法。其中，四、“法门”，是一般所说的“门句”、“印句”或“金刚句”，是显示究竟法义的。二、“随宜”，如“垢法说净”，“净法说垢”；“布施（等）即是涅槃”；“贪欲是实际”，“瞋恚是实际”，“愚痴是实际”；“生死是涅槃”，“涅槃是生死”等，正与“文殊法门”所说相合。但这是“当知是为随宜所说，欲令众生舍增上慢故”[75]。“文殊法门”的出格语句，依《思益经》说，只是适应众生（或诱导他，或对治他）的随宜说法，不是了义法门。与文殊有关的经典，也是这样说的。如《大般若经．那伽室利分》说：“尊者所说，皆依胜义”；异译本作“但说法界”[76]。《决定毘尼经》说：“文殊师利所说之法，依于解脱。所依解脱心无去来，是故文殊师利说一切法心无去来。于心解脱生增上慢者，为除彼人增上慢故”[77]。《文殊师利佛土严净经》说：“文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，复不得心，以无所得，故不说之”[78]。文殊依自证的胜义、法界、解脱而说，但是适应众生机宜的，意义晦昧，如不经解说，是会引起误解的，所以称为“密意说”。如〈善德天子会〉中，须菩提（Subhūti）问：“汝何密意作是说乎”[79]？〈大神变会〉中，舍利弗问：“天子以何密意而作是言”？“文殊师利所说密语”[80]。《大般若经．曼殊室利分》说：“如来不能现觉诸法”，“不能证诸佛法”，“不能证得无上正等菩提”，“不成一切功德，不能化导一切有情”：这些话，都是“秘密义趣”[81]。在闻思修慧的立场，这是“随宜”，是“密意”，也就是《思益经》的见地。后代的论师，是继承这一思想的。而〈海慧菩萨品〉，称之为“金刚句”——“名坚牢句，不坏句，不破句”，是以这一类语句为究竟的。般若学重于“遮诠”，而“文殊法门”所说，如“贪欲是实际”，“生死是涅槃”等，表现为肯定的“表诠”。表诠的肯定说，如认为“密意”，经过解说，可以会通而无碍于佛法；如倾向于表诠，作为积极的（妙有，显德）说明，一般化起来（这是“随宜”，是不应该一般化的），那就要面目一新了！“金刚”，“陀罗尼”，“字门”，“印”，“种子”，这一融合的倾向，就是“秘密大乘”的前奏。不过，在大乘经中，“字门”，“陀罗尼”，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！