第十章 般若波罗蜜法门
第一节 般若经的部类
第一项 般若经部类的次第集成
般若波罗蜜（prajñāpāramitā）[1]，为六波罗蜜——六度之一。在菩萨修学的菩提道中，般若波罗蜜有主导的地位，所以般若波罗蜜是[A1]遍在一切大乘经的，可说是大乘法门所不可缺少的主要部分。在大乘经中，有特重般若波罗蜜，以般若波罗蜜为中心而集成圣典；这部分圣典，也就取得了《般若波罗蜜经》的专称，成为大乘经中重要的一大类——“般若部”。《般若经》的部类，著实不少！这些般若部类，在佛教史上所见到的，是在不断的增多中，从二部、三部、四部、八部到（唐玄奘译出的）十六部；以后还有称为《般若经》的传译出来。大概的说，《般若经》的集出，是从“大乘佛法”兴起，一直到“秘密大乘佛法”传布的时代。当然，最受人重视的《般若经》，是属于“大乘佛法”时代的，尤其是代表初期大乘佛法（西元前一世纪中，到西元二世纪末）的部分。为了说明代表初期大乘的《般若经》，所以叙述《般若经》在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的《般若经》。
一、“二部”：在中国佛教史上，《般若经》的传译与传说，应该是从“一部”到“二部”。不过最初传译过来的时候，只有这一部，不知道还有其他的《般若经》，也就没有引起《般若经》的部类问题。《般若经》最早传译过来的，是汉灵帝光和二年（西元一七九）译出的《道行般若经》，十卷，三十章（品），或名《摩诃般若波罗蜜经》[2]。到了魏甘露五年（西元二六〇年），已从传说中知道有两部《般若经》了，如《出三藏记集》卷一三〈朱士行传〉(大正五五．九七上——中)说：
“士行尝于洛阳讲小品，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远迎大品。遂于魏甘露五年，发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果写得正品梵书，胡本九十章（品），六十万余言。遣弟子不如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本还洛阳。……送至陈留仓垣水南寺。河南居士竺叔兰，善解方言，译出（为）放光经二十卷”。
朱士行在洛阳所讲的“小品”，就是《道行般若经》。这部经，古人评为“道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞”[3]。士行知道有广本的《般若经》，所以到于阗去访求的。等到晋元康[A2]元年（西元[A3]二九一年），竺叔兰译出了《放光般若经》[4]，与《道行般若经》相对，古人就称之为“大品”与“小品”。这二部，有著共同的部分，古人是相信从“大品”抄出“小品”的，如道安（西元三一二——三八五）〈道行经序〉说：“佛泥曰后，外国高士抄九十章为道行品”[5]。支道林（西元三一四——三六六）〈大小品对比要抄序〉说：“先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品”[6]。“大品”与“小品”的名称，一直传下来。鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》，二十七（或二十四）卷本，称为《新大品经》；[A4]七卷本称为《新小品经》[7]。“大品”与“小品”，也就是《般若经》的广本与略本。
二、“三部”，“四部”：鸠摩罗什（Kumārajīva）来华的时代（西元四〇一——四一五顷），中国佛教界知道了《般若经》有三部，如《大智度论》（西元四〇二——四〇五译出）卷六七(大正二五．五二九中)说：
“般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下——光赞、放光、道行”。
《智度论》所说的《般若经》，有上中下，也就是《光赞般若》、《放光般若》、《道行般若》。《智度论》又说到：“如小品、放光、光赞等般若波罗蜜，经卷章句有限有量，般若波罗蜜义无量”[8]。这与上文所引的，内容完全相合，只是顺序颠倒了一下。《光赞》、《放光》以外的《小品》，就是《道行经》。[A5]晋译的《光赞》，现存十卷，是残本。但古代有一传说：“光赞有五百卷，此土零落，唯有十卷”[9]。《光赞》五百卷说，可能是十万颂《般若》的古老传说。《大智度论》卷一〇〇(大正二五．七五六上)说：
“此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品有十万偈”。
十万偈的《般若经》，是三品中的上品，《大智度论》是称之为《光赞》的。《大智度论》是《般若经》的注释，所依的经本——“二万二千偈”，就是鸠摩罗什所译的《新大品经》；与竺叔兰所译的《放光般若》，竺法护所译的《光赞》残本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部——《大品》、《小品》以外，更多了一部十万偈本。龙树（Nāgārjuna）造《大智度论》，在西元三世纪初，当时印度已有了三部《般若经》；但传说来中国，已是五世纪初了。不过，如采取“光赞五百卷”说，[A6]那么竺法护译出《光赞》的时候（西元二八六），中国佛教界可能已听说过“三部般若”了。
“四部”说，见于僧叡的〈小品经序〉(大正八．五三七上)：
“斯经正文，凡有四种，是佛异时适化广略之说也。其多者，云有十万偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。随宜之言，复何必计其多少”！
僧叡本来是道安的弟子，后来成为罗什的门人。罗什译《新小品经》七卷（现在分作十卷），是弘始十年（西元四〇八）。僧叡为《小品》作序，说到了《般若经》有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的《金刚般若疏》卷一(大正三三．八六中)说：
“有人云：当以金刚足前三部以为四也。然金刚止有三百许偈，叡公云少则六百偈，故知未必用金刚足之”。
《金刚般若》也是罗什当时译出的，三部以外加《金刚般若》，合成四部，是极有可能的，只是偈数少一些。
三、“八部”：北魏永平元年（西元五〇八），菩提留支（[A7]Bodhiruci）到中国来，译出了《金刚般若波罗蜜经》一卷，《金刚般若波罗蜜经论》三卷。这部论是世亲（Vasubandhu）所造的，留支又依据世亲的论释，造《金刚仙论》十卷。《金刚仙论》有“八部般若”，也就是菩提留支传说的般若部类，如《论》卷一(大正二五．七九八上)说：
“八部般若，以十种义释对治十。其第一部十万偈(大品是)；第二部二万五千偈(放光是)；第三部一万八千偈(光赞是)；第四部八千偈(道行是)；第五部四千偈(小品是)；第六部二千五百偈(天王问是)；第七部六百偈(文殊是)；第八部三百偈(即此金刚般若是)”。
论文中的小字，是后人所附加的，是为了推定“八部般若”的实体而下的注说。所以有关“八部般若”，后人的传说都相近，而确指是什么经，如《金刚仙论》所说；智者《金刚般若经疏》所说[10]；吉藏《金刚般若疏》所说[11]；圆测《解深密经疏》所说[12]，彼此的异说就相当多了。其实，“八部般若”的前七部，偈颂多少与次第，都与《大般若经》十六会中的前七会相合。第八部三百偈的，是十六会中“能断金刚分”第九。以“八部般若”比对《大般若经》的前十会，缺第八“那伽室利分”、第十“理趣般若分”。“理趣般若分”与“秘密大乘”有关；在西元六世纪初，大概还没有成立。“那伽室利分”与旧译《濡首菩萨无上清净分卫经》相当，但旧译没有称为《般若经》，古人也没有看作般若部类。这部经而被编为般若部类，在印度也许是以后的事。
四、“十六会”：唐贞观十九年（西元六四五），玄奘从印度回国。显庆五年（西元六六〇），开始翻译《[A8]大般若波罗[A9]蜜多经》——《大般若经》，全部梵本二十万颂，分十六会，译成六百卷，内容如下：
玄奘所译的《大般若经》十六会，可以分为三大类。前五分是第一类：前三分虽广略悬殊，然内容都与古说的“大品”相同。四分与五分，是古说的“小品”类。这二类，文段与内容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中（六——一〇）五分为第二类：这是彼此不同的五部经；玄奘以前，曾译出前四部（六——九），只有“般若理趣分”是新译。这部与“秘密大乘”有关的“般若理趣分”，过去虽没有传译，以后却不断的传译出来。经典的集出，有时代的前后，这是最可以证明的了。后六分为第三类：这是从般若法门的立场，将六[A18]波罗蜜多分别的集出来。
传说于中国的般若部类，是从（一部）二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了《般若经》在不断的发展中。如从中国译经史上去看，首先是略本，广本，然后是《濡首般若》、《金刚般若》、《文殊般若》、《胜天王般若》，到唐代才译出《理趣般若》等，反映了印度《般若经》传出的次第。
第二项 现存的般若部类
《般若经》传布而被保存下来的，主要是华文译本，还有藏文译本，及部分梵本。这[A19]里略加叙述，以为论究初期大乘中，《般若经》成立与发展的依据。
一、“下品般若”（依《大智度论》三部说，称为“下中上”）：这是中国古代所传的“小品”类。现存的华文译本，共有七部：
“下品”类七部中，1.《道行般若经》，汉灵帝光和二年（西元一七九）译出，是华文中最古译出的《般若经》。然现存经录最早的《出三藏记集》，存有矛盾的记载。在支谶（[A20]Lokakṣema）译的十卷本外，又说竺朔佛在灵帝时译出的《道行经》一卷，道安“为之序注”[1]。这是支谶的为十卷本，竺朔佛（或作竺佛朔）的为一卷本。然道安的〈道行经序〉说：“外国高士抄（大品）九十章为道行品；桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文”。又〈道行经后记〉说：“光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口受（原作“授”），天竺菩萨竺朔佛，时传言者——译（者）月支菩萨支谶”[2]。似乎十卷本是二人的合译。道安为一卷的《道行经》作“序注”；现存支谦的《大明度经》的〈道行品〉，附有注说，应该就是道安注。但这是依据《大明度经》而作注，与支谶的十卷本不合。现仅存十卷本，一般作为支谶译。这部《道行般若经》，以下简称为“汉译本”。
2.《大明度经》，《出三藏记集》作“明度经，四卷，或云大明度无极经”[3]。这部经的译者，经录中有不少的异说[4]。然音译少，文字又简要，与支谦译的特性相合，简称“吴译本”。
3.《摩诃般若波罗蜜钞经》，题作“符秦天竺沙门昙摩蜱（[A21]Dharmapriya）共竺佛念译”。译出的经过，如《出三藏记集》卷八〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉(大正五五．五二中)说：
“建元十八年正，车师前部王名弥第来朝。其国师字鸠摩罗跋提献胡大品一部，四百二牒，言二十千首卢。首卢三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与放光、光赞同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一纸二纸异者，出别为一卷，合五卷也”。
《出三藏记集》卷二，〈新集经论录〉(大正五五．一〇中)说：
“摩诃钵罗若波罗蜜经抄，五卷，……晋简文帝时，天竺沙门昙摩蜱，执胡大品本，竺佛念译出”。
《摩诃般若波罗蜜经抄》五卷，译者虽有佛护与竺佛念的异说，但都是昙摩蜱执“胡大品”本。现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，内容是“小品”，显然与“执胡大品”说不合，所以《开元释教录》，怀疑道安所说，而说“或恐寻之未审也”[5]。鸠摩罗跋提（[A22]Kumārabuddhi）所献的梵本，“四百二牒”，“凡十七千二百六十首卢，残二十七字”，道安说得那样的精确，是不可能错误的。依道安的“抄序”，这是抄出，而不是全部翻译。昙摩蜱等依“大品”二万颂的梵本，对勘《放光》与《光赞》。如相同的，就不再译了。如二经有漏失的，就译出来。如文义不同而不能确定的，就“两存”——在旧译以外，再出新译，又往往加以注释。《摩诃般若波罗蜜经抄》，并不是“大品”的全部翻译，而只是“经抄”，也就是一则一则的“校勘记”，所以只有四卷或五卷。这部“经抄”，早已佚失了。现存而名为《摩诃般若波罗蜜钞经》的，内容是“小品”。隋法经等撰的《众经目录》说：竺法护曾译出“新道行经十卷，一名新小品经，或七卷”[6]。《原始般若经之研究》，依铃木博士说，推定现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，为东晋竺法护所译[7]。现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，不但是“小品”类，而且还是残本。文字采用“汉译本”的很多，以“汉译本”来对比，在《钞经》卷三〈清净品〉，卷四〈本无品〉中间，缺少了〈叹品〉、〈持品〉、〈觉品〉、〈照明品〉、〈不可计品〉、〈譬喻品〉、〈分别品〉——七品。在卷五〈释提桓因品〉以下，又缺了〈贡高品〉、〈学品〉、〈守行品〉、〈强弱品〉、〈累教品〉、〈不可尽品〉、〈随品〉、〈萨陀波仑品〉、〈昙无竭品〉、〈嘱累品〉——十品。共缺少十七品，约五卷。所以现存的《钞经》五卷本，可以确定的推为竺法护所译。不知为了什么，也许是“五卷”的关系，竟被误传为昙摩蜱等所出的“经抄”！现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，是竺法护所译的，以下简称“晋译本”。
4.《摩诃般若波罗蜜经》，或作《小品般若波罗蜜经》，十卷，是姚秦弘始十年（西元四〇八），鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的，今简称为“秦译本”。
5.《大般若波罗蜜多经．第四分》（从五三八卷起，五五五卷止），共十八卷。
6.《大般若波罗蜜多经．第五分》（从五五六卷起，五六五卷止），共十卷。这是唐玄奘所译的《大般若经》中，与“小品”相同的；十六分中的第四与第五分。今简称为“唐译四分本”、“唐译五分本”。
7.《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，二十五卷，施护（Dānapāla）译，约译出于宋太平兴国七年（西元九八二）以后，简称“宋译本”。
在这华文的七种译本外，属于“小品”《般若经》的藏译本，也有两部：1.胜友（[A23]Jinamitra）所译的壹万颂本：[A24]Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po-mdo。2.释迦军（[A25]Śākyasena）、智成就（Jñānasiddhi）等所译的八千颂本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa brgyad-stoṅ-pa。梵本方面，有尼泊尔所传的八千颂本：Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā，实数为八千一百九十颂[8]。
如将华文译本七部，藏文译本二部，及梵文本一部，而比对同异[9]，[A26]那么可以分为二类：华文的“唐译四分本”、“宋译本”及“梵文本”为一类。“唐译四分本”，二十九品，如增入略去的〈常啼品〉、〈法涌品〉、〈嘱累品〉，共三十二品，与“宋译本”及“梵文本”相合。“汉译本”、“吴译本”、“晋译本”、“秦译本”，及“唐译五分本”，虽品数略有参差，而文义相近。藏文本二译，从颂数来说，似乎是“唐译四分本”的不同译出。《至元法宝勘同总录》，以为藏译的一万颂本同于“唐译四分本”，八千颂本同于“唐译五分本”[10]，怕未必正确！“唐译五分本”，译成十卷，不可能有八千颂的。
二、“中品般若”：属于“中品”的《般若经》，华文译出的共五部。1.《光赞般若波罗蜜经》：如《出三藏记集》卷七，道安所作的〈合放光光赞略解序〉(大正五五．四八上)说：
“光赞，护公执胡本，聂承远笔受。……寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也。斯经既残不具。……会慧常、进行、慧辩等，将如天竺，路经凉州，写而因焉。展转秦雍，以晋泰元元年五月二十四日，乃达襄阳”。
《光赞般若经》，是竺法护于太康七年（西元二八六）译出的，但当时没有流通，几乎佚失了。后来在凉州发见，才抄写“送达襄阳，付沙门道安”。不但已经过了九十一年，而现存十卷二十七品（失去了三分之二），已是残本。这部残本，今简称为“光赞本”。
2.《放光般若波罗蜜经》：这是朱士行在于阗求来的，译成二十卷，九十品。传译的经过，如《出三藏记集》卷七，〈放光经后记〉(大正五五．四七下)说：
“朱士行……西至于阗国，写得正品梵书，胡本九十章，六十万余言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。住三年，复至许昌。二年后，至陈留界仓垣水南寺。以元康元年五月十五日，众贤者共集议，晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗；优婆塞竺叔兰口传（译）；祝太玄、周玄明共笔受。……至其年十二月二十四日，写都讫。……至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本。写时，捡取现品五部，并胡本，与竺叔兰更共考校书写，永安元年四月二日讫”。
太康三年（西元二八二），经本送到了洛阳；元康元年（西元二九一），才在仓垣水南寺译出；到永安元年（西元三〇四），才校成定本。梵本“六十万余言”，约一万九千颂，今简称为“放光本”。
3.《摩诃般若波罗蜜经》：姚秦弘始五年（西元[A27]四〇三），鸠摩罗什在长安逍遥园译，今作三十卷。依《大智度论》，梵本为二万二千颂，今简称为“大品本”。
4.《大般若波罗蜜多经．第二分》：玄奘从显庆五年起，到龙朔三年（西元六六〇——六六三），译成《大般若波罗蜜多经》全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，从四〇一卷起，四七八卷止，共七八卷，今简称为“唐译二分本”。
5.《大般若波罗蜜多经．第三分》：从四七九卷起，五三七卷止，共五九卷，简称“唐译三分本”。
属于“中品”类的藏文译本，也有二部：1.Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa，依《至元法宝勘同总录》，与“唐译二分本”相同[11]。2.[A28]Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo，依《至元法宝勘同总录》，与“唐译三分本”相同[12]。
属于“中品”般若的梵本，现存 [A29]Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，即二万五千颂般若，与“唐译二分本”相当。
三、“上品般若”：玄奘所译《大般若波罗蜜多经．初分》，译为四百卷，就是传说中的“十万颂”本。依《贞元新定释教目录》，梵本实为十三万二千六百颂[13]，今简称“唐译初分本”。藏文所译的《十万颂般若》，题为：[A30]Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-brgya-ba，依《至元法宝勘同总录》，与“唐译初分本”相同[14]。现存梵本的《十万颂般若》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā），依《八千颂般若》梵本刊行者 R. [A31]Mitra 所见，梵本分为四部分：第一部分为二万六千九百六十八颂，第二部分为三万五千二百五十九颂，第三部分为二万四千八百颂，第四部分为二万六千六百五十颂；四部分共有十一万三千六百七十七颂[15]。
四、“金刚般若”：这是《般若经》流通最盛的一部。译为华文的，共六部：1.姚秦鸠摩罗什译。2.魏菩提留支（Bodhiruci）于永平二年（西元五〇九）译。3.陈真谛（[A32]Paramārtha）于壬午年（西元五六二）译。这三部，都名为《金刚般若波罗蜜经》，各一卷。4.隋达磨笈多（Dharmagupta）于开皇十年（西元五九〇）译，名《金刚能断般若波罗蜜经》，一卷。5.唐玄奘于贞观二十二年（西元六四八）译，名《能断金刚般若波罗[A33]蜜多经》，一卷；编入《大般若经》五七七卷，即第九分〈能断金刚分〉。6.唐（武后时）长安三年（西元七〇三），义净于西明寺译出，名《能断金刚般若波罗蜜多经》，一卷。[A34]汉译本而外，有西藏译本。其中德格版，与菩提留支，尤其是真谛的译本相合。而北京版所收的，却与达摩笈多，尤其是玄奘译本相近。本经也存有梵本。斯坦因（A. Stein）在炖煌千佛洞，发见有于阗译本[16]。依[A35]汉译本而论，菩提留支译本，真谛译本，达磨笈多译本，玄奘译本，义净译本——五部，都属于瑜伽系所传，与无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的《金刚经论释》有关。
五、“那伽室利般若”：唐译《大般若经》卷五七六，第八〈那伽室利分〉一卷。在中国译经史上，这部经的译出很早，如《出三藏记集》卷四，〈新集续撰失译杂经录〉(大正五五．二一下)说：
“濡首菩萨无上清净分卫经，二卷(一名决了诸法如幻化三昧经)”。
失译而“未见经文”的，又有“濡首菩萨经，二卷”，注：“疑即是濡首菩萨分卫经”[17]。这部只听说经名，而没有见到经文的，僧祐推断为就是《濡首菩萨无上清净分卫经》。隋法经的《众经目录》，只有一本，“宋沙门释翔公于南海译”[18]。《历代三宝纪》却分作二部：一部是后汉严佛调译[19]；一部是“宋世，不显年，未详何帝译。群录直注云：沙门翔公于南海郡出”[20]。《历代三宝纪》的二部说，当然不足信；传为宋代的翔公译，也未必可信。从《濡首菩萨无上清净分卫经》的译语来说，虽相当的流畅明白，但译如是我闻为“闻如是”，文殊师利为“濡首”，紧那罗为“真陀罗”，无生法忍为“无所从生法乐之忍”等，有晋代（罗什以前）译品的特征，不可能是宋译。也许因为这样，《历代三宝纪》才有严佛调译的臆说。这是东晋，近于罗什时代的“失译”。在古代，这部经是没有作为“般若部”的。这是初期的大乘经，思想近于般若，而并非以般若为主题的。在菩提留支传说“八部般若”时代，这部经还没有被编入《大般若经》系统。
六、“文殊般若”：本经的华文译本有三：1.梁天监五年（西元[A36]五〇六），曼陀罗仙（Mandra）译，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，或作《文殊般若波罗蜜经》，二卷。2.梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）译，名《文殊师利所说般若波罗蜜经》，一卷。僧伽婆罗起初参预曼陀罗仙的译场；在曼陀罗仙去世后，又依据曼陀罗仙的梵本，再为译出。3.唐玄奘译《大般若波罗[A37]蜜多经》（卷五七四、五七五）第七分——〈曼殊室利分〉。曼陀罗仙本，“初文无十重光，后文有一行三昧”；僧伽婆罗本，“初文有十重光，后文无一行三昧”[21]。玄奘译本，与曼陀罗仙本相合。曼陀罗仙的译本，被编入《大宝积经》第四六会。这部经，也有藏译本与梵本。“文殊般若”是以“般若波罗蜜”为主题，成为一部独立的经典。但特别重视“众生界”、“我界”、“如来界”、“佛界”、“法界”、“不思议界”，流露了后期大乘佛法的特色。不过还在演进过程中，没有到达“如来藏”（或“如来界”）、“佛性”（佛界）说的阶段。
七、“胜天王般若”：“天王问般若”，菩提留支所传的“八部般若”，已经说到。到了陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）才译为华文，名《胜天王般若波罗蜜经》。这部经的梵本，是于阗沙门求那跋陀（Guṇabhadra），在梁太清二年（西元五四八），带到建业来的[22]。全部十六品，分为七卷。《胜天王般若》与唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的第六分相当；唐译为八卷（五六六卷起，五七三卷止），十七品[23]。
《胜天王般若波罗蜜经》，与两部经有关，可说是两部经（与另一部经）的辑集所成，这两部就是《宝云经》与《无上依经》。《宝云经》，先后共有四译：1.《宝云经》，七卷，梁天监二年后（西元五〇三——），曼陀罗仙译。2.《大乘宝云经》，七卷，梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译[24]。3.《宝雨经》，十卷，唐达磨流支（Dharmaruci）译[25]。4.《佛说除盖障菩萨所问经》，二十卷，赵宋施护等译。这四部是同本异译，经中说到：除盖障菩萨从东方世界来，提出了一百零几个问题，从“云何菩萨具足于施”，到“云何菩萨速成阿耨多罗三藐三菩提”。佛对每一问题，都以“十法”来解答，体裁与《华严经》相近。末了，诸天赞叹供养，叙述伽耶山神长寿（或作“不死”）天女事；最后赞叹结劝受持。其中不同的是：《大乘宝云经》末，缺少了长寿天女一段，反多了〈宝积品〉。〈宝积品〉的内容，与《古宝积经》（《大宝积经》的〈普明菩萨会〉）相同，这是将《古宝积经》为品，而附在这部经的末后。《宝雨经》在佛从顶上放光后，插入月光天子事。佛预记说：“汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致。实是菩萨，故现女身，为自在主（王），经于多岁，正法治化”[26]。译经者是武则天皇帝大周长寿二年；女王授记，本来是南印度[27]，译者适逢女主称帝，也就编在《宝雨经》[A38]里，从南印度转化为东北的大中国了。再说《无上依经》，二卷，是梁真谛绍泰三年（西元五五七）译出的，全经分七品：〈校量功德品〉、〈如来界品〉、〈菩提品〉、〈如来功德品〉、〈如来事品〉、〈赞叹品〉、〈嘱累品〉。〈校量功德品第一〉，本来是一部独立的经典，与失译的《未曾有经》，玄奘译的《甚希有经》，为同本异译；内容为称赞供养佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也称为“佛驮都”、“如来驮都”。驮都（dhātu），译为界，所以佛舍利是被称为“佛界”或“如来界”的。也就因为这样，从佛舍利的“如来界”，说到与“如来藏”同意义的“如来界”。《无上依经》的〈如来界品〉，说如来界（在众生位），也名“众生界”的体性。〈菩提品〉说明依如来界，修行而得菩提。说佛果的种种功德；依佛功德而起种种的业用。从〈如来界品〉到〈如来事（业）品〉，对如来藏说作了系统的有条理的叙述。
依《宝云经》及《无上依经》，来比对《胜天王般若波罗蜜经》（十六品），内容的相同，是这样的：1.《胜天王般若波罗蜜经．通达品》：先序说东方离障菩萨（即除盖障菩萨）等十方菩萨来集，次答依般若而修的十波罗蜜。2.〈显相品〉：从“如地”到“能作法师，善巧说法”。3.〈法界品〉：先答“通达法界”、“远离众相”，到“知邪正路”。在“远离众相”下，《胜天王般若》多了一段“时众得益”。4.〈念处品〉：从“心正不乱”，到“如来威神之力”。上来四品，与《宝云经》相合[28]。5.〈法性品〉：从品初到“行般若波罗蜜，通达如是甚深法性”[29]，与《无上依经》的〈如来界品〉相合，如说[30]：
“在诸众生阴界入中，无始相续所不能染法性体净。一切心识不能缘起，诸余觉观不能分别，邪念思惟亦不能缘。法离邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相；则非作法，无生无灭，无边无尽，自相常住”。
“一切众生，有阴界入，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处，若心意识不能缘起，觉观分别不能缘起，不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分起缘；若非十二有分起缘，是法无相。若无相者，是法非所作，无生无灭，无减无尽，是常是恒是寂是住”。
〈法性品〉后段，从“通达世谛”，到“修如是行，得阿耨多罗三藐三菩提”[31]，又是《宝云经》中的解答问题。接著，诸天赞叹供养，到赞叹受持——〈法性品〉终了，也都与《宝云经》相合。《胜天王般若波罗蜜经》6.〈平等品〉，7.〈现相品〉，8.〈无所得品〉，9.〈证劝品〉，10.〈述德品〉，11.〈现化品〉，12.〈陀罗尼品〉，13.〈劝诫品〉——八品，是辑集另一部大乘经。文中提到了舍利弗、须真胝天子、善思惟童子、文殊师利等，在现存的[A39]汉译大乘经中，应该是可以比对出来的。14.〈二行品〉：这又是《无上依经》。《无上依经．菩提品》十义，与〈二行品〉的“五者作事，六者相摄，七者行处，八者常住，九者不共，十者不可思惟”部分，及〈如来功德品〉的大部分相当（八十种好止）。15.〈赞叹品〉：赞叹的偈颂，与《无上依经》的〈赞叹品〉相合。16.〈付嘱品〉：“受持此修多罗有十种法”，与《无上依经》的〈嘱累品〉相合。从上来的比对，《胜天王般若波罗蜜经》，是纂集了《宝云经》、《无上依经》，及另一部大乘经而成的。属于后期大乘，明白可见！
八、“理趣般若”：与“般若理趣”有关的经典，有好几部，古人或说是同本，或说是别本[32]。其实，可以分为三类：第一类是：1.唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》（卷五七八）〈第十般若理趣分〉。2.唐菩提流志（Bodhiruci）于长寿二年（西元六九三）译，名《实相般若波罗蜜经》，一卷。3.唐不空（西元七六三——七七一）译，名《大乐金刚不空真实三[A40]么耶经》，[A41]一卷；《贞元录》作《般若理趣释》[33]。这三部大同，惟玄奘译，末后多神咒三种；而菩提流志与不空所译的，在每段都附有“字义”。第二类是：4.唐金刚智（[A42]Vajrabodhi）译，名《金刚顶瑜伽理趣般若经》，一卷。5.赵宋施护（西元九八二——）译，名《遍照般若波罗蜜经》，一卷。这二部，大体与《大般若经》的〈理趣分〉相同，但后段又多说了“二十五甚深般若波罗蜜多理趣秘密法门”，也就是二十五种真言。第三类是：6.赵宋法贤（西元——一〇〇一）译《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》，七卷，二十五分。从初分到十四分初：“圆证此大乐金刚不空三昧根本一切如来般若波罗蜜多法门”止[34]，大体与唐译〈理趣分〉相合，不过在每一分段，加入了“入曼陀罗法仪”。从此以下，都是金刚手宣说的种种修持法仪。《大般若波罗蜜多经》中的〈般若理趣分〉，是属于“秘密大乘”的。如说：“大乐金刚不空神[A43]咒”；“谓大贪等最胜成就，令大菩萨大乐最胜成就；大乐最胜成就，令大菩萨一切如来大觉最胜成就”[35]。这不是明显的从大贪得大乐、从大乐而成佛吗？应用《般若经》义，而建立大乐为根本的秘密乘。依此而作实际修持，经第二类，到达第三类的“最上根本大乐金刚不空三昧”法门。
九、六分波罗蜜多：玄奘所译《大般若波罗蜜多经》，从十一到十六分，名〈布施波罗[A44]蜜多分〉、〈净戒〉、〈安忍〉、〈精进〉、〈静虑〉、〈般若波罗蜜多分〉。六波罗蜜多，分别的集成六部。〈布施分〉五卷，〈净戒分〉五卷，〈安忍分〉一卷，〈精进分〉一卷，〈静虑分〉二卷，〈般若分〉八卷：六部共二二卷（五七九卷起，六〇〇卷止）。六分中的〈般若波罗蜜多分〉，有藏文译本，也有梵文本[36]。这部〈般若波罗蜜多分〉，在印度曾受到重视。如唐波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra），在贞观六年（西元六三二）译出的《般若灯论》，是清辩（Bhāvaviveka）所著的《中观》释论。在这部论中，每品末都引经以证明论义，几乎每品都引佛为极勇猛菩萨说，就是出于这部〈般若波罗蜜多分〉的。
一〇、“般若心经”：在《般若经》中，这是民间传诵最盛的短篇。译为华文的也最多，现在存有七种。1.《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，推定为姚秦鸠摩罗什（西元四〇一——）译。2.《般若波罗蜜多心经》，唐玄奘于贞观二三年（西元六四四）译。3.《普遍智藏般若波罗[A45]蜜多心经》，唐开元二六年（西元七三八），法月（Dharmacandra）译。4.《般若波罗蜜多心经》，唐贞元六年（西元七九〇），般若（Prajñā）等译。5.《般若波罗蜜多心经》，唐大中一三年（西元八五九），智慧轮（Prajñācakra）译。6.《般若波罗蜜多心经》，唐大中年间（西元八四七——八五九）法成译，这是近代从炖煌石室所发见的。7.《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》，宋太宗时（西元九八二——）施护译。此外，也有藏文译本与梵本；中国并传有玄奘直译梵音的《般若心经》。
华文的不同译本，主体都是相近的。罗什与玄奘的译本，没有序与流通，但西元八世纪以下的译本，都具备了序、正、流通——三分。般若、智慧轮、法成、施护译本，序与流通都相同；惟有法月译本的序分，多了观自在菩萨请说一节。古人以为这部经“出大品经”[37]。其实，这部经以“中品般若”的经文为核心，而附合于世俗信仰的。“舍利弗！……无智亦无得”，出于“大品本”的〈习应品〉[38]。“般若波罗蜜是大明咒，无上明咒，无等等明咒”，出于“大品本”的〈劝持品〉[39]。以“中品般若”经文为核心，标“观世音菩萨”，说“度一切苦厄”、“能除一切苦”，以贯通观音菩萨救济苦难的信仰。“大明咒”等，《般若经》是赞叹般若力用的，现在就“即说咒曰”。这是在“中品般若”成立以后，适应世俗，转化般若而与世俗神秘仰信合流的经典。
一一、其他部类：被编入“般若部”的，还有几种：
1.《仁王护国般若波罗蜜经》，二卷，西元五世纪初，流传于中国。传说为罗什所译，是可疑的[40]。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）译出《仁王护国般若波罗蜜多经》，二卷，文义相近，只是多了护国消灾的陀罗尼咒[41]。
2.《了义般若波罗蜜多经》短篇，宋施护（西元九八二——）译。前分是“中品般若”，佛告舍利弗（Śāriputra），菩萨“应当修习般若波罗蜜”的一部分。后分“应当断除十种疑惑”[42]，是瑜伽学者对般若法门的扼要解说。
3.《五十颂圣般若波罗蜜经》，短篇，宋施护（西元九八二——）译，略摄“中品般若”“般若广说三乘”法门的大义。
4.《开觉自性般若波罗蜜多经》，[A46]四卷，惟净（西元一〇〇九——一〇二一）译。经上说“三性”：“色无性、假性、实性，受想行识无性、假性、实性”[43]。又《经》卷一(大正八．八五五中)说：
“若有人言：如佛所说，色（等）无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃。作是说者，彼于一切法即无和合，亦无乐欲。随其言说，作是知解，我说彼是外中之外，愚夫异生邪见分位”。
依这部经说，如照著佛说的话，以为色等无自性，不生不灭，那就是“外中之外，愚夫异生邪见分位”。一定要说：色等法是有的，才能“于彼色中有断有知”，“于大乐行而能随转”[44]。这不但随顺有宗的见解，而更是引入秘密乘的“大乐行”。
5.宋天息灾（西元九八二——）译的《佛母小字般若波罗蜜多经》；6.天息灾译的《观想佛母般若波罗蜜多菩萨经》；7.施护译的《帝释般若波罗蜜多经》。这三部都是短篇，都含有秘密真言。那个时代，印度佛教都受到“秘密大乘”的影响了。
上面所叙述的十一大类中，代表初期大乘法的，是“下品”、“中品”、“上品”，及〈能断金刚分〉。本论将依此初期大乘的《般若经》，来论究初期大乘法门的主流。
第二节 原始般若
第一项 原始般若的论定
从上节的叙述中，可见古传的二部——“小品”与“大品”，三部——“上品”、“中品”、“下品”，与玄奘所译《大般若波罗[A47]蜜多经》的前五分相当，占全经的百分之九四，实为《般若经》的主要部分。《大般若经》的前五分（也就是古传的三部或二部），从十万颂到四千颂，文字的广略，距离是相当远的，然在内容上，彼此却有一部分是共同的。共同的一致部分，在论究《般若经》的集出过程，推定《般若经》的原始部分，都是值得重视的！二部、三部、五分间，到底那些是存有共同部分？现在依“中品般若”的“放光本”，“下品般若”的“汉译本”，对比如下：
“放光本” “汉译本” ┌───────┐ │〈放光品〉第一│ │ ： │ │ ： │ │〈舌相品〉第八│ └───────┘ 〈行品〉第九─────┐ ： │ ： │ 〈僧那僧涅品〉第一八 │ ┌──────────┐│ │〈问摩诃衍品〉第一九││ │〈陀邻尼品〉第二〇 │├──〈道行品〉第一 │〈治地品〉第二一 ││ └──────────┘│ 〈问出衍品〉第二二 │ ： │ ： │ 〈问观品〉第二七───┘ 〈无住品〉第二八──────〈难问品〉第二 ： ： ： ： 〈无尽品〉第六八──────〈不可尽品〉第二六 ┌───────┐ │〈随品〉第二七│ └───────┘ ┌──────────┐ │〈六度相摄品〉第六九│ │ ： │ │ ： │ │〈诸法妙化品〉第八七│ └──────────┘ 〈萨陀波伦品〉第八八────〈萨陀波伦菩萨品〉第二八 ： ： ： ： 〈嘱累品〉第九〇──────〈嘱累品〉第三〇
依“中品般若”的“放光本”说，全经可分为三部分：“前分”、“中分”、“后分”。“中（间部）分”，从〈行品〉第九，到〈无尽品〉第六八，共六〇品，占全经的三分之二。这部分，与“汉译本”的前二六品相当（广与略不同），仅在论到“大乘”时，“中品般若”多了〈问摩诃衍品〉、〈陀邻尼品〉、〈治地品〉——三品。这一部分，是“中品般若”与“下品般若”可以对同的部分。“前分”，从〈放光品〉第一，到〈舌相品〉第八，共八品，是“下品般若”所没有的。“中品般若”的后分，从〈六度相摄品〉第六九，到〈诸法妙化品〉第八七，共一九品，是“后分”的主要部分，也是“下品般若”所没有的。反之，“下品般若”有〈随品〉第二七，“中品般若”也没有。“中品般若”末后的三品，是举萨陀波伦（Sadāprarudita）求学般若的故事，为劝发求学般若的范例。劝学与末后嘱累流通部分，与“汉译本”的后三品相合，但不是“般若法门”的主体部分。在这两类经本的比对中，二本所共同的，可作为《般若经》基本部分的，是“中（间部）分”。
《般若经》有“上品”、“中品”、“下品”。依唐译《大般若波罗[A48]蜜多经》，“中品”又有二本，“下品”也分二本，到底彼此关系是怎样的呢？《佛母般若波罗蜜多圆集要义论释》卷一(大正二五．九〇二中)说：
“今此但说八千颂者，为彼听者最胜意乐所宜闻故，是故颂略。……非般若波罗蜜多法中义有差别，但为软中上品所有根性，随欲摄受，是故世尊由此因故，少略说此（八千颂）般若波罗蜜多”。
《般若经》的“上品”、“中品”与“下品”，偈颂的增多或减少，都是世尊为了适应听众的根性。这样，“上品”、“中品”、“下品”，《大般若经》的前五分，都是佛应机所作不同的宣说。在中国，如圆测的《大般若经》第二分序说：“疑繁而诲自广，悟初而访逾笃。所以重指鹫阿，再扣龙象”[1]。第四分序说：“恐野马之情未戢，故灵鹫之谈复敞”[2]。“重”、“再”、“复”，都表示了说而再说。“上品”、“中品”、“下品”，《大般若经》的前五分，都是佛的说而又说，这是古代最一般的解说。
中国古代有一项传说，“下品”（古称“小品”）是从“中品”（古称“大品”）抄略（节录）出来的，如《出三藏记集》卷七，道安的〈道行经序〉(大正五五．四七中)说：
“佛泥曰后，外国高士抄（“大品”）九十章为道行品。……然经既抄撮合成章指，……颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。……假无放光（“大品”），何由解斯经乎”！
支道林所作的〈大小品对比要抄序〉也说：“盖闻出小品者，道士也。……尝闻先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品”[3]。“高士”、“道士”，都指出家的比丘。“小品”不是佛的再说，而是后人从“大品”中抄出来的。抄出时，多少变化而自成部类，所以道安也就直称之为“外国高明者撰也”[4]。“小品”从“大品”中抄出的传说，可能是比较二本而得的结论。“汉译本”“颇有首尾隐者”，经文的起承段落，有些不分明，而“大品”却没有这种首尾、段落不明的情形，所以道安说：“假无放光，何由解斯经乎”！道安是推重“大品”的。支道林对比了“大品”与“小品”，发见了种种不同，如《出三藏记集》卷八〈大小品对比要抄序〉(大正五五．五六上——中)说：
“或小品之所具，大品所不载；大品之所备，小品之所阙”。
“小品引宗，时有诸异：或辞倒事同而不乖旨归；或取其初要，废其后致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要”。
支道林是主张“教非一途，应物无方”的，“大品”与“小品”，都有独到的适应性。然而“小品”到底是依据“大品”而抄出来的，所以说：“先哲出经，以胡为本；小品虽抄，以大为宗。推胡可以明理，征大可以验小”[5]。也就因此，对那些“未见大品，而欲寄怀小品，率意造义”的中国学者，给以批评。这是与道安一样，要依据“大品”来通释“小品”的，可说是从“大品”抄出“小品”的必然结论。
近代日本的部分学者，继承了从“大品”抄出“小品”的传说，作更细密的研究，更扩充而论到《大般若经》的前五分，如渡边海旭的〈大般若经概观〉，干潟龙祥的〈般若经之诸问题〉。盐见彻堂的〈关于般若经之原形〉，以为先抄出“小品”的初品，其次抄出以下的各品。并推究先在经典，是与“小品”初品相当的，如“大品本”的〈三假品〉到〈无生品〉部分[6]。凡继承从“大品”抄出“小品”的，对“小品”的法数简略，首尾不分明；为了书写流传不方便而抄出“小品”等理由，大抵与支道林所说的相近。
近代研究而可为一般学者所容认的，应该是先有“小品”而后扩展为“大品”说。日本椎尾辨匡的〈摩诃般若波罗蜜经解题〉，《佛教经典概说》，以为由《大般若经》的第四分——“小品”，渐次增广为“大品”。第六分以下，〈金刚般若分〉与“大品”同时，最迟的是〈般若理趣分〉。铃木忠宗的〈关于般若经之原形〉，也以为先有“小品”，并推论为近于“唐译第五分”[7]。梶芳光运的《原始般若经之研究》，以广泛的比较，而推定“小品”为在先的。并考定《般若经》的发展体系为[8]：
原始般若经→道行经系统→放光经系统→初会系统 文殊问般若经─────→第八会 金刚般若经──────→第九会
在二部、三部、五分中，推定为：从“原始般若”而《道行般若》——“下品”；从《道行般若》而《放光般若》——“中品”；更从《放光般若》而发展为“初会”般若——“上品”。这一《般若经》的发展过程，我完全同意这一明确的论定。
从“下品”中推究出“原始般若”，对般若法门特质的理解，发展的趋向，是非常必要的！椎尾辨匡以为“须菩提品最古”，盐见彻堂也说：先抄出“小品”的初品；以这部分的“大品”为先在经典[9]。梶芳光运列举各本，以《道行经．道行品》（及各本与之相当）的一部分——从“佛在罗阅祇”起，佛赞须菩提：“菩萨作是学，为学般若波罗蜜也”止，为“原始般若经”[10]。所说虽有些出入，但从〈道行品〉（或与之相当的“大品”）去推求“原始般若”，仍可说是一致的看法。以下，以“秦译本”（“小品”）为代表，参考其他经本，而加以论述。采用鸠摩罗什（Kumārajīva）译本取其文字比较畅达些。
第二项 原始的般若法门
说到“原始般若”法门，当然是从现存的《般若经》——“下品般若”中抉择出来的。但佛法的编集成经本，决不能想像为一般的“创作”。佛法是先有法门，经展转传授，然后编集出来；法门的传授，是比经典的集出更早存在的。以“原始般若”来说，这是深彻的体悟——般若的悟入无生。这是开示悟入的教授，初学者是不容易信解持行的。在少数利根佛弟子的展转传授中，当时流行的菩萨思想中，被确认为菩萨的般若波罗蜜，不会再退转（不退二乘）的法门。法门的传授，是不限于一人的；经过多方面的传授持行，到编集出来，那时可能已有大同小异的不同传述，集出者有将之综合为一部的必要。集出以后，有疑难的，附入些解说；有关的法义，也会增补进去：文段也就渐渐的增广起来。这样的综合，释疑，增补，在文字的衔接上，都可能留下些痕迹[1]，再经过文字的润饰，才成为完整的经篇。“原始般若”如此，“下品般若”、“中品般若”、“上品般若”也如此；这也可说是经典集成的一般情形。对于“原始般若”，我也是从这样的观点，去研考“下品般若”的初品。现在依据“秦译本”，试为简要的分段，列举出来，分作高低排列，以便明显的看出“原始般若”的初形。
（一）序文(一)。
佛告须菩提：为诸菩萨说所应成就般若波罗蜜(二)。
须菩提答舍利弗：诸佛弟子敢有所说，不违法相，皆是佛力(三)。
（二）须菩提白佛：我不见不得菩萨，不见不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜？若闻此说，不惊不怖，是名教菩萨般若波罗蜜(一)。
菩萨行般若时，应如是学：不念是菩萨心。是心非心，心相本净，不坏不分别。若闻是说，不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜(二)。
（欲学声闻、辟支佛、菩萨地者，应学般若波罗蜜；般若波罗蜜中，广说菩萨所应学法）[2]。
（三）须菩提白佛：我不得不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？不得菩萨法来去，而与作字言是菩萨，我则疑悔！菩萨字无决定、无住处，是字无所有故。若闻是不惊不怖，当知是菩萨住不退转地，住无所住(一)。
菩萨行般若时，不应色[3]中住。若住色，为作色行；若行作法，则不能受般若、习般若、具足般若波罗蜜，不能成就萨婆若。色无受想，无受则非色；般若亦无受。如是行，名诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。是三昧不可以相得，……以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中，乃至涅槃，亦无取无舍。是名菩萨般若波罗蜜，不受色等。未具佛十力、四无所畏、十八不共法，终不中道而般涅槃(二)。
菩萨行般若时，应如是思惟：若法不可得，是般若波罗蜜耶？思惟此而不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜(三)。
答舍利弗：是法皆离，性相亦离。如是学，能成就萨婆若。一切法无生无成故，如是行者，则近萨婆若(四)。
（四）须菩提告舍利弗：菩萨若行色行、生色行、灭色行、坏色行、空色行，我行是行：是行相，是菩萨未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波罗蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波罗蜜。一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。行是三昧，疾得阿耨多罗三藐三菩提(一)。
菩萨行是三昧，不念不分别是三昧，当入、今入、已入，是菩萨从诸佛得受三菩提记。是三昧不可示，三昧性无所有故(二)。
佛赞须菩提：我说汝于无诤三昧人中最为第一，如我所说！菩萨应如是学，是名学般若波罗蜜(三)。
（1）佛答舍利弗：菩萨如是学，于法实无所学，不如凡夫所著。菩萨如是学，亦不学萨婆若，亦名学萨婆若，成就萨婆若。
（2）佛答须菩提：菩萨学阿耨多罗三藐三菩提，当如幻人学(一)。菩萨恶知识；菩萨善知识(二)。
菩萨(三)。
摩诃萨(四)[4]。
（五）须菩提白佛：我不得过去未来现在世菩萨。色无边故；当知菩萨亦无边。一切处、时、种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜(一)？
菩萨者但有名字。如我毕竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩萨不可得，不可得亦不可得，一切处、时、种，菩萨不可得，当教何法入般若波罗蜜(二)？
菩萨但有名字。如我毕竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！诸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今当教不生法入般若波罗蜜耶？离不生法，不可得菩萨行阿耨多罗三藐三菩提。若闻此说不惊不怖，当知是菩萨行般若波罗蜜(三)。
菩萨随行般若时，作是观诸法，即不受色。何以故？色无生无灭即非色，无生无灭，无二无别。若说色，即是无二法(四)。
（六）须菩提答舍利弗：我不欲菩萨有难行。（于众生生易想、乐想、父母想、子想、我所想，则能利益无量阿僧祇众生。）如我，一切处、时、种不可得，于内外法应生如是想。若菩萨以如是心行，亦名难行(一)。
菩萨实无生。菩萨无生，菩萨法亦无生；萨婆若无生，萨婆若法亦无生；凡夫无生，凡夫法亦无生。我不欲令无生法有所得，无生法不可得故(二)。
诸法无生，所言无生乐说亦无生(三)。
舍利弗赞须菩提：汝于说法人中最为第一！随所问皆能答故。须菩提说：随所问能答，是般若波罗蜜力。若菩萨闻是说，不疑不悔，当知是菩萨行是行，不离是念(四)。
众生无性故，离故，不可得故，当知是念亦无性、离、不可得。我欲令菩萨以是念行般若波罗蜜(五)。
依此“下品般若”“初品”的分段，不难看出《般若经》的原形。般若是体悟的修证法门，不是义理的叙述或解说，这是对般若的一项必要认识！从（一）经序——通序去看，“秦译本”等大体与“中品”相合，只是广略的不同。但古译的“汉译本”、“吴译本”，却特别说到“月十五日说戒时”[5]。这是最古的译本，是值得重视的。古代的佛教界，在布萨说戒夜，大众集合“论法”。如《中部》《满月大经》、《满月小经》，都这样说[6]：
“尔时，布萨日十五满月之夜，世尊为比丘众围绕，于空地坐”。
佛法是以修证为主的。在这大众集合问难中，传授下来，也发扬起来。依《般若经》序，月十五日说戒时，大众集合。世尊命须菩提（Subhūti），为菩萨说所应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提宣说；容易引起疑问的，由舍利弗（[A49]Śāriputra）发问，须菩提答释。这是古代传说须菩提说般若，与古代的“论法”情形相合。重视这一意义，[A50]那么在初品的四．五段中间，佛为舍利弗说，为须菩提说——大段经文，与序文的命须菩提说不合。而且，须菩提所说，是[A51]启发的，反诘的，修证的；而佛说部分，却是说明的，因名定义的。所以，将佛说的大段除开，其余的文体与内容，都可说一致，这就是“原始般若”部分。
须菩提，是被称赞为：“无诤三昧人中最为第一”。“无诤”（araṇya），就是阿兰若。从形迹说，这是初期野处的阿兰若行，而不是近聚落住（与聚落住）的律仪行。从实质说，无诤行是远离一切戏论，远离一切诤执的寂灭。《中阿含经》卷四三《拘楼瘦无诤经》(大正一．七〇三下)说：
“须菩提族姓子，以无诤道于后知法如法”。
“知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息”[7]。
无诤行，经说是“无苦无烦无热无忧戚”的中道正行，是“真实不虚妄，与义相应”的正行。在所说“随国俗法，莫是莫非”中，说明了语言随方俗的不定性，不应固执而起诤论[8]。《般若经》中，须菩提说的般若，是“不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜”[9]。“菩萨字无决定无住处，所以者何？是字无所有故”[10]。“菩萨者但有名字”[11]。这与无诤行的名字不定性，显然是有关系的。《三论玄义检幽集》卷五(大正七〇．四五九中——下)说：
“真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体；同是一名，名即是说，故言一说部”。
有关一说部（[A52]Ekavyāvahārika）的宗义，吉藏、法藏、窥基都采用真谛（[A53]Paramārtha）的传说。一说部的名义，或以为不是这样解说的。一说部的宗义，没有更多的证明，但西元六世纪真谛的时代，印度的一说部，是有这样宗义的。“诸法但名无实”，与原始般若是相符的。这一被认为菩萨般若波罗蜜的教授，可能与一说部有关。
在“下品般若”初品的三、四段，说到了大同小异的二种“三昧”，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五三七下、五三八上)说：
“菩萨应如是学行般若波罗蜜，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏”。
“是名行般若波罗蜜，所以者何？一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏”。
“秦译本”与“宋译本”、“汉译本”，二种“三昧”的译语相同。“唐译四分本”，分别为“于一切法无摄受定”，“于一切法无取执定”。在梵本中，确有 [A54]sarvadharmāparigṛhīto samādhir 与 [A55]sarvadharmānupādāno samādhir 的差别，然“摄受”与“取执”（古译也作“受”）的意义是相近的。经文三段说：“若住色中，为作色行。……若行作法，则不能（摄）受般若波罗蜜。……若色无受，则非色……是名菩萨诸法无（摄）受三昧”。这是以不住一切法，不摄受一切法，名为“诸法无受三昧”的。四段说：“若行色……行，为行相。……菩萨不行色，不行色生，不行色灭，不行色坏，不行色空”。进一步说：“不念（我）行般若波罗蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩萨诸法无受（执取）三昧”。这是以不取著一切法相立名的。这二种“三昧”，实为同一教授的不同传诵，由集经者纂集在一起的，并认为这都就是般若波罗蜜。“不住色（等五蕴）”，“不作行”，“不取著”，“不摄受”，是继承原始佛法的，是佛法固有的术语[12]。但这样的“诸法无受三昧”，解说为菩萨修习相应了，就不会退转而堕入二乘，所以这是“不共二乘”，菩萨独有的般若波罗蜜。这[A56]里想说到的，一、菩萨的般若波罗蜜，就是“诸法无受三昧”，但自般若法门兴起后，极力推重般若，不再提起这“无受三昧”了！从大乘经所见到的，以三昧为经名，以三昧为主题的经典，是非常多的。在部分的大乘三昧经中，推重阿兰若行，甚至说非阿兰若行不能成佛。大乘三昧，与阿兰若行的关系很深。般若法门也从阿兰若行中来，所以传说为（无诤三昧第一）须菩提说般若。等到大乘盛行，大乘三昧都传为菩萨们所修习传出了。二、“无受三昧”——般若波罗蜜，是菩萨行，不共二乘的。但般若的宣说者，是声闻弟子须菩提。须菩提自己说：“佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故”[13]。依须菩提所说，佛弟子依佛所说法而修学，是能证得诸“法相”的，证了以后，能与“法相”不相违的。所以说“皆是佛力”，“以法相力故”。“佛力”，《大智度论》解说为：“我（弟子自称）等虽有智慧眼，不值佛法，则无所见。……佛亦如是，若不以智慧灯照我等者，则无所见”[14]。原始般若的“佛力”说，与一般的他力加持不同；须菩提是自证而后随顺“法相”说的。在三段的“无受三昧”中，并举先尼（Śreṇika Parivrājaka）梵志的证入为例。菩萨特有的般若波罗蜜，似乎与声闻弟子有共通的部分。在二段的第三小节下，也插入了劝三乘共学般若一段。般若波罗蜜，到底是“但教菩萨”，还是“通教三乘”，成为教学上一个微妙的问题！
佛命须菩提为菩萨说般若波罗蜜，须菩提没有与菩萨们问答，而只是对佛说。须菩提所说的话，在圣典中是另成一格的。须菩提并不说菩萨应该这样修般若，反而以否定怀疑的语句，去表达所应学应成就的般若。如说：“我不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜，当教何等般若波罗蜜”(二)？“若法不可得，是般若波罗蜜耶”(三)？“如是一切处、一切时、一切种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜”？“当教何法入般若波罗蜜”？“我今当教不生法入般若波罗蜜耶？”(五)菩萨与般若，都但有名言，没有实法，所以没有受教的人（菩萨），也没有所教的法（般若）。这似乎与佛唱反调，而其实是能这样了达的，“不惊不怖、不没不退”，正是菩萨所应修学成就的般若波罗蜜。这样的发明问答，古人称为“以遮为显”。又如所说的“诸法无受三昧”，是“不应色中住”(三)；“不行色”等，“不念行”不行等(四)。不住一切，不念一切（也“不念是菩萨心”）(二)，与佛化诜陀迦旃延（[A57]Sandha Kātyāyana）的“真实禅”——不依一切而修禅相合[15]。第五段中，以“我”为例，说一切法（自性）性也这样。法性不生，不生也不生，这是不受（取）一切的不生不灭、无二无别的“无二法”。“无生”、“不二法”，是绝对的，超越差别、生灭的。第六段，因舍利弗的疑难，阐明不可取、不可得中，是无所谓难行与易行的；菩萨、萨婆若（佛）、凡夫，都是无生的；一切无生，就是说无生的语文，也是无生的。末了，以“无性”、“离”、“不可得”，说菩萨与众生平等：菩萨是应该这样的行般若波罗蜜。在〈初品〉中，将佛为舍利弗说，为须菩提说大段经文除开，就显出“原始般若”的一贯特征。从菩萨与般若，开示无可教，无可入；不应住，不应念，引入“无生”的深悟。
般若法门，是继承“原始佛教”而有所发展的。在上面“部派佛教分化与大乘”中，说到“次第见谛”派，是渐入的，先见苦谛——无常、苦、空、无我的。“一念见谛”派，是顿入的，直见灭谛——寂灭无相的。“部派佛教”虽有渐入、顿入的流派，但在未见道以前，总是先以无常、苦、无我（或加“不净”）为观门，起厌、离心而向于灭。厌离生死，趣向寂灭，厌离的情绪很浓厚。如〈初品〉第四段中，菩萨不行色，不行色生、色灭，不行色坏、色空：般若法门是不观生灭无常及空的。经上说：“不坏色故观色无常……；不作如是观者，是名行相似般若波罗蜜”[16]。“不坏”是不变异的意思，般若法门是从色等如如不异——不生不灭去观无常的[17]。这是渊源于原始佛教，接近“一心见谛”，而是少数深悟者，直观一切法不可得、不生灭而悟入的。
“秦译本”初品，有三处说到“法相”一词，如说[18]：
“能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故”。
“以得诸法实相故”。
“诸法相尔”。
鸠摩罗什所译的“法相”、“法实相”，“唐译本”与“宋译本”，作“诸法性”、“诸法实性”；“吴译本”作“法意”，原语为 [A58]dharmatā[19]。“以得诸法实相故”，“唐译本”作“以真法性为定量故”[20]；般若法门是以“法性”为准量的。一切法性是这样的，所以不必从世俗所见的生灭著手，而直接的从“法性”——不生不灭、无二无别、无取无著而顿入。这是少数利根深智者所能趣入的，被认为菩萨的般若波罗蜜，不共二乘，因菩萨思想的流行而渐渐发扬起来。
第三节 下品般若
第一项 般若的传宏
在《般若经》——三部（五分）的次第集成中，由于“原始般若”的流通传布，首先编集成部的，是“下品般若”，也就是中国旧传的“小品”。“下品般若”的“汉译本”，共三十品，“秦译本”为二十九品。“秦译本”〈见阿閦佛国品〉第二十五，末后说：“说是法时，诸比丘众，一切大会天人阿修罗，皆大欢喜”[1]，这表示经文已经结束了。“汉译本”与“吴译本”，虽没有这几句，但研究起来，这是“下品般若”古形的残留。如在〈见阿閦佛国品〉以前，是〈嘱累品〉第二十四（古本是不分品的），而二十九品又是〈嘱累品〉。“汉译本”没有这几句，而也有二次的嘱累，与“秦译本”相同。嘱累了又嘱累，在“下品般若”是毫无理由的。原来“中品般若”中，嘱累了以后，再广说菩萨的“方便道”，然后又嘱累而结束。两次嘱累，在“中品般若”是合理的，所以“下品般若”，起初是到此“皆大欢喜”而结束了，后四品是受了“中品般若”的影响而增补的。现在，先依前二十五品，理解“般若法门”的发展与宏扬。
“原始般若”是深彻悟入的法门，一般人所难以接受了解的，所以〈初品〉一再的说：“若闻此说，不惊、不怖、不没、不退”，是“不离般若波罗蜜行”的，“住不退转地”的，“已从诸佛得受阿耨多罗三藐三菩提记”的。这样的深法，是少数人所能得的，如《小品般若波罗蜜经》卷二(大正八．五四二下)说：
“阎浮提少所人于佛得不坏信，乃至能发阿耨多罗三藐三菩提心，行菩萨道者，亦复转少。㤭尸迦！无量无边阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致（不退转）地”。
“众生多行菩提，……少有菩萨能得阿毘跋致记者”[2]，也是同一意义。经上又说：“般若波罗蜜甚深，难解难知，以是义故，我欲默然而不说法”[3]。这是以释尊成佛不久，不想说法的故事，作为般若波罗蜜甚深的证明。然而，佛不想说法而终于说了！佛法流传开来，修学者的根性不一，钝根浅智也来修学了。同样的，“原始般若”的集成传布，起初是少数人事，而终于普及起来。般若法门继承佛法智证的特质，也就继承了“亲近善友，多闻正法，如理作意，法随法行”——闻思修为方便。所以不但要安住、修习、相应、不离般若，也要思惟、观察，及听闻，读，诵，受持。恰好那时的圣典，开始书写流传，所以般若法门，赞扬经卷的书写，供养经卷，及布施经卷的功德。（三）〈塔品〉，（四）〈明[A59]咒品〉，（五）〈舍利品〉，充分表示了，对于“法”——般若波罗蜜的尊重供养，代替了“佛”——舍利塔的尊重供养。这是般若深悟法门，所展开的通于浅易普及的方便。这一方便，与《法华经．法师品》所说的一样[4]。“法师”（[A60]dharma-bhāṇaka），与通俗教化，音声佛事的“呗𠽋者”（bhāṇaka）有关。“呗𠽋者”著重读、诵、解说经法，名为“法师”。在大乘通俗教化中，为在家出家者的通称。
“善男子”、“善女人”，是“般若法门”所摄化诱导的，信受修行般若波罗蜜的一般大众[5]。甚深的“般若波罗蜜法门”，要劝发一般人来信受，实在是不容易的！所以除了适应当时写经的风气，以读、（背）诵、书写、供养经卷为方便，更广说现世功德，以适应一般的宗教要求。如《小品般若波罗蜜经》卷二(大正八．五四二中)说：
“般若波罗蜜是大[A61]咒术，无上[A62]咒术。善男子善女人学此[A63]咒术，不自念恶，不念他恶，不两念恶。学是[A64]咒术，得阿耨多罗三藐三菩提，得萨婆若智，能观一切众生心”。
“咒术”（vidyā），或译为“明咒”。般若波罗蜜有不思议的威力，能成佛道，度众生，而现世更有不横死，不恐怖，没有疾病，不犯官非，不受鬼神恶魔的娆乱；经中有诵持般若波罗蜜，能退外道、恶魔的实验[6]。般若甚深法门的广大流行，是得力于消灾免难等世俗宗教事仪的结合。这些世俗悉檀，在《阿含经》中，大都表现为（一般宗教所崇敬的）梵、释、天子们的赞叹、护持或问答。“下品般若”也是这样，帝释（[A65]Śakro devānām indraḥ）是“难问者”[7]，有著重要的地位。而诸天、天子、天女，更不断的出入于般若法会，一再表示其赞叹与护持的真诚。读、诵、书写、供养，有不思议的功德，激发学习者的信心。相反的，对般若法门而不信的，怀疑的，诽毁的，罪恶比“五逆”要重得多[8]。过去世听闻而舍去的，今世也会听闻而舍去[9]。今世的信与不信，问义或不问义，疑悔或不疑不悔，都由于过去世的惯习[10]，所以应该听闻、问义、“信解不疑不悔不难”。以因果、业报的观念，诱导善男子善女人的诚信修学。
弥勒（Maitreya）菩萨，是公认的未来佛；弥勒成佛时，也是说般若波罗蜜的。弥勒是在净土成佛的；弥勒往昔行菩萨道时，“但以善权方便安乐之行，得致无上正真之道”。善巧方便的安乐行，就是忏悔、随喜、回向，如说：“我悔一切过，劝助（“随喜”的旧译）众道德，归命礼诸佛，令得无上慧”[11]。适应佛教界的弥勒信仰，“下品般若”立〈[A66]回向品〉，由弥勒菩萨说“随喜[A67]回向”[12]。弥勒所说的“随喜[A68]回向”，是无相的“随喜[A69]回向”，也就是与般若波罗蜜相应的；般若法门容摄了方便安乐行。
以读、诵、书写，供养经卷为方便，随喜功德而回向佛道为方便，适应一般社会大众，“原始般若”从传统佛教中出来，急剧的发展起来。在“下品般若”集成时，般若法门已流行于印度的北方，如《小品般若波罗蜜经》卷四(大正八．五五五上——中)说：
“如来灭后，是般若波罗蜜当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。舍利弗！我法盛时，无有灭相。……后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方”。
般若是兴起于南方的，后来流行于北方[13]，是与事实相合的。北方，是乌仗那（Udyāna）、犍陀罗（[A70]Gandhāra）为主的罽宾区。说到南方，“吴译本”作“释氏国”[14]；《阿育王传》也说“南方有王名释拘”[15]。南方的“释拘”，是赊迦族（[A71]Śaka）而建国于南方的，以那私迦（[A72]Nāsik）为首府，占有沿海地区。邬阇衍那（[A73]Ujjayinī）为首府的牧伯，《大庄严论经》也称之为“释伽罗王”[16]。这一地区的佛教，以分别说系（[A74]Vibhajyavāda）为主，与案达罗（[A75]Andhra）地方的大众部系（[A76]Mahāsāṃghika），呼吸相通。“原始般若”是从南方教区中兴起的；等到“下品般若”的集成，却在北方。那时，北方的般若法门，已大大的流行了。上来，依“下品般若”所说，看出甚深般若普及教化的情形。
“下品般若”的经文，用纯粹的散文写出，散文的表示意义，比偈颂要明确得多。全经以“五阴”为观境，与《阿含经》的〈蕴相应〉相合，佛是多依“五阴”来开示的。“般若法门”不是“阿毘达磨”，不用到处列举“蕴处界”的。为了说明意义，“般若法门”少谈理论而多用譬喻，每连举多种譬喻来表示，这正是普及弘传所必要的。如受持般若功德，举摩酰[A77]、道场(〈塔品〉)，[A78]善法堂、奉事国王、宝珠等譬喻(〈舍利品〉)。久行菩萨而临近受记的，如梦见坐道场、近城邑聚落、近大海、华叶将生、女人将产不久——五喻(〈不可思议品〉)。舍般若波罗蜜而取余（二乘）经的，如狗不从主人而反从作务者乞食、舍象观象迹、舍大海而求牛迹水、舍帝释殿而取法日月宫殿、舍轮王而取小王、舍百味食而反食六十日饭、舍无价宝珠而取水精—七喻(〈魔事品〉)。诸佛护持般若，如诸子的护念生母(〈小如品〉)。不得般若波罗蜜方便，是会堕落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船没有庄治就推著水中、老病者远行——四喻(〈船喻品〉)。不为般若所护而证实际的，如大鸟的翅膀没有长成，就从高处飞下来一样(〈大如品〉)。思惟般若的功德极多，如忆念女人，念念不忘一样(〈深功德品〉)。善根增长，能得菩提，如前焰后焰烧炷一样(〈深功德品〉)。菩萨观空而能够不证，如勇健者率众脱险、鸟飞虚空、射箭不落——三喻(〈[A79]恒伽提婆品〉)。行般若波罗蜜，不念不分别，如虚空、幻所化人、影、如来、如来所化人、机关木人——六喻(〈称扬菩萨品〉)。幻所化与虚空，更是到处引用为譬喻的。“下品般若”是重经法的，多用譬喻说法的，与“持经譬喻者”的风格相近。我以为，以通俗譬喻而表达深义的，是“持经譬喻者”。可能各部派内，都有这一类人，不过北方说一切有部（[A80]Sarvāstivāda）的经师，特别兴盛，有明确的传说[A81]罢了。
第二项 般若的次第深入
“原始般若”中说“不离般若波罗蜜行”、“住不退转地”、“一切声闻、辟支佛所不能坏”、“能成就萨婆若”、“近萨婆若”、“从诸佛受阿耨多罗三藐三菩提[A82]记”[A83]、“行般若波罗蜜”[1]。这是著重不退转菩萨的，所以说：“是深般若波罗蜜，应于阿毘跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔”[2]。但般若的普遍流行人间，信受般若波罗蜜的，不只是不退转菩萨。邻近般若现证不退的，是久行菩萨，如《小品般若波罗蜜经》说[3]：
1.“若菩萨摩诃萨，能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毘跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解”。
2.“般若波罗蜜如是，谁能信解？须菩提！若久行菩萨道者”。
3.“若未受记菩萨，得闻深般若波罗蜜，当知是菩萨久发大乘心，近于受记，不久必得受记”。
4.“如是法者，谁能信解？须菩提！若菩萨于先佛所久修道行，成就善根，乃能信解”。
“久行菩萨”，是久发菩提心，于诸佛所久远修行，多植善根的菩萨，这是能信解修行深般若波罗蜜的。进一步说，新学菩萨诚然不容易信解般若波罗蜜，但也不是不可能的，如《小品般若波罗蜜经》说[4]：
1.“新发意菩萨闻是说者，将无惊怖退没耶？佛告须菩提：若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者则不惊怖退没”。
2.“弥勒言：须菩提！如是[A84]回向法，不应于新发意菩萨前说。所以者何？是人所有信乐恭敬净心，皆当灭失。须菩提！如是[A85]回向法，应于阿毘跋致菩萨前说。若与善知识相随者说，是人闻是不惊不怖不没不退”[5]。
初学者修学般若波罗蜜，“善知识”是必要的。如有善知识的教导，初学者也可能信解般若波罗蜜的。善知识以外，善男子善女人来听闻、读、诵、书写、供养、如说而行的，还能得诸天的护持[6]，诸佛的护持[7]，所以能不受恶魔的娆乱。这样，深彻的般若波罗蜜法门，不退转菩萨，久行菩萨，初学，都可以修学了。般若法门就这样的广大流行起来！这是“下品般若”所说到的。
在“般若法门”流行中，传统佛教的声闻弟子，能否信解般若法门呢？“原始般若”的兴起，与传统的佛教，关系极深！“原始般若”的宣说者，发问者，是无诤行第一须菩提（Subhūti）、智慧第一舍利弗（Śāriputra）。“下品般若”（及“原始般若”增补部分）中，更有多闻第一阿难（Ānanda）、论议第一摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）、说法第一富楼那（[A86]Pūrṇamaitrāyaṇīputra）、辩才第一大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）。声闻弟子能为菩萨说般若波罗蜜；般若波罗蜜是嘱累阿难的。佛对阿难说：“阿难！……若以六波罗蜜为菩萨说，汝为弟子，功德具足，我则喜悦”[8]！这表示了般若法门，是渊源于声闻佛教的。般若法门兴起流行时，传统的声闻弟子，部分是信受般若的。虽然自己还是声闻行者，却能容受般若，随喜赞扬般若，真如《法华经》所说那样：“内[A87]秘菩萨行，外现是声闻”[9]。但维护传统而拒斥般若法门，加以毁谤的，也不在少数，这在经中是称之为魔事的，如说[10]：
1.“恶魔诡诳诸人，作是言：此非真般若波罗蜜”。
2.“汝若受阿惟越致记者，即受地狱记”！
3.“作沙门[11]，至菩萨所，作是言……汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所说经，真是佛语”。
行般若波罗蜜的菩萨，尊重声闻圣者，认为声闻圣者的悟证，不离菩萨无生忍[12]，与菩萨有著相同的一分。所以说到般若波罗蜜的信受者，在菩萨以外，提到了“具足正见者”与“满愿阿罗汉”[13]。“具足正见者”，是已见圣谛的（须陀洹初果以上）。四果圣者不离菩萨的无生忍，当然能信解般若波罗蜜了。这也表示了，不信般若波罗蜜的，决不是圣者，或是（自以为然的）增上慢人，或是恶魔所化，受恶魔所惑的人。菩萨行六波罗蜜，是一般所能承认的。但说到般若波罗蜜，传统的声闻行者，就以声闻的观智为般若波罗蜜，所以经上说：“诸比丘说相似般若波罗蜜”[14]。有些菩萨行者，重视声闻经，想在声闻经法中求佛道，如《小品般若波罗蜜经》卷五(大正八．五五六上)说：
“譬如有狗舍主所与食分，反从作务者索。如是须菩提！当来世或有菩萨，舍深般若波罗蜜，反取余声闻、辟支佛经（求萨婆若），菩萨当知是为魔事”。
经中广举譬喻，形容弃般若法门而取声闻经者的无知。对于传统佛教，采取了尊重又贬抑的立场，这不但维护了般若法门，也有诱导声闻修学般若法门的意义。诱导声闻修学最显著的例子，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇上)说：
“若诸天子未发阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当发！若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法”。
“入正位”，是“入正性离生”的旧译。“入正位”，声闻行者就得“须陀洹”（初果），最多不过七番生死，一定要入无余涅槃。这样，就不能长在生死中修菩萨行，所以说：“已于生死作障隔”。如只有七番生死，就不可能发求成佛道的大心，所以说：“不堪任”。这是依佛教界公认的教理说。经上又说：如“入正位”的能发大菩提心，求成佛道，也是随喜赞叹的，因为上人——声闻圣者，是应该进一步的求更上的成佛法门。说声闻圣者不可能发心，又鼓励他们发心修菩萨道，这是不否定部派佛教的教义，而暗示了声闻圣者回心的可能。特别是〈大如品〉，依“如”——真如（tathātā）而泯“三乘人”与“一（菩萨）乘人”的差别，消融了二乘与菩萨的对立[15]。
发阿耨多罗三藐三菩提心，求成佛道的，是菩萨。依〈恭敬菩萨品〉说：有菩萨而不知不见般若波罗蜜的[16]。这或是“离般若波罗蜜，无方便行檀”等；或是偏重仰信的；或修般若波罗蜜，轻视别人，以为不配修学这甚深法门；或自以为“不退转者”，轻慢其他的菩萨；或以为我是“远离行”者，也就是“阿兰若行”者，而轻视“聚落住”的。“原始般若”是推重“远离行”的，或者不免拘泥形迹，而不知真“远离行”，在乎内心（《阿含经》义）。“下品般若”成立时，大乘佛教内部，就有这些情形。这可能引起诤执，应该保持菩萨与菩萨间的和合无诤，如《小品般若波罗蜜经》卷八(大正八．五七三下——五七四上)说：
“菩萨与菩萨共住，其法云何？佛言：相视当如佛，想是我大师。同载一乘，共一道行。如彼所学，我亦应学。彼若杂行，非我所学；若彼清净学，应萨婆若念，我亦应学”。
菩萨道，依“本生谈”而类别为六波罗蜜，是初期大乘所公认的。“原始般若”专提甚深般若波罗蜜，不说布施等波罗蜜，在“般若法门”的开展中，首先引起了问题，如《小品般若波罗蜜经》卷二(大正八．五四四上、五四五下)说：
“世尊不赞说檀波罗蜜名，不赞说尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毘梨耶波罗蜜、禅波罗蜜名！何以故但赞说般若波罗蜜”？
“世尊！菩萨但行般若波罗蜜，不行馀波罗蜜耶”！
这是专说般若波罗蜜所引起的疑问。对于这一问题，“下品般若”解说为：不是佛但赞般若，也不是菩萨不行前五波罗蜜，而是在六波罗蜜中，般若波罗蜜有摄导的大用。因为离去了般若波罗蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其为波罗蜜。所以，般若如引导者，布施等如盲人[17]；般若如大地，布施等如种子的生长[18]。般若为菩萨行的上首，因为布施等如百花异色，般若如归于同一阴影[19]；也就是在深悟中，布施等都归于无二无别。在成佛的甚深证悟中，般若波罗蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若（慧）本来有摄持一切功德的特性，如《杂阿含经》卷二六(大正二．一八三中)说：
“譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故”[20]。
般若——慧能摄持一切功德，是佛法的根本立场，所以“原始般若”的专提般若波罗蜜，不是说菩萨不需要修学布施等，而只是以般若波罗蜜为先要。这样，“下品般若”提到了布施等六波罗蜜，末了说：“行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜”[21]。到“中品般若”，更到处说六波罗蜜，说六波罗蜜的互相具足了。
般若波罗蜜，是不再退为二乘的成佛法门。成就佛的萨婆若（一切智），是理想的究极实现；而“住不退转地”，是修学般若波罗蜜的当前标的。“原始般若”如此，“下品般若”虽广说听闻、读、诵、书写、供养等方便，而重点也还是“不退转”。经中举然灯（Dīpaṃkara）佛授记的本生[22]，并广说不退转菩萨的相貌。〈阿惟越致相品〉（第十六）所说的不退转菩萨，都是现实人间的修学菩萨道者。〈恒伽提婆品〉末，须菩提又问：“云何知是阿毘跋致”？佛又说了一些阿毘跋致菩萨的相貌[23]。不退转菩萨是不受恶魔所诳惑的，受惑的就不是不退转者，所以在说不退转菩萨时，一再说到：1.不受恶魔所诳惑的[24]。2.自以为不退转菩萨，其实是受魔所诳惑的[25]。3.受魔所恼乱的[26]。这[A88]里面有类似的，可能为不同传布的综合纂集。说到“不退转”，原义是不退转为二乘的，“下品般若”引用了种种的譬喻来说明。“若不为般若波罗蜜所护，于二地中当堕一处，若声闻地，若辟支佛地”。“为般若波罗蜜方便所护故，当知是菩萨不中道退转”[27]。这是以般若波罗蜜为方便（“上品般若”每说“无所得为方便”）；般若波罗蜜“但属菩萨”[28]，信解不离般若波罗蜜，是不退转为二乘的根本方便。二乘不是也有般若——慧吗？这是不同的，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六七中)说：
“菩萨云何为坏诸相？世尊！是菩萨不如是学：我行菩萨道，于是身断诸相。若断是诸相，未具足佛道，当作声闻。世尊！是菩萨大方便力，知是诸相，过而不取无相”。
坏相而趣入无相，就是二乘的证入。菩萨虽然不取一切相，但不坏（断、灭）诸相，所以不取相而也不取无相，这是般若波罗蜜的大方便力！空、无相、无作——无愿三昧，声闻所修习而趣入解脱的，菩萨也修习而能不证入，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六八下、五六九上——中)说：
“菩萨具足观空，本已生心，但观空而不证空。我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中。……何以故？是菩萨有大智慧深善根故”。
“若菩萨生如是心，我不应舍一切众生，应当度之，即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故。……菩萨如是念一切众生，以是心及先方便力故，观深法相，若空、若无相、无作、无起、无生、无所有”。
菩萨的般若波罗蜜，这[A89]里是以“悲愿”来说明与二乘不同。一是“先方便力”，就是菩萨的愿力。现在是学习修行阶位，“观空而不证空”。因为不愿证空，所以不深入禅定，这是般若波罗蜜不退转的大方便。二是悲愿不舍众生。这样的悲愿——方便所护，在菩萨功德没有圆满时，不致于证实际而堕落二乘地。“下品般若”明确表示了这一意义，注意到菩萨的“悲愿方便”。然主要的，还是般若波罗蜜大方便力，因为“虽于恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精进、禅定，发大心、大愿受无量事，欲得阿耨多罗三藐三菩提，而不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地”[29]。菩萨的悲愿方便，要不离般若波罗蜜才得！
说到般若波罗蜜行，“原始般若”只是说：不见、不得、不念、不作行、不取、不摄受，体悟“无生”、“无二数”。“无生”、“无二”等，是形容“法相”——“法性”的，是般若波罗蜜现观的内容。在“下品般若”中，还是一再说到“法相”；为了表示“如来”的自证，“如”（tathātā）被举扬出来，如《小品般若波罗蜜经》卷五(大正八．五五八中)说：
“五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。一切法如即是须陀洹果如，……即是如来如。是诸如皆是一如，无二无别，无尽无量。如是须菩提！如来因般若波罗蜜得是如相。如是须菩提！般若波罗蜜示诸佛世间，能生诸佛。诸佛知世间如，如实得是如故，名为如来。……是如无尽，佛如实说无尽”。
般若波罗蜜能显示世间——五阴的“如”相；“如”是无二、无分别，无尽无量的。证得了“如”，就成佛了，所以名为“如来”。〈大如品〉又说：“诸天子！随如行故，须菩提随如来生”。历举“如”的“不来不去”；“常不坏，不分别”；“无障碍处”；“不异诸法，是如无非如时，常是如”；“非过去，非未来，非现在”等，而总结说：“菩萨以是如，得阿耨多罗三藐三菩提，名为如来”[30]。般若波罗蜜所证的，还有“实际”（[A90]bhūtakoṭi）一词，是真实究竟处的意思。如证入法性，到达最究竟处，名为“实际”。在《般若经》中，大都用来称二乘的证入涅槃。菩萨在修学中，是以证“实际”为戒惧的。因为证入涅槃，就退堕二乘地，不能再成佛了。但到了菩萨的德行圆满，也名为证实际，如说：“成就阿耨多罗三藐三菩提时，乃证第一实际”[31]。法相——“法性”，“如”，“实际”，是般若波罗蜜所现观的，一切法常恒不变异的真相。“法相”，“如”，“阿含经”中仅偶尔一见；“实际”似乎是部派佛教所成立的术语[32]。这是约理境说的，如约般若波罗蜜现观而得究竟解脱说，就是“原始佛教”以来所称说的“涅槃”。《小品般若波罗蜜经》说[33]：
1.“是法甚深！……诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。……是诸相，非人，非非人所作。……有佛无佛，常住不异，诸相常住故。如来得是诸相已，名为如来”。
2.“寂灭、微妙、如实、不颠倒、涅槃”。
3.“甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有（宋译作“无性”）、无染、寂灭、远离、涅槃义”。
4.“如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。须菩提言：希有世尊！诸法实相不可得说而今说之”！
5.“观深法相：若空、若无相、无作、无起、无生、无所有”。
经中所说的“甚深法相”，各译本虽略有增减、出入，但大意都是一致的。“深法相”、“诸法实相”、“甚深相”、“法相”，“得是诸相已名为如来”，与上来所说的“法相”、“如”，显然是同一的。在所说的“相”中，无生、无灭、无染、无所有、无依、寂灭、微妙、远离，都是表示“涅槃”的。《杂阿含经》列举了“无为、难见……无所有、涅槃”等二十名[34]。《相应部．无为相应》，列举了“无为、终极……归依、到彼岸”等三十三名[35]。说一切有部（[A91]Sarvāstivāda）所说的灭谛四行相：（寂）灭、静、（微）妙、（远）离，也不出于此。空、无相、无作（即“无愿”）名三解脱门，是由此而能趣入涅槃的。甚深法——涅槃，原是不能用什么相来表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脱门，依空、无相、无作观而能趣入涅槃的，那也不妨以空、无相、无作，来方便表示涅槃了。将空、无相、无作来表示“甚深法”（这是佛法僧的“法”，转法轮的“法”），般若法门也就与空义相关，这是般若法门中“空”思想非常发达的原因。
《原始般若经之研究》，作成《般若经》的科判。第二编〈实相品〉，与“下品般若”的前二十五品（“汉译本”为二十六品）大致相当。〈实相品〉又分为七章：〈须菩提品〉、〈天王品〉、〈种姓品〉、〈新发意菩萨品〉、〈久发意菩萨品〉、〈不退转菩萨品〉、〈总摄品〉。“下品般若”的集成，是有先后浅深意义的。该书所分判的〈新发意菩萨品〉、〈久发意菩萨品〉、〈不退转菩萨品〉，就是依据经中所说菩萨阶位而安立的。如《小品般若波罗蜜经》卷八（大正八．五七五上）说：
“若人于初发心菩萨随喜，若于行六波罗蜜，若于阿毘跋致，若于一生补处随喜，是人为得几所福德”？
菩萨分初发心，行六波罗蜜，不退转，一生补处——四阶位，是大乘初期最通用的阶位说，为多数大乘经所采用[36]。在《般若经》中，这四种阶位的名称，各译本略有出入，今对列如下：
一、初发心、初发意、新发意
二、行六波罗蜜、随次第上、久修习、久发心
三、阿鞞跋致、阿惟越致、不退转
四、一生补处、阿惟颜、一生所系
“下品般若”所说的菩萨阶位，还有其他的分类，如〈佐助品〉分为三类：“发阿耨多罗三藐三菩提心”、“阿毘跋致”、“疾得阿耨多罗三藐三菩提”[37]。〈恭敬菩萨品〉有另一四阶位说[38]，各本名义略有出入，今对列各译本的译语如下：
一、学阿耨多罗三藐三菩提心、初发意、发阿耨多罗三藐三菩提心、发大菩提心
二、如说行、如理修行、修菩萨行
三、随学般若波罗蜜、随般若波罗蜜教、随明度教、修习般若波罗蜜相应行、学般若波罗蜜多于般若波罗蜜多方便善巧
四、阿鞞跋致、阿惟越致、不退转
这一阶位说，各译本的出入很大。“汉译本”与“吴译本”，仅有三阶位，缺第二“如说行”，与〈佐助品〉的三阶位相合[39]。“放光本”也是三阶，但说“行菩萨道学般若波罗蜜者”[40]，那是合二、三位为一位了。“唐译四分本”，第三位为“学般若波罗蜜多”、“于般若波罗蜜多方便善巧”[41]，似乎分为二位。这一类四阶位的第三位，“随学般若波罗蜜”，“随般若波罗蜜教”，“修习般若波罗蜜相应行”，“于般若波罗蜜多方便善巧”，不就是第一类四阶位的第二，“行六波罗蜜”、“随次第上”的“久修习”、“久发心”——久行菩萨吗？这可见第二类的四阶位，是在（前一类四阶位）“初发心”与“修习般若波罗蜜相应”中间，别立“如说行”、“修菩萨行”阶段，也就是与般若波罗蜜还（没有修，或）没有相应的阶段，这是应该明确分别的问题！
经说学般若波罗蜜，应亲近善知识，“汉译本”与“吴译本”，说到了“阿阇浮菩萨”[42]。与此相当的，“唐译初分本”、“唐译二分本”作“初业”；“宋译本”作“初学”；“放光本”、“大品本”，“唐译三分本”、“四分本”、“五分本”，都作新学；原语为 [A92]ādikarmika，而“秦译本”却译作“新发意”。“中品般若”的“放光本”说：深般若波罗蜜，“不当于新学菩萨前说”[43]。这[A93]里的“新学”，“唐译初分本”、“二分本”、“三分本”，也译为“新学”，而“大品本”也译作“新发意”。在说到随喜回向时，“汉译本”与“吴译本”说到“新学”[44]，“放光本”及“唐译本”，也作“新学”，而“秦译本”、“大品本”（及“宋译本”），都译为“新发意”。依上来对勘，可见鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的“秦译本”与“大品本”，都把“新学”误译作“新发意”了。“新学”、“初学”或“初业”，原语为 [A94]ādikarmika，与十住中的“治地”住，原语相同。[A95]那么，《般若经》所说的“初发心”；“如说行”或“修菩萨行”、“新学”；“随学般若波罗蜜相应行”——三阶，与十住说的“发心住”、“治地住”、“（相）应行住”，次第完全相合。再加“不退转”，“阿惟颜”，名目也与十住说相合。在“下品般若”中，“新发意”与“新学”是不同的，所以《原始般若经之研究》，分〈实相品〉为七章，以第四为“新发意菩萨位”，而不知是“新学”，这是应加以修正的。该书在“新发意菩萨”前，立〈天王品〉、〈种姓品〉二章。不知道所立的〈天王品〉——〈释提桓因品〉，开始就说：“未发阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当发！……是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德”[45]。称赞须菩提所说的般若波罗蜜深妙，难信难解，正是激劝大众发菩提心。所立〈种姓品〉，佛在在家出家、人天大众前，诱导一般人，从听闻、读、诵、书写、供养、如说行中，修学般若波罗蜜，正是新学菩萨的行相。该书称第七章为〈总摄品〉，也是误解的！经义虽次第渐深，而听众还是人天大众，所以经文始终保有诱导修学的特性，有提到前阶位的地方。被称为〈总摄品〉部分，主要应该是不退转菩萨所应学的，如《小品般若波罗蜜经》说[46]：
1.“若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，应当亲近善知识。……菩萨欲自深智明了，不随他语，不信他法；若欲断一切众生疑，应当学是般若波罗蜜”！
2.“若菩萨随般若波罗蜜所教行者，是菩萨不断一切种智，是菩萨近阿耨多罗三藐三菩提，是菩萨必坐道场，是菩萨拯济没溺生死众生。……若菩萨如是学时，四天王持四钵至其所，……我等当奉此四钵”。
3.“如是学者，名为学萨婆若。学萨婆若，为学般若波罗蜜，学佛十力、四无所畏、十八不共法。须菩提！菩萨如是学者，则到诸学彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道场；……学自行处，……学救护法，……学大慈大悲，……学三转十二相法轮，……学度众生……学不断佛种，……学开甘露门”。
4.“若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，欲于一切众生中为无上者，欲为一切众生作救护，欲得具足佛法，欲得佛所行处，欲得佛所游戏，欲得佛师子吼，欲得三千大千世界大会讲法，当学般若波罗蜜”！
5.“若菩萨欲到一切法彼岸，当学般若波罗蜜”！
6.“菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法。……菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，当如是行般若波罗蜜！……菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。……诸有所作，生便能知。……如十方诸佛所得诸法相，我亦当得”。
从上面所引的文证，可见被称为〈总摄品〉——〈深心求菩提品〉后半起，是以得佛的功德，学习佛的自行化他为目标的。所以“下品般若”前二十五品的大科，应该是这样的：〈初品〉是“原始般若”，是“直示般若”深法的。第二品以下，是由浅而深的“渐学般若”，可以约菩萨四阶位说（二种四阶位的综合，含有五阶位），说明由浅而深的修学历程，列表如下：
直示般若─────────────────────────────〈初品〉 ┌发心，初学────────────〈释提桓因品〉…………〈叹净品〉 渐学般若┤（发心）初学转久学────────〈不可思议品〉…………〈船喻品〉 │（发心，初学）久学得不退─────〈大如品〉………………〈深心求菩提品〉上 └（发心，初学，久学）不退向佛道──〈深心求菩提品〉下……〈见阿閦佛国品〉
“原始般若”是专提般若波罗蜜的，著重于不退转（为二乘）菩萨的深悟无生。法门的流行传布，不退转以下的，是久学、新学、初发心。对于发心、新学，著重于听闻、读、诵、受持、问义、思惟，加上书写、供养、施他；以校量功德，毁谤的罪过，来[A96]启导、坚定信众的学习。不退转以上的，是学佛功德，成佛度众生。在菩萨的菩提道中，般若成为彻始彻终的法门。法门的随机适应，或浅或深，终于综合而集成“下品般若”（当时没有上中下的分别）。从“原始般若”来看，“下品般若”的发展趋势，不但普及初学，由浅及深，又从般若波罗蜜而论到六波罗蜜。对不退转菩萨的无生深悟，明确的指示为涅槃的体悟（不是证入）。声闻的果证，是不离菩萨无生法忍的[47]。以空等三解脱门来表示般若深法，终于说到了“一切法空”[48]。原始佛教的菩提分——根、力、觉分、道分，也提到了[49]。观缘起如虚空无尽的菩萨不共中道妙观，也明白的说出来[50]。所以般若法门不是别的，是原始佛教；但不限于声闻所觉知的，而是更深彻的，由菩萨（无生法忍所悟为核心）而成佛的“佛无上智、大智、自然智、一切智、如来智”[51]。
“原始般若”向更广的初学，更深的佛道而展开，终于集成“下品般若”。经典的集成，应该是经多方面发展，而后综合集出的。古人说：般若“非一日一坐说”[52]。如受持的功德，不退菩萨的相貌，都说了又说，可解说为不同传授的综集。“原始般若”的集出，约为西元前五〇年（法门弘传，应该更早些已经存在）。“下品般若”前二十五品，可能经多次集出而完成。从发展到完成，约为西元前五〇年，到西元五〇年左右。集出完成的时代，般若在北方已相当的流行；书写经卷及供养，已蔚成风气了！
第三项 下品的增补部分
依“秦译本”，到〈见阿閦佛国品〉第二十五，“下品般若”已经圆满了。但现行本，以下还有四品，成立的时代要迟些。四品可分为二类：〈随知品〉第二十六，是“下品般若”的附属部分；末后三品，是从“中品般若”移来的。这[A97]里，分别的给以说明。
1.〈随知品〉第二十六，品名与“宋译本”相同；“汉译本”与“吴译本”作〈随品〉；“唐译四分本”作〈随顺品〉[1]。依梵文《八千颂般若》，品名为 anugama。anu 是“随顺”、“次第”的意思；gama 有“去”、“到达”等意思。所以 anugama，是“随顺行”、“随顺趣入”、“随顺悟入”的意义。《道行般若经》有“随次第上菩萨”[2]，应该就是 [A98]Anugama 菩萨的义译。这一品的内容，是“中品般若”所没有的，“唐译五分本”（“下品般若”中文句最简的）也没有，所以可解说为：这是后出的，在“中品般若”发展成立时，“下品般若”还没有这一品。〈随知品〉的内容，说明了“随顺般若波罗蜜行”。在“汉译本”中，一再说“菩萨随般若波罗蜜教”，这样的与般若波罗蜜相应，才是菩萨的般若波罗蜜。“下品般若”（前二十五品）文段长了一些，适宜于一般的教化，而对于随法修行（随念、随观、随入）者，需要的却是简易的行法。〈随知品〉，可能是适应随顺观行者的需要而集成的。“下品般若”的传持者，把他附在后面，就成为“下品般若”的一品。正如《戒经》的传持者，将处理僧事的七项法规——“七毘尼”，附在《戒经》后面，也就成为《戒经》的一部分一样。〈随知品〉说明“一切法（或“五阴”）无分别”，“一切法无坏（变异）”、“一切法但假名”等行法，但包含了一些“下品般若”（前二十五品）所没有的内容。“如大海”、“如虚空”、“如日照”、“如师子吼”、“如须弥山庄严”、“如地”、“如水”、“如火”、“如风”、“如空”。这些比喻，如《古宝积经》的称赞菩萨功德[3]，《宝云经》所说的菩萨行中[4]，都有部分相同的。大乘经序分，用这些来赞叹菩萨功德的，更是不在少数。〈随知品〉用这些比喻来说明菩萨随般若波罗蜜行，应该受到了当时大乘经的影响。
2.〈萨陀波仑品〉（第二十七）、〈昙无竭品〉（第二十八）、〈嘱累品〉（第二十九）：“唐译二分本”，没有这三品，那是玄奘简略了；中国古译的“小品”、“大品”，“藏文本”，“梵文本”，都是有这三品的。前二品是专精求得般若波罗蜜的故事，〈嘱累品〉只是附带的总结而已。现存的“下品般若”，都有此三品，但研究起来，可以断定本来是属于“中品般若”所集出的，理由是：一、“秦译本”说：“已得陀罗尼，诸神通力”[5]；“汉译本”、“吴译本”、“宋译本”，都提到了“陀罗尼”。在“下品般若”（前二十五品）中，没有说到“陀罗尼”；“陀罗尼”为大乘法门，出于“中品”，所以这是与“中品般若”相符合的。二、萨陀波仑（[A99]Sadāprarudita）一心想见到昙无竭（Dharmodgata）菩萨，“入诸三昧门”[6]；听了昙无竭说法，得了“六百万三昧”[7]。经中列举种种“三昧”的名字，与“中品般若”相同，而与“下品般若”（前二十五品）的体例不合。三、“秦译本”在前二十五品中，有四处说到佛的功德：十力、四无所畏、十八不共佛法——合为一聚[8]；或作力、无所畏、法[9]；清净力、清净无畏（或增清净佛法）[10]：“下品般若”大都是一致的[11]。但〈萨陀波仑品〉说：“大慈大悲大喜大舍、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法”[12]，却与“中品般若”相合。这样，推论这部分原属于“中品般若”，是可以采信的。可能由于求法故事的感动人心，有助于“般若法门”的宏通，所以“下品般若”的传持者，也就采用而附在经末。
还有更重要的理由，足以证明为是属于“中品般若”的。佛法的修学者，通于在家、出家。释尊是出家的，随佛出家而成为佛教主体的，是出家的。出家的生活，没有男女间的淫欲，也没有资财的物欲。在家人虽同样的修行证果，而一般说来，不及出家人的专精容易；对于在家生活，存有厌患的情绪，以出家为修行的理想典型[13]。“原始般若”是从阿兰若（无诤）行，修得于一切法无所取执三昧而流传出来的，所以在“下品般若”中，教化四众及善男子、善女人，使转化为受持奉行般若波罗蜜的菩萨，而仍保有佛教传统的观念，也就是对在家生活存有厌患的情绪，如说[14]：
“在家者与妇人相见，心不乐憙，常怀恐怖。与妇人交接，念之（言？）：恶露臭处不净洁，非我法也。尽我寿命，不复与相近，当脱是恶露中去。譬如有人行大荒泽中，畏盗贼，心念言：我当何时脱出是厄道中去。当弃远是淫泆，畏惧如行大荒泽中。亦不说其人恶，何以故？诸世间皆欲使安隐故也。……是皆深般若波罗蜜威神力”！
“是菩萨若在居家，不染著诸欲。所受诸欲，心生厌离，常怀怖畏。譬如险道多诸贼难，虽有所食，厌离怖畏，心不自安，但念何时过此险道！阿惟越致菩萨，虽在家居，所受诸欲，皆见过恶。心不贪惜，不以邪命非法自活，宁失身命，不侵于人。何以故？菩萨在家应安乐众生，虽复在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波罗蜜力故”。
这是“汉译本”与“秦译本”的古译，与唐译不同。在家不退转菩萨，对于“欲”，存有很深的厌患情绪，所以受欲而不会贪著；一心希望，最好能不再过那种爱欲的生活。“汉译本”（“吴译本”、“晋译本”相同）著重于男女的爱欲，“秦译本”（“宋译本”同）是通于男女及财物欲的。在家菩萨对于“欲”的态度，古译的“下品般若”，与原始佛教的精神相合。“中品般若”的意趣，显然的有了不同，如《大般若波罗蜜多经》（初分）卷三二七(大正六．六七三下——六七四上)说：
“现处居家，方便善巧，虽现摄受五欲乐具，而于其中不生染著，皆为济给诸有情故。……现处居家，以神通力或大愿力，摄受珍财。……虽现处居家而常修梵行，终不受用诸妙欲境。虽现摄受种种珍财，而于其中不起染著”。
其他“中品”类各本，都与这“初分”——“上品般若”的意义一样。依经说：“方便善巧”、“现处居家”、“现摄受五欲”，可见在家菩萨的摄受五欲，是“方便示现”的；是神通力，是大愿力。总之，不退转菩萨而“现处居家”，是方便现化的。虽也说到“常修梵行”，而对于在家生活的厌患情绪，却完全没有了！“下品般若”所说的在家不退转菩萨，是真实的在家者，是人类修学般若波罗蜜，到达不退转于阿耨多罗三藐三菩提的地位[15]。引导在家的修学般若，向不退转位而前进。不是“中品般若”那样，以理想的“法身大士”为不退转，著重在表扬其化度众生的方便善巧。萨陀波仑的求法故事，正表显了“中品般若”的精神。如萨陀波仑为在家的青年，与一位长者女，一同去求般若[16]。当然古代的某些地区，男女生活自由，不能以“男女授受不亲”，及出家生活来衡量的。当时的说法师，是昙无竭菩萨。“与六万八千婇女，五欲具足，共相娱乐”；又接受萨陀波仑供养的“五百女人”，“五百乘车”的宝庄严具：这是一位受欲的在家菩萨。当萨陀波仑发心求法时，空中有声音指导他，说到[17]：
“恶魔或时为说法者作诸因缘，令受好妙色声香味触，说法者以方便力故受是五欲。汝于此中莫生不净之心！应作念言：我不知方便之力，法师或为利益众生令种善根故，受用是法，诸菩萨者无所障碍”。
这是弟子对说法师应有的态度。如说法师受用微妙的五欲，那是菩萨的方便，菩萨是于一切法无著无碍的。不能见说法师的受用五欲，而生起不清净心，应该恭敬供养的追随法师！萨陀波仑的求法故事，是在家人从在家的说法师修学。经中所说的受用五欲，也应该是方便善巧了。萨陀波仑求法故事，虽是现存的下中上——三部般若所共有的，但“方便受欲”的事缘，是与“中品般若”的精神相合的。“法身大士”那样的“方便”，如一般化而成为在家的修学典型，那佛教精神无可避免的要大为改观！这一意境，与文殊师利（Mañjuśrī）法门相呼应。在第十二章，还要论到大乘佛教的新倾向。
第四节 中品般若
“中品般若”，古人称为“大品”。上面说到，“中品般若”是三部分所成立的。依“大品本”全部九十品，分为三分如下：
前分──〈序品〉第一…………〈舌相品〉第六
中分──〈三假品〉第七………〈累教品〉第六六
后分──〈无尽品〉第六七……〈嘱累品〉第九〇
先说“后分”：大概的说，“中分”是与“下品般若”相当的。“后分”共二十四品，其中二十一品（末后三品，是流通分），是上承“下品般若”而发展所成的。“下品”的〈见阿閦佛品〉中，佛示现神力，使大众都见到阿閦（Akṣobhya）佛土众会，然后劝学，赞叹般若波罗蜜。须菩提（Subhūti）问“般若无尽”，佛说：菩萨坐道场，观十二因缘如虚空那样的不可尽，是不共二乘的菩萨中道观，与“中品般若”〈无尽品〉的内容相当。接著，如（“下品”）《小品般若波罗蜜经》卷九(大正八．五七九上——中)说：
“菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。是菩萨行般若波罗蜜，诸有所作，生便能知”[1]。
“菩萨欲得方便力者，当学般若波罗蜜，当修般若波罗蜜。须菩提！若菩萨行般若波罗蜜，生般若波罗蜜时，应念……如十方诸佛所得诸法相，我亦当得”。
“菩萨为诸佛所念者，不生余处，必当至于阿耨多罗三藐三菩提。是菩萨终不堕三恶道，当生好处，不离诸佛”。
如上所引的，〈见阿閦佛品〉末段，与“中品般若”的〈六度相摄品〉（第六八）、〈方便品〉（第六九）的内容次第，都是相合的。〈三慧品〉（第七〇）说：“菩萨摩诃萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜”[2]？“行”，“生”，“修”，也出于〈见阿閦佛品〉。〈三慧品〉阐明了般若，说到三乘的（三）智断，及般若的名义。所以〈无尽品〉、〈六度相摄品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉——四品，都是依〈见阿閦佛品〉而成的广本。〈见阿閦佛品〉到此为止，“下品般若”也就圆满了，而“中品般若”，却依般若而有的“方便力”，开展出以下的十七品。《大智度论》称这部分为“方便道”[3]；“中品般若”的“后分”，的确是处处说到“方便之力”的。“下品般若”是“般若道”，重于般若的无所取著，悟入如如法性；“中品般若”的“后分”，是“方便道”，重于方便的化他；自行、化他而重于不违实相的施设。〈道树品〉（第七一）以下的内容，主要是：
一、发阿耨多罗三藐三菩提心，念一切种智(〈道树品〉第七一)；为阿耨多罗三藐三菩提而行菩萨行(〈菩萨行品〉第七二)；应萨婆若念，得方便而行(〈种善根品〉第七三)。
二、菩萨遍学诸道——声闻道、辟支佛道、佛道而超出二乘(〈遍学品〉第七四)；于诸法无所有中，次第行、次第学、次第道(〈三次第行品〉第七五)；行般若，一念具足万行(〈一念品〉第七六，〈六喻品〉第七七)。
三、住报得五神通，到十方土，以六度、布施、四摄，摄化众生(〈四摄品〉第七八)。
四、善达法相，于名相虚妄分别中拔出众生(〈善达品〉第七九)。不坏实际，立众生于实际中(〈实际品〉第八〇)。
五、以方便力具足菩萨道，成就众生(〈具足品〉第八一)；大誓庄严，净佛国土(〈净佛国品〉第八二)。
六、于佛道中毕定。以神通波罗蜜，现生恶道，化度众生(〈毕定品〉第八三)。
七、行菩萨道，得阿耨多罗三藐三菩提。为众生说四谛、实谛(〈差别品〉第八四)。
八、诸法性无业无报，无道无果，不垢不净(〈七譬品〉第八五)。诸法平等相(〈平等品〉第八六)。一切如幻化，涅槃如幻化(〈如化品〉第八七)。
“中品般若”的“后分”，比对“下品般若”，重点与意趣，都有明显的差别。如一、“下品般若”是一般人修学的般若法门，所以从读、诵、书写、供养等说起。阿惟越致（不退转）菩萨，也绝大多数是人间修行者的模样。一再说到：不退转为二乘，不堕二地的方便；种种修学的障碍——“魔事”；菩萨与声闻的关系。“中品般若”的“后分”，泛说“听闻”，而读、诵、书写、供养等都不见了，菩萨都是深行的菩萨。二、“下品般若”说：“阿惟越致菩萨，……常乐欲生他方清净佛国，随意自在；其所生处，常得供养诸佛”[4]。恒伽（[A100]Gaṅgā）天女受记以后，也“命终之后，从一佛土，至一佛土，常修梵行，……不离诸佛”[5]。这是说受记不退转的菩萨，常生他方净土，常修梵行，常见佛、供养佛：说明不退菩萨的向上增进——自利行。“中品般若”的“后分”，〈四摄品〉（第七八）以下所说的六度、四摄、报得神通、现身恶道、成就众生，严净佛土，都是不退菩萨（法身大士）的利益众生。所以说：“是菩萨从初发意已来，……不为余事故求阿耨多罗三藐三菩提，但为一切众生故”[6]。前七品（〈道树品〉……〈六喻品〉）所说发心、修行，得善知识（不离佛菩萨）、供养诸佛、增益善根，虽可说是自利行，但也是：“为众生故求阿耨多罗三藐三菩提；渐渐行六波罗蜜，得一切种智，成佛树，以叶华果实益众生”[7]。般若法门当然立足于无所得行，而救度众生的悲心，“后分”显然的著重起来。三、从“下品般若”看来，般若是不容易持行的。“无量无边阿僧祇众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致地”[8]，不退菩萨是那样的难得！但（“中品”）《摩诃般若波罗蜜经》卷二一(大正八．三七二上)说：
“是门，利根菩萨摩诃萨所入！佛言：钝根菩萨亦可入；是门，中根菩萨、散心菩萨亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门”[9]。
般若法门，是三根普被的，也不论行位高低的。经上到处说：“菩萨初发意已来”，初发意就是这样学的。学般若法门，决定成佛，所以说：“初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定”[10]。初发心以来，决定成佛，这与“下品般若”的难得不退，是多么不同！这一不同，从佛教发展史去理解，“下品般若”反应了般若法门初行，得般若深悟的极少。“中品般若”的“后分”，反应了般若法门大流行，般若成为当代佛法思潮的主流。正如禅宗在中国，达摩时代，与马祖、石头时代的不同情况。四、“下品般若”是开示的，[A101]启发的，诱导的，而“中品般若”的“后分”，却是叙述的，说明的。特别是，在般若自证的无戏论处、平等性中，一切都不可施设；有情不可得，法也不可得。没有业报，没有道果，没有迷悟，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说。一切归于法性平等，那为什么要说法？为什么有生死业报？为什么要发心，要度众生，要成佛？在“后分”中，说到那[A102]里，就疑问到那[A103]里，解释到那[A104]里。一层层的问答，问题始终是一样的。“后分”提出了二谛说[11]，到处说：“以世谛故，非第一义”，二谛说是解开这一矛盾的方法。这一（世俗）名相虚妄分别，不能契入“正法”，而又非以名相分别来开示不可的大矛盾，“下品般若”也略有答复，如说：“如是学者能成就萨婆若，所以者何？一切法无生无成就故”。“菩萨如是学，亦不学萨婆若；如是学，亦名学萨婆若”[12]。“下品般若”的矛盾论法，“中品般若”以“二谛”来作更明白的解释；但二谛只是假设，二谛“如”是没有差别可得的[13]。
再说“前分”：“前分”共有六品。第六〈舌相品〉，是“中分”的序分。同一原本的“下品般若”，没有这一部分，所以是集成“中品般若”时，增入这一部分，表示“中分”与“前分”间的不同。这样，“前分”只有五品。第一〈序品〉，是全经的序分，也是“前分”的序分。“前分”五品，可分为序起、正说、结赞——三分，内容如下：
┌放光现瑞，十方菩萨来集─────┐ │ ├〈序品〉第一 序起─┤列举菩萨法，劝学般若波罗蜜───┘ │ └得诸天敬奉与护持────────┐ ├〈奉钵品〉第二 ┌行般若波罗蜜，超胜二乘─────┤ │ ├〈习应品〉第三 正说─┤习应般若波罗蜜，是空相应────┘ │ └般若相应菩萨，何处来生，往生何处┐ ├〈往生品〉第四 ┌听众得益受记──────────┘ 结赞─┤ └大众称叹般若───────────〈叹度品〉第五
“前分”，佛为舍利弗（Śāriputra）说。经文的重点是：首先说：“菩萨摩诃萨，欲以一切种智知一切法，当习行般若波罗蜜”[14]。一切种智是佛智，佛智要从菩萨修习广大的功德中来，而这都非学般若不可。般若能摄受广大功德行，不只是“下品般若”那样的摄导五度。这段经文的末了，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一(大正八．二一九上)说：
“欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智……欲以一切智具足一切种智……欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜！”
道慧与道种慧，是菩萨的智慧；一切智与（能断烦恼习的）一切种智，是佛的智慧[15]。佛菩萨的智慧，都从习行般若中来。声闻辟支佛的智慧，比起菩萨的般若波罗蜜来，如萤火与日光一样，简直是不成比例的[16]！般若波罗蜜，是“住空无相无作法，能过一切声闻辟支佛地，住阿惟越致地，净于佛道”[17]。所以，般若相应是“习应七空”[18]；“诸相应中，般若波罗蜜相应为最第一。……菩萨摩诃萨行般若波罗蜜相应，所谓空无相无作”；“是空相应，名为第一相应”[19]；“菩萨摩诃萨，于诸相应中为最第一相应，所谓空相应”[20]。菩萨行般若波罗蜜时，不见一切，不为一切，不念一切，而能生大慈大悲，不堕二乘地的，就是“空相应行”。般若波罗蜜与空的一致性，“[A105]前分”明确的揭示出来。
在〈往生品〉中，行般若波罗蜜相应的，举他方、兜率天、人间——三处来，与“下品般若”〈相无相品〉所说相合[21]。说到“与般若波罗蜜相应，从此间终，当生何处”时，广说修菩萨行人的不同行相，共四十四类。这不但是“下品般若”所未说，也是“中品般若”“后分”所没有的。这表示了当时佛教界所知道的菩萨，无论是事实的，论理的，传说的，有那么多的不同类型。〈序品〉说到了华积世界，文殊（Mañjuśrī）与善住意（Suṣṭhitamati）菩萨[22]，当时大乘经的数量，传出的应该不少了！
与“下品般若”相当的，是“中分”。有次第与内容的共同性，所以可互相比对，而了解“中分”是怎样的成为别本。“中分”的文字，比“下品般若”要多出三倍以上，到底增广些什么？
一、内容的增广：主要是〈问乘品〉（第[A106]十八）、〈广乘品〉（第[A107]十九）、〈发趣品〉（第[A108]二十），占“中分”全部的百分之七。“下品般若”说到：“菩萨发大庄严，乘大乘故，是名摩诃萨”。对于“大乘”，只说：“大乘者无有量，无分数故”。大乘是虚空一般的容受一切众生；没有来处、去处、住处；三世平等[23]。“中品般若”的“中分”，从大乘是菩萨行的见地，列举了大乘的内容：
1.六波罗蜜，十八空，百八三昧
2.四念处，四正勤，四如意分，五根，五力，七觉分，八圣道分，（空无相无作）三三昧，十一智，三（无漏）根，（有觉有观等）三三昧，十念，四禅，四无量心，四无色定，八背舍，九次第定
3.十力，四无所畏，四无阂智，十八不共法
4.四十二字门
这四类中，1.是菩萨法。2.是共二乘法。菩萨是遍学一切的，所以三十七道品等，也是大乘法的一分。不过每一法门，都说是“以不可得故”，表示为与般若不可得相应的行门。3.是佛的功德。4.字门是陀罗尼。在“中品般若”（及“上品般若”）中，字门每每是列在最后的。字门的自成一类，表示了字义本是世间学，被融摄而属于大乘的。在初期大乘中，字门陀罗尼是比较后起的。“中分”在说明了“何为大乘”以后，又说到“大乘发趣”，就是“从一地至一地”，叙述了“十地”的行法。这是“中分”所增广的部分，其他片段的增入，如“阿毘跋致相貌”、“魔事”等，都有部分的增广。
二、解释经义的增广：“下品般若”的深义部分，是简要深奥的。在“下品般若”的传诵中，有解释的必要，就有解释的传出。“中品般若”的集成者，以解释为佛说、须菩提说而编集进去。如〈三假品〉（第七），须菩提说：“世尊所说菩萨、菩萨字，何等法名菩萨？世尊！我等不见是法名菩萨，云何教菩萨般若波罗蜜”[24]？在“下品般若”中，这是须菩提奉佛的慈命，以反诘法，为菩萨说般若波罗蜜。所以接著说：“若菩萨闻作是说，不惊不怖不没不退，如所说行，是名教菩萨般若波罗蜜”[25]。“中品般若”“中分”，也是佛命须菩提说般若，而对于须菩提的反问说法，可能解说为向佛发问，于是佛说了一大段文字，也只是说明了菩萨、菩萨名的假名施设，所以不得不见菩萨；不见一切法，所以能不惊不怖。我们如注意佛命须菩提说般若，[A109]那么“中分”却是佛为须菩提说般若，上下文不相应。所以，这不是从“中品”抄出“下品”，而是将解释部分，作为佛说而有所补充，文意也就多少变化。又如〈十无品〉第二十五，须菩提白佛：菩萨三际不可得等，与“下品般若”的文义相同（次第小变化）[26]。但在“中分”中，舍利弗依须菩提所说的，提出了十个问题，须菩提一一的给以解释。这些都是将解释集入而增广的实例。“下品般若”深义的解释，在“中分”是到处可见的。
三、法数的增多：“下品般若”是以五蕴为所观境的。在行法中，以般若为主，略说到其他五度。共世间行——四禅、四无量、四无色定、五神通；共二乘行——三十七道品、三三昧，都已提到。果法中，声闻的四向、四果，辟支佛，五（无漏）聚；佛的十力、四无所畏、十八不共法，也都说到了。但菩萨是遍学一切道——声闻道、辟支佛道、佛道的，遍知一切法的。所以说明行法，如〈问乘品〉、〈广乘品〉，包含了二乘的共行。论所观的境，包括了一切的人与法。“法”是阴、处、界、缘起、谛等，二乘与菩萨行，佛的功德；“人”是凡夫、声闻的四向、四果、辟支佛、菩萨、佛的智证：这一切都是所应知的。这样，“下品般若”的简略，在“中品般若”中，扩展为法数繁多，又一一的叙述而成为详备。依“中品般若”来说，增列的法数，主要是部派所传的《阿含经》说。以萨婆多部（[A110]Sarvāstivāda）为主的，北方的阿毘达磨论义，已有部分的被采录。如“前分”的劝学般若，说到“四缘”与“十一智”[27]。因缘说是佛法所共的，因缘的内容，或分为二十四缘，或分为十缘，或作四缘，各部派是不同的。“十一智”是：“法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智”。如实智是佛的智慧；前十智是二乘的，为萨婆多部所立。又如“唐译二分本”，说十六行相：“无常想、苦想、无我想、空想，集想、因想、生想、缘想，灭想、静想、妙想、离想，道想、如想、行想、出想”[28]。又如以无记法为：“无记身业、口业、意业，无记四大，无记五阴、十二入、十八界，无记报，是名无记法”[29]，也是阿毘达磨义。又如“一切法——善法、不善法，……共法、不共法”的分别[30]；“世间法施”与“出世法施”的分别[31]；“名”与“相”内容的分别[32]：都是阿毘达磨式的。虽然是契经的体裁，阿毘达磨的分别抉择，还没有太多的引用，但经文的解说多了，答复疑问的多了，不免多少有了重论议、重说明的倾向。
“中品般若”的三部分，是在“下品般若”的流行中，依“下品般若”而各为不同的开展，终于形成了不同的三部分。后来，极可能是“中分”的传诵者，综合三部分，及常啼（[A111]Sadāprarudita）菩萨求法故事，而集成“中品般若”全部。三部分是各别成立的，成立也是多少有先后的，这[A112]里且约“空”义来说明。一般的说，“空”是般若法门中最重要的。其实，“原始般若”并没有说到“空”。“下品般若”的〈释提桓因品〉（第二品），才说“以空法住般若波罗蜜”[33]。〈相无相品〉（第十三品）、〈大如品〉（第十五品）说：“诸法以空（无相无作）为相”；这才极力阐明“一切法空”，“有所说法，皆为空故”[34]。这是“下品般若”各译本所共同的，但还没有将种种空组合起来。在“中品般若”三部分的各别成立中，“前分”应该是先成立的。“前分”到处说“空”，又综合为“七空”，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一(大正八．二二二下——二二三上)说：
“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空，是名与般若波罗蜜相应”。
“七空”，其他译本没有列举名目，也许会有不同的解说，但组合种种“空”为一类——“七空”，确是“中品般若”各译本所一致的[35]。“光赞本”八、九——二卷，不断的提到“七空”，并列举“七空”的名目为：“内空、外空、（所）有空、无（所有）空、近空、远空、真空”[36]。“光赞本”所说的，虽与“大品本”不合，但也是“七空”的组合为一类。内容不明的“七空”说，在当时是曾经相当流传的。其次成立的是“后分”；“后分”各品中，处处说到种种“空”，又综合为“十四空”，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇(大正八．三六七中)说：
“菩萨住般若波罗蜜，内空、内空不可得，外空、外空不可得，内外空、内外空不可得，空空、空空不可得，乃至一切法空、一切法空不可得：菩萨住是十四空中”[37]。
“中品般若”的异译本，“放光本”、“唐译三分本”、“唐译二分本”，都一致的说到了，以“一切法空”为最后的“十四空”[38]；“十四空”是“七空”的一倍。传说弥勒（Maitreya）所造的《辩中边论》，先说以“一切法空”为末后的“十四空”，次说“无性空”、“无性自性空”，共为“十六空”[39]。从“十四空”而增广为“十六空”，“十六空”不正是“唐译三分本”所说的吗？“十六空”出于“中分”的“大乘相”中[40]，可说是“中分”所成立的。“中分”的“十六空”，“唐译二分本”增列为“十八空”[41]。“放光本”、“大品本”，也说“十八空”[42]；“光赞本”也是“十八空”说[43]。到了“上品般若”，更增广为“二十空”了。“空”的综合增多，由“七空”而“十四空”、“十六空”、“十八空”、“二十空”，明显的表示出《般若经》成立的先后。以“中品般若”而论，“前分”为“七空”说，“后分”为“十四空”说，“中分”为“十六空”（后又增列为“十八空”）说。确定了“十六空”（或“十八空”）说，于是集成“中品般若”时，综合三部分及流通分中，到处都插入“十六空”（或“十八空”）了。好在“中品”的各译本，保存了“七空”、“十四空”的古说（在“上品般若”中，已被改写统一而不见了），使我们能清楚的看出，“中品般若”集成的过程。
第五节 上品般若
“上品般若”，是传说的“十万颂本”，与唐译《[A113]大般若波罗蜜多经》的〈初分〉相当。在文段次第上，“上品般若”与“中品般若”是大体一致的。“唐译初分本”，共四百卷。在数量上，比“中品般若”的“唐译二分本”（七八卷），多了五倍；比“唐译三分本”（五九卷），几乎多了七倍。到底多了些什么？法数虽也增加一些，而主要增多的，是每一法的反复叙述；问与答，都不厌其繁的一一叙述。最特出的，如色净、果净、我净、“一切智净”的说明。在“二分本”中，《大正藏本》仅二页零；“三分本”仅有一页；而“初分本”（“上品”）却是从一八三卷起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八页，占了全经的四分之一。在适应印度的部分根性，“上品般若”推演到这样的冗长，在爱好简易的中国人看来，真是不可思议！
“上品般若”的推演集成，是在初期大乘向后期演进的过程中，所以在“上品般若”——〈初分〉中，有了后期大乘的特征。如：
一、“实有菩萨”：“唐译初分本”、“二分本”、“三分本”，有“实有菩萨”说，经中的文句是一致的，如《大般若波罗蜜多经》（初分）卷四(大正五．一七中——下)说：
“舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观：实有菩萨。不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行。何以故？舍利子！菩萨自性空，菩萨名空。所以者何？色自性空，不由空故；色空非色；色不离空，空不离色，色即是空，空即是色。受、想、行、识自性空，不由空故；受、想、行、识空，非受、想、行、识。受、想、行、识不离空，空不离受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。何以故？舍利子！此但有名谓为菩提，此但有名谓为萨埵，此但有名谓为菩提萨埵，此但有名谓之为空，此但有名谓之为色、受、想、行、识。如是自性，无生无灭，无染无净。菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。假立客名，随起言说。如如言说，如是如是生起执著。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等一切不见；由不见故，不生执著”[1]。
这一段经文，瑜伽者是作为《般若》全经要义去理解的。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，立十种分别，第十名“散动分别”，“散动分别”又有十种，如《论》卷中(大正三一．一四〇上)说：
“散动分别，谓诸菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散动，十、如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义”[2]。
十种“散动分别”，是所对治的执著；能对治“散动分别”的，是般若——“无分别智”。在世亲（Vasubandhu）与无性（Asvabhāva）的《摄大乘论释》中，都是依据上面所引的经文，而分别的解说为对治十种散动分别，圆满的总摄般若波罗蜜多的要义。《金刚仙论》与《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，也都说到《般若经》的对治十种“散动分别”[3]。般若能对治一切分别执著，当然是没有问题的，问题在经初的“实有菩萨”一句。“实有菩萨”，与经说的“但有假名谓之菩提萨埵”，直觉得有点不调和。到底什么是“实有菩萨”？世亲《摄大乘论释》说：“言实有者，显示菩萨实有空体。空即是体，故名空体”[4]。无性的《论释》也说：“谓实有空为菩萨体”[5]。原来瑜伽学者，是以“空”为“空所显性”，圆成实（空）性是真实有的。实有空（性）为菩萨体，为“如来藏”、“大我”说的一种解说。如传为无著所造的，《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇三下、六〇四下)说：
“第一无我，谓清净如。彼清净如，即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我”。
“一切众生，一切诸佛，等无差别，故名为如。……得清净如以为自性，故名如来。以是义故，可说一切众生名为如来藏”。
一切众生，一切菩萨，一切诸佛，平等无差别，名为真如。真如是佛的我自性——最清净自性，所以佛称为大我。在众生位，就是“众生界”、“如来藏”；在菩萨位，是“菩萨界”、“菩萨实有空体”。以清净空性为菩萨体，这是不能说没有的。如以为没有，那就是“无相散动”；为了对治这种妄执分别，所以佛说“实有菩萨”：这是瑜伽学者对于《般若经》义的解说。
“实有菩萨”，虽“唐译初分本”、“二分本”、“三分本”，同样的这样说，但不能不使人感到可疑。考中国古代传译的“中品般若”，如“放光本”、“光赞本”、“大品本”——《大智度论》所依的二万二千颂本，与上来引经相当的，文义大致相同，而唯一不同的，是没有“实有菩萨”一句。略引如下[6]：
“放光本”：“佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字；亦不见般若波罗蜜；悉无所见，亦不见不行者。何以故？菩萨空，字亦空……”。
“光赞本”：“佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见菩萨，亦不见菩萨字；亦不见般若波罗蜜；亦不见行般若波罗蜜字，亦不见非行。所以者何？菩萨之字自然空……”。
“大品本”：“佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不见菩萨字；不见般若波罗蜜；亦不见我行般若波罗蜜，亦不见我不行般若波罗蜜。何以故？菩萨，菩萨字性空……”。
“放光本”、“光赞本”、“大品本”，是与“唐译二分本”、“三分本”相当的。同样是“中品般若”，在西元三——五世纪译出的，没有“实有菩萨”句，而七世纪译出的却有了。从此可以推定为：当“中品般若”集成时，是没有“实有菩萨”的，也就是还没有附入“真我”说。极可能是从“中品”而推衍为“上品般若”时，增入了“实有菩萨”一句，如《大乘阿毘达磨杂集论》卷一四(大正三一．七六四中)说：
“如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说”。
安慧（[A114]Sthiramati）是西元五世纪人。在他糅释造成《杂集论》的时候，“十种分别”还只是依《般若经．初分》宣说，所以特地提到依据〈初分〉。〈初分〉所说，比“二分本”等“中品般若”，多了“实有菩萨”一句，为瑜伽学者“十种散乱分别”所依。在梵本的长期流传中，玄奘所传的“二分本”（梵本），也已受影响而补上这一句——“实有菩萨”了。
《摄大乘论》、《集（大乘）论》，依《般若经．初分》而立对治十种散动，瑜伽学者虽一直沿用下来，然对“实有菩萨”的解说，却并不一致。如陈那（Diṅnāga）的《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》(大正二五．九一三上)说：
“若有菩萨有，此无相分别，散乱止息师，说彼世俗蕴”。
依《释论》说，菩萨有，是对治“无相分别散乱”的。“令了知有此蕴故，除遣无相分别散乱。如是所说意者，世尊悲愍新发意菩萨等，是故为说世俗诸蕴（为菩萨有）。使令了知，为除断见；止彼无相分别，非说实性”[7]。《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，是依《八千颂般若》（与“唐译四分本”相当）造的。《八千颂般若》没有“实有菩萨”的文句，所以约依世俗五蕴而说有“菩萨及帝释天主”等。这是除初学者的断见，说“有菩萨”，不是约“实性”说的；陈那论与《摄大乘论》的解说不同。依《金刚般若》而造的《金刚仙论》，又别立一说，如《论》卷一(大正二五．七九八上)说：
“一者，无物相障。如般若中说：有为无为一切诸法，乃至涅槃空。众生不解，起于断见，谓一切法无。此障对治，佛告须菩提：有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜”。
对治一切法无——“无相散动”，说世俗中我法是有的。《金刚仙论》与陈那论的意见相近，都没有采用“实有菩萨空体”说。这固然由于《八千颂般若》（“下品”类）与《金刚般若》，没有“实有菩萨”的明文；也由于瑜伽学的发展，如陈那、护法（Dharmapāla）、玄奘（所传《成唯识论》），都是尽量避免“似我真如”的[8]。“下品般若”没有，《金刚般若》没有，古译的“中品般若”也没有，“实有菩萨”决定是“上品般若”所增入的。
二、“五种所知海岸”：第六地菩萨，应圆满六波罗蜜多，波罗蜜多（[A115]pāramitā）是“到彼”岸的意思。“上品般若”说到这[A116]里，接著又说到“五种所知海岸”，如《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷五四(大正五．三〇六中)说：
“住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说”。
“五种所知海岸”，“唐译三分本”作“所知彼岸”[9]，“二分本”次第小小不同，“不可说”在三世与无为的中间[10]。唐译本的“五种所知”，是与犊子部（[A117]Vātsīputrīya）的“五法藏”说相符合的。如《成实论》卷三(大正三二．二六〇下)说：
“汝（指犊子部）法中说：可知法者，谓五法藏：过去、未来、现在、无为及不可说；我在第五法中”。
“可知法”，就是五种所知的“所知”。《俱舍论》说：“彼所许三世、无为及不可说——五种尔焰”[11]，尔焰（[A118]jñeya）就是“所知”的音译。犊子部的“五种所知”中，三世与无为法，是一切部派所共通的，特色在“不可说”。犊子部以为：“我”是非有为（三世法）非无为的，是不可说（为有为或无为）的实体。龙树（Nāgārjuna）《十住毘婆沙论》卷一〇(大正二六．七三下、七五中——下)说：
“诸佛住是三昧，悉能通达过去、现在、未来、过出三世（即无为）、不可说——五藏所摄法，是故名一切处不阂”。
“凡一切法有五法藏，所谓过去法、未来法、现在法、出三世法、不可说法，唯佛如实遍知是法”。
龙树引用了“五法藏”，唐译的“上品般若”、“中品般若”也都说到了“五种所知”，但在中国古代传译的“中品般若”，如“放光本”、“光赞本”、“大品本”——龙树《大智度论》的所依本，都只说六地应圆满六波罗蜜，而没有说“能度五种所知海岸”。可见“中品般若”（与“唐译二分本”相当）成立时，还没有“五种所知”说。龙树引用“五法藏”，也知道有“十万颂本”，所以可推论为这是“十万颂本”（“初分本”）所增入的。“五种所知”中的“不可说”，是真实我，所以增入“五种所知”，与加入“实有菩萨”，是同一理路。将“五法藏”中的“不可说”引入《般若经》中，当然可以解说为离言说的如如法性。但这是犊子部著名的学说，“不可说”是“不可说我”，使人无意中将离言说的如法性，与作为流转、还灭的主体——真我相结合。“五种所知”没有明说真我，而是暗暗的播下真我说的种子，使般若法门渐渐的与真我说合流。
三、“常乐我净真实功德”：“唐译初分本”——《大般若波罗蜜多经》卷三三二(大正六．七〇一下)说：
“为诸有情说无倒法，谓说生死无常、无乐、无我、无净，唯有涅槃寂静微妙，具足种种常乐我净真实功德”。
“唐译二分本”、“三分本”，也这样说[12]。但中国古译的“放光本”、“大品本”，却只说生死的无常、苦、无我、不净[13]。生死是“无常苦无我不净”，涅槃是“常乐我净”，这是《大般涅槃经》等真常大乘的主要思想。《般若经》说如化，生死、涅槃都如化；说清净，生死、涅槃都清净；一切法如，一切法不生：《般若经》所开示的，是般若的不二法门。唐译“中品般若”说“生死无常苦无我不净，涅槃常乐我净”，而这是古代译本所没有的。“我”，原是《奥义书》（Upaniṣad）以来，印度宗教文化的主流。佛法的特义，是“缘起无我”。但缘起无我，众生怎能生死延续而不断？圣者解脱而证入涅槃，又是怎样？由于解说这一问题，部派佛教中，传出了犊子部的“不可说我”、说转部（[A119]Saṃkrāntivāda）的“胜义我”。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法门流行中，世俗的真我说，也渐渐的渗入了。“实有菩萨”说，“五种所知”的“不可说”说，“常乐我净”的“大我”说，附入《般若经》中，用意是一样的。“中品般若”的古译本没有，而与之相当的“唐译二分本”、“三分本”却有了。“上品般若”集成时，将犊子部的真我说编入经中，可能与集经者的环境（中印度）、部派有关。久之，在“中品般若”梵本流传中，也被添糅进去。“上品般若”所增入的，如极喜等“十地”说，及流传中后来附入的“三性”说（西藏本有“三性”说），还有不少可以论究的，这[A120]里只能简略了。
《般若经》的次第集成，虽没有精确的年代，但可作大略的推断。
这是各部集成所不能再迟的年代。“原始般若”，出于阿兰若行者的深悟，被认为菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定为西元前五〇年。“下品般若”的集出，般若法门已到达北方。菩萨行虽相当的流行，但深悟般若的，还并不太多。所以说：“北方虽多有菩萨，能读听受般若波罗蜜，少能诵利、修习行者”[14]。“无量无边阿僧祇众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿鞞跋致地”[15]。般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他为方便的。推定“下品般若”，约在西元五〇年集出，离“原始般若”的集出，约一百年。“中品般若”的集出，是各别发展而又综集起来的，大概也要一百年。“中品般若”说：“初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定”[16]，大有一发大心，决定成佛的意义。菩萨是有高低浅深的，但“于诸法无所有性中，次第行、次第学、次第道；以是次第行、次第学、次第道，得阿耨多罗三藐三菩提”[17]。菩萨从发心到究竟，都不能没有“诸法无所有性”——般若的胜解与悟入。读、诵、书写等，在“下品般若”中，是初学的方便诱导，而在“中品般若”中，“是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心”[18]。“唐译二分本”作：“不离一切智智心，以无所得而为方便，于此般若波罗蜜多，恭敬听闻、受持、读、诵、精勤修学，如理思惟”[19]。“不离萨婆若心”，“不离一切智智心”，或译作“应萨婆若念”、“一切智智相应作意”。读诵等，都要以“不离萨婆若心”（菩提心），及“无所得为方便”为前提，不再只是通俗普及的方便。般若法门在北方，已是非常的盛行，无所得为方便，已为修学般若的前提。如〈常啼品〉所见的众香城——犍陀罗（[A121]Gandhāra），已成为弘扬般若，为外方参学者向往的地区。〈往生品〉种种菩萨的不同，也反应了般若、大乘法门的隆盛。从“中品般若”到“上品般若”，只是文字的推演，是比较容易的。经中提到欢喜等“十地”，“五法藏”（含有“不可说我”）；龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》、《十住毘婆沙论》，也提到了，也知道“十万颂般若”。龙树为西元二、三世纪间人；假定于三世纪初造论，[A122]那么“上品般若”的集成，是不能迟于西元二〇〇年了。
第六节 般若法义略论
第一项 菩萨行位
菩萨修行的行位次第，上面曾说到：“下品般若”的菩萨位，有“发阿耨多罗三藐三菩提心”、“阿毘跋致”、“疾得阿耨多罗三藐三菩提”——三位说[1]。“中品般若”“后分”，也说到：“初发意”、“入法位”、“向佛道”[2]，及“初发意”、“阿毘跋致”、“后身”[3]。梵本《八千颂般若》，也立此三位[4]。发心菩萨、不退菩萨、最后身菩萨，是般若法门最初所发见的菩萨行位。
“下品般若”中，有二类不同的四位说。一、“初发心”、“行六波罗蜜”、“阿毘跋致”、“一生补处”（或作“阿惟颜”）[5]。二、“学阿耨多罗三藐三菩提心”、“如说行”、“随学般若波罗蜜”、“阿毘跋致”[6]。这二类不同的四位说，如综合起来，就有五位：
初发心
如说行
随学般若（即六）波罗蜜（或作“修习般若相应行”）
阿毘跋致
一生补处（阿惟颜）
“下品般若”的菩萨行位，与初期大乘经所通用的“十住”说，非常类似。“十住”是：发心住、治地（初业）住、（修行）应行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。《阿含经》中，多以轮王比拟佛，“十住”就是以王子来比拟菩萨的。明白可见的，如“生贵”是诞生王家；“方便具足”是少年的学习书与伎术；（“不退”是成年）；“童真”是成年而还没有结婚的童真阶段；“王子”是登上王太子位，成为王国继承人；“灌顶”是依印度习俗，经灌顶仪式，举行登位典礼；典礼终了，就是国王了。这比拟从“生贵住”的“生在佛家，种姓清净”[7]，到经“灌顶住”而成佛。“下品般若”的菩萨行位，是与“十住”说相近的。如初发心，是“发心住”。如说行，与阿阇浮菩萨的地位相当，或译作“新学”、“初业”，原文 [A123]ādikarmika，是发趣修学般若（或“六”）波罗蜜者[8]；是十住第二“治地”住。“随学般若”，或译作“修习般若相应行”，与第三“应行”住合。阿毘跋致，是第七“不退”住。“一生补处”，“汉译本”、“放光本”，作“阿惟颜”[9]，是“灌顶”住。“唐译四分本”、“五分本”，说到“从一菩萨地，趣一菩萨地”[10]；“安住菩萨初地乃至十地”[11]。但古译本，都没有这从一地到一地的思想。“下品般若”集成时，十地住说，在形成过程中，还没有完成。依据“下品般若”，是可以这样论定的。
“中品般若”的〈发趣品〉，说到“从一地至一地”，叙述从初地到十地的行法，但没有说一一地的名字。末了，如《摩诃般若波罗蜜经》卷六(大正八．二五九下)说：
“菩萨摩诃萨，住是十地中，以方便力故，行六波罗蜜，行四念处乃至十八不共法，过干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地；过是九地，住于佛地”。
“干慧地”……“佛地”，被称为“三乘共十地”，是综合三乘圣贤的行证为十地的。菩萨的十地修行，能超过二乘地，能经历“菩萨地”，而住于究竟的“佛地”。[A124]那么“干慧”等十地，当然不是菩萨发趣大乘，所经历的菩萨行位。这样，“中品般若”所说的十地，到底是“发心”等十住，还是“欢喜”等十地？有一点是先要注意的！依后代，“十住”（[A125]daśavihāra）与“十地”（[A126]daśabhūmi）的梵语不同，是不会含混不明的。但在菩萨行位发展之初，“十住”与“十地”，可能渊源于同一原语——可能是“住地”。如“十住”，或译作“十住地”，“十地住”；十地，罗什还译作“十住”。“中品般若”的“十地”，“光赞本”译作“十道地”，又说“第一住”、“第二住”等[12]。住与地的不分明，困扰了古代的中国佛教。到《仁王护国般若经》，才给以分别：“入理般若名为住，住生德行名为地”[13]。所以“中品般若”所说的，没有名字的“十地”说，是“十住”还是“十地”，应作审慎的思择！
“中品般若”的“十地”，实为“十住”说。竺佛念所译的《十住断结经》，前四卷是十住说，也名为十地，如说：“十住菩萨于十地中而净其行”[14]。十住的名字，该经虽译得不完备，然如[15]：
1.“生贵菩萨于四住中而净其地”。
2.“阿毘婆帝（不退）菩萨于七住地而净其行”。
3.“童真所修……第八菩萨之道”。
“生贵”、“不退”、“童真”，名称与次第，显然的与“十住”说相合。《十住断结经》所说的十住行法，与“中品般若”所说的十地行，内容也大体是一致的，试对列前三地如下：
《般若经》：初地行十事：深心坚固，于一切众生等心，布施，亲近善知识，求法，常出家，爱乐佛身，演出法教，破㤭慢，实语
二地念八法：戒清净，知恩报恩，住忍辱力，受欢喜，不舍一切众生，入大悲心，信师恭敬咨受，勤求诸波罗蜜
三地行五法：多学问无厌足，净法施不自高，净佛国土不自高，受世间无量懃苦不以为厌，住惭愧处[16]
《十住断结经》：初住：发心建立志愿，普及众生，施，与善者周接，说法，出家，求佛成道，分流法教，灭贡高，谛语[17]
二住：念净其戒，识其恩重，勤行忍辱，常怀喜悦，行大慈悲，孝顺师长，笃信三宝崇习妙慧[18]
三住：多学问义无厌足，分流法施谦下于人，修治国土亦不贡高，初发心行者令无有断，观诸众生说喜悦法[19]
“中品般若”的“十地”说，与《十住断结经》“十住”的内容相同，可见“中品般若”是属于“十住”说的。又如“中品般若”，除了继承“下品般若”所传的十住名目——发心、初业、相应、不退、灌顶，还说到“童真”与“法王子”，如《摩诃般若波罗蜜经》[20]说：
1.“欲生菩萨家，欲得童真地，欲得不离诸佛，当学般若波罗蜜”！
2.“菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛”。
“童真地”（kumārabhūmi）以前，说“生菩萨家”，也就是生在佛家（buddhakula），与十住的第四“生贵住”相当。“童真地”以下的“不离诸佛”，依上面所引的经文，就是“法王子住”（yauvarājya）。“童真”与“王子”，都是十住的名目。“中品般若”的“十地”说，是继承“下品般若”发展而来；与“十住”说相符合，是确实而不容怀疑的！
“中品般若”的“十地”说，经文只泛说“初地”、“二地”等，而没有明说十地的名目。但“唐译初分本”——“上品般若”，却明确的说：“住初极喜地时，应善修治如是十种胜业”；“住第二离垢地时，应于八法思惟修习，速令圆满”[21]。一地一地都说出了名字，于是《般若经》的菩萨行位，被解说为：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，与《十地经》所说的十地一样了。“上品般若”到处列举极喜等十地，净观（“干慧”的异译）等十地——二类十地[22]；“唐译三分本”，是与“初分本”相同的[23]。“唐译二分本”，虽也偶有二类十地的叙列[24]，或但说极喜等十地[25]，次数不如“初分本”、“三分本”那么多。然在“中品般若”的古译本，没有二类十地的叙列，也没有极喜地等名字。龙树（Nāgārjuna）《大智度论》所依据的二万二千颂本，也没有说到。所以，这是“上品般若”集成时，《十地经》已成立流传，也就取极喜等十地，解说没有名目的十地。“中品般若”的“唐译二分本”、“三分本”，有二类十地与极喜等名字，是受了“上品般若”不等程度的影响。从此但见极喜等二类十地说，而实属于“十住”说的古义，却被忽略了！
龙树《大智度论》这样[26]说：
“此中是何等十地？答曰：地有二种：一者但菩萨地，二者共地。共地者，所谓干慧地乃至佛地。但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善相地、法云地，此地相如十地经中广说”。
“当知（十地）如佛者，菩萨坐如是树下，入第十地，名为法云地。……十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入”。
龙树依“中品般若”造论，而解说十地，却是依据“上品般若”的，所以说“如十地经广说”。解说第十地时，指为“法云地”，并以《十地经》“法云地”的内容来解说。《般若经》的十地，龙树是确信为欢喜等十地的。总之，“下品般若”的菩萨行位，还在“十住”的成立过程中。“中品般若”成立“十地”行法，是“十住”说，但没有一一的叙列名字。到“上品般若”，以十地为极喜等十地，于是菩萨行位的般若古义，渐隐没而不明了！
“中品般若”叙述了没有名字的“十地”，又举干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。称为“共地”的十地，是从阿毘达磨者叙述修证者而来的[27]。《舍利弗阿毘昙论》与《人施设论》，立“种性人”[28]。《论事》有“第八人”[29]。见（谛）地、薄地、离欲地，是妙音（Ghoṣa）、迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所说过的[30]。《毘尼母经》说到：白骨观地（白业观）、性地、八人地、见谛地、薄地、离欲地、已作地，及无师自觉、成就六度（菩萨）[31]。后二者虽没有称为地，然与《般若经》的共十地相合。“干慧地”，或译“净观地”（[A127]śukla-vidarśanā-bhūmi）《毘尼母经》作“白业观”、“白骨观”，是修不净观而得白骨净观。共十地是部派佛教的行位，而被组入《般若经》的。依《大智度论》，共十地可作二种解释：一、从“干慧地”到“已作地”，是声闻；及辟支佛、菩萨、佛，就合于“上品般若”的声闻地、辟支佛地、菩萨地、如来地——四地说[32]。二、从“干慧地”到“已作地”，也可用来解说菩萨修行成佛的过程[33]。依《般若经》文，共十地应以四地说为主，表示了菩萨的胜过二乘。如经上[34]说：
1.“性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道种智、一切种智”。
2.“须陀洹法至罗汉法……十住……道法、萨云若。”
3.“种性诸法，阿罗汉法，辟支佛法；怛萨阿竭、菩萨法；十住事法；萨芸若慧及诸道慧”。
“唐译本”约二类十地说，（3.）“光赞本”近于“唐译本”。依“放光本”及“大品本”，“十地”或说“十住”，正与共十地中的“菩萨地”相当；所以共十地中的“菩萨地”，就是《般若经》中没有名字的十地（十住）。“中品般若”一再引用共十地[35]，表示了菩萨的超过了二乘，也有含容二乘的意味。从菩萨的立场说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍的少分[36]。[A128]那么从“八人地”到“辟支佛地”，是菩萨而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的——七住以上的菩萨。“八人地”以前的“干慧地”、“性地”，可依《智度论》的解说。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超胜二乘而又含容二乘的。也说明了，大乘般若的流通，面对传统的部派佛教，有加以贯摄的必要。
第二项 空性
空（空性，[A129]śūnyatā），可说是般若法门的特色。在般若法门的发扬中，或以为说空是究竟了义；或以为说空是不了义，而说空所显性，成为后期大乘的二大流。然在“原始般若”中，并没有说到“空”。到底在什么意义下，“空”在般若法门中重要起来，终于成为般若法门的主要特色。依“原始般若”来说：菩萨是人，般若波罗蜜是法，这二者（代表了我与法的一切）都“不可得”、“不可见”。在般若的修学中，“不应住”、“不应念”、“不行相”、“不分别”。为什么“不可得”……“不分别”？因为有所念、有所住、有所行相、有所分别，就与般若波罗蜜不相应，不能成就萨婆若。所以不相应、不能成就，只因为：“是法皆离自性，性相亦离”；“如是诸法无所有故”[1]。“我法毕竟不生”[2]。“离”、“无所有”、“不生”以外，《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇上)又说到：
“众生无性故，当知念亦无性；众生离故，念亦离；众生不可得故，念亦不可得”。
一切（我）法是这样的：“离”、“无所有”、“无性”、“不可得”、“无生”，“作是思惟观”察，那就“若色（等）无受则非色”；“色无生即非色”[3]，能悟入“无生无灭，无二无别………即是无二法”[4]。这就是“无生”与“不二”法门，也就是“法相”（[A130]dharmatā）、“诸法实相”。“以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中无取无舍，乃至涅槃亦无取无舍”[5]。般若与萨婆若，是这样的修学而达成的。
从下、中、上品般若看来，“原始般若”所说的“离”、“无性”、“无所有”、“无生”等，都是“空”义。如《小品般若波罗蜜经》卷六(大正八．五六二中)说：
“须菩提白佛言：世尊！是法随顺一切法。何以故？世尊！是法无障碍处，无障碍相如虚空。世尊！是法无生，一切法不可得故。世尊！是法无处，一切处不可得故”。
“尔时，欲色界诸天子白佛言：世尊！长老须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故”。
“皆为空故”，“宋译本”作“皆悉空故”；“大品本”作“皆与空合”；“唐译本”作“一切皆与空相应故”[6]。须菩提（Subhūti）说：法是无碍如虚空的，无生的，无处所的；而天子们称赞他，所说的都与“空”相契合。可见须菩提的无碍、无生、无处，都是表达“空”义的。又《小品般若波罗蜜经》卷九(大正八．五七七上——中)说：
“释提桓因语须菩提：如所说者，皆因于空而无所碍，譬如仰射虚空，箭去无碍”。
[A131]“[A132]（佛告）㤭尸迦：须菩提所说，皆因于空。须菩提尚不能得般若波罗蜜，何况行般若波罗蜜者！尚不得阿耨多罗三藐三菩提，何况得阿耨多罗三藐三菩提者！尚不得萨婆若，何况得萨婆若者！尚不得如，何况得如者！尚不得无生，何况得无生者！……㤭尸迦！须菩提常乐远离，乐无所得行”。
“皆因于空”，是一切依空而说的意思。“空”是不得人与法，因与果，智与如，“空”是一切都无所得。这[A133]里对须菩提的赞叹，正与经初赞须菩提，“无诤三昧最为第一”，前后呼应。须菩提说空，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇中)说：
“以空法住般若波罗蜜”。
依经下文说：不应住色等；不应住色等的常无常、苦乐、净不净、我无我、空不空。“空法”是不住一切法的，也不住空与不空的。这可见“空法”的内涵，不是与不空相对待的空，而是不住于一切（不住，也非不住）的。从上来所说，可见“空”是般若行，是脱落一切取相妄执，脱落一切名言戏论的假名，并非从肯定的立场，去说明一切皆空的理论。
在说明“下品般若”时，曾经指出：般若表示自证的内容，是称为“法相”（唐译“法性”）、“如”、“实际”（应该还有“法性”，唐译“法界”）的，而这就是涅槃。以“空”、“无相”、“无作”来表示涅槃，于是空义日渐发展起来。“离”（远离）、“灭”（寂静、寂灭）、“净”（无染）、“无所有”、“无生”，本来都是原始佛教固有的术语，用来表示涅槃的。“下品般若”将这些术语，与“空、无相、无作（无愿）”结合起来，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六六上)说：
“甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起（唐译或作“无造作”）、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义”。
依“唐译本”，末后一句，是“种种增语，皆显涅槃为甚深义”[7]：可见“空、无相”等，都是表显涅槃深义的。到了“中品般若”，更与“如”、“法性”、“实际”等相结合。如上面所引的《小品经》文，在“大品本”中，就是：“深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃”[8]。“中品般若”进展到：“空、无相、无作”；“无生、无染、寂灭、离”；“如、法性、实际”——三类名字，作为同一的自证内容。《大般若波罗蜜多经》（二分）卷四六九(大正七．三七五中)说：
“诸空等智者，谓菩萨摩诃萨，内空乃至无性自性空智，及真如乃至不思议界智，是名诸空等智”[9]。
空智与真如等智，合为同一类来说明，与所说深奥义的内容一致。这三类名字，“寂灭、远离”等，约离一切妄执，离一切戏论说。“如、法性”等，约没有变异性、差别性说；佛出世也好，不出世也好，“法”是那样“法尔常住”的。“空、无相”等，约三三昧所显发说，但并不是因观察而成为“空、无相、无作”的。在《般若经》中，由于这三类名义的统一，而表现为悟理、修行、得果的无二无别。
“空”、“无相”、“无作”，被看作表示涅槃的同义词，也可说是《杂阿含经》的深义[10]。然在《般若经》，“空”的广泛应用，决不是“无相、无作”所可及的。为什么如此？理由可从原始的《阿含经》（部派佛教与大乘，都是继承这一法脉而流出的）中得到说明。“空、无相、无作”，或“无量、空、无相、无所有”，《阿含经》中被集成为一类，而“空”却早已受到尊重，如《杂阿含经》[11]说：
1.“眼（等）空，常恒不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔”[12]。
2.“诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。是故比丘于空诸行，……常恒住不变易法空，无我我所”。
3.“眼（等）生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法，……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……是名第一义空法经”。
4.“如来所说修多罗，甚深明照，空相应随顺缘起法”[13]。
这是萨婆多部（[A134]Sarvāstivāda）所传的。2.是《抚掌喻经》，3.是《胜义空经》，是南传巴利圣典所没有的。萨婆多部是“三世实有论”者，但对于有为（诸行、缘起法）的如幻如焰，即生即灭，“来无所从，去无所至”的缘起法，是称之为“胜义空”、“空相应”的。虽有他自宗的解说，但到底表示了发扬空义，重视“空”的倾向。又《中阿含经》的《大空经》，依禅观的进修次第，成立“内空”、“外空”、“内外空”[14]。《小空经》佛说：“我多行空”[15]，大乘学者确认为：“菩萨行位，多修空住”的教证[16]。《中阿含经》虽倾向于阿毘达磨式的分别抉择，然在佛法修证中，表现了“空”的优越性。在部派佛教中，上座部系（[A135]Sthavira）以外，案达罗派（Andhaka）立“空性是行蕴所摄”；以为涅槃空（无相、无愿）与“诸行空”（无我）为二，诸行空是行蕴所摄的[17]。这是理解到经中所说的缘起空与涅槃空。缘起与涅槃寂灭，也就是“有为法”与“无为法”，佛是称之为甚深、最极甚深的[18]。案达罗学派注意到行空与涅槃空，同有空义，而还不能发见内在的统一性。当时的方广部（Vetulyaka），说一切法空无。部派佛教界，是相当重视空义的。般若法门的传诵者，在“空、无相、无作”中，当然也特重“空”而予以发挥了！
“下品般若”，依各译本所共同的来说：“空”的广泛应用，是与表示涅槃深义的名字，联合应用，如“无生”、“空”、“寂灭”[19]；“空”、“离”、“净”、“寂灭”[20]；“空”、“无所依”[21]；“离”、“空”[22]。一方面，又单独应用，一再宣说“一切法空”[23]；“皆因于空”[24]。但所说的“一切法空”（或译为“诸法空”），在“下品般若”中，是总说一切法，与“一切法无生”、“一切法寂灭”、“一切法离相”一样，还不是“空”的一种别名。在“中品般若”、“上品般若”的长期发展中，由于“空”的广泛应用，渐成立“空”的不同名称，又把这些“空”组合起来。上面说过，在般若法门的开展中，有“七空”、“十四空”、“十六空”、“十八空”、“二十空”的种种组合。“七空”的名目，是有异说的，这[A136]里先对列“十四空”、“十六空”、“十八空”、“二十空”于下[25]：
说明种种空的成立与组合，首先要说明的是：由于般若法门的遍学一切，所以融摄了传统佛教的内容（给以新的解说）。据现在所知道的，《舍利弗阿毘昙论》已成立了“六空：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空”[26]。六种空的名目与次第，与《般若经》的前六空，完全一致。《大毘婆沙论》引《施设论》，说十种空：“内空、外空、内外空、有为空、无为空、无边际空、本性空、无所行空、胜义空、空空”[27]，与《般若经》的前十二空相同，只少了“大空”与“毕竟空”。所以“空”的组合，罗列了种种名目，其中十一空（十种空加“大空”），都是部派佛教，依据《阿含经》而成立的。《般若经》所有“空”的组合，是在部派佛教所说的种种空的基础上，加上般若家特有的“空”义。“唐译二分本”，立“散无散空”与“自共相空”。依“大品本”，是译为“散空”与“自相空”的。“散空”，依《杂阿含经》，佛为罗陀（Rādha）所说，于五蕴当“散坏消灭”而立的[28]。《般若经》处处说“自相空故”；“十六空”作“相空”（可通于自相共相）。所以“散空”与“自相空”，是初期的本义。般若法门所特有的（没有见到是部派佛教所说），在“十四空”中，只是“毕竟空”、“自相空”、“一切法空”。“十六空”更加“无性空”与“无性自性空”；“十八空”更加“不可得空”与“自性空”。然“一切法空”与“不可得空”，都是泛说，可以看作《般若经》所立而有深义的，是“毕竟空”、“自相空”、“无性空”、“自性空”、“无性自性空”。不过“本性空”与“无始空”，尤其是“本性空”，虽依《阿含经》说而立，却是“中品般若”所重视的。
“本性空”（prakṛti-śūnyatā），“大品本”译为“性空”，是依《杂阿含经》，“诸行空……性自尔故”而立的。“本性空”[29]，是说“空”是“本来常尔”的。《般若经》到处说“本性空故”，虽在“十四空”……“二十空”中，“本性空”只是“空”的一种，而其实，《般若经》的“空”，是以“本性空”为基础的。如〈摩诃衍品〉说：“眼、眼空……意、意空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名内空。……无法有法空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名无法有法空”[30]。每一空都说“性自尔”，也就都是本来空的。与“本性空”相近的，有“自相空”与“自性空”。“自相空”（svalakṣaṇa-śūnyatā）或作“相空”；“自相”与“共相”，是阿毘达磨论者的主要论题。属于一法而不通于其他的，名“自相”，“自相”是一一法的特性（包括独特的状态与作用）。凭了“自相”，才确定有法的存在；如推求而没有“自相”，那就是假法了。如一般所说的“七十五法”，都是依“自相”的推究而成立的。《般若经》到处说“自相空故”；一一法的特相，只是因缘和合所成，并非实有“自相”的存在。“自相”不可得，也就不能依“相”而推定实法的存在了。“自性空”（svabhāva-śūnyatā），“大品本”作“有法空”。bhāva 是有，sva 是自，所以这是“自有”的。《大智度论》说：“诸法因缘和合生故有法，有法无故，名有法空”[31]。“有法”——“自性”，一般人以为，从因缘和合而有的法，是自体存在的，所以这是“有”而又是“自有”的。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷六(大正二七．二九下)说：
“如说自性，我、物、自体、相、分、本性亦尔”。
萨婆多部学者，对这些名字，是看作同义词的。所以“本性空”的“本性”，“自性空”的“自性”，“自相空”的“自相”，是有相同意义而可以通用的；这三种空也就有相通的意义。“自相”为一切阿毘达磨者，上座部（[A137]Sthavira）论师所重的；“自性”是萨婆多部所重的。“中品般若”在“本性空”的基石上，立“自相空”与“自性空”，显然有针对部派佛教的用意。尤其是“十四空”与“十六空”中，还没有“自性空”，“十八空”与“二十空”，才成立而加以应用，可推定“中品般若”成立以后，为了适应北方“自性有”的佛教，而作出新的适应。
“本性空”与“自相空”，“中品般若”有广泛的应用，此外还有“毕竟空”（[A138]atyanta-śūnyatā）与“无始空”（anavarāgra-śūnyatā），及“无性空”（abhāva-śūnyatā）与“无性自性空”（abhāva-svabhāva-śūnyatā）。“毕竟空”是《般若经》所常说的。〈四摄品〉一再说“毕竟空”与“无始空”——二空[32]；〈叹净品〉说到“自性空”、“自相空”、“毕竟空”与“无始空”[33]。“毕竟空”，是究竟的，彻底的空；菩萨安住空法中，是没有一些些非空的。“无始空”，唐译本作“无际空”。源于《阿含经》说：“众生无始以来，本际不可得”，没有生死的前际。没有最初的前际，也就没有最后的后际；没有前后际，也就没有中际，因而演化为“无际空”，表示“空”的超越时间相。“无性空”与“无性自性空”，“十六空”中已经有了。“无性”，“大品本”作“无法”；依梵语，是“非有”、“无有”的意思。“十八空”（及“二十空”）的末后三空，《摩诃般若波罗蜜经》卷五(大正八．二五〇下)说：
“何等为无法空？若法无，是亦空。……何等为有法空？有法名诸法和合中有自性相；是有法空。……何等为无法有法空？诸法中无法，诸法和合中有自性相；是无法、有法空”。
“唐译二分本”的解说，也与“大品本”一致。这样，“无法空”（唐译“无性空”），是说“非有”——无法是空的。“有法空”（唐译“自性空”），是说有自性法是空的。“无法有法空”（唐译“无性自性空”），是合说有法与无法，都是不可得的。与“内空”、“外空”外，别说“内外空”的意义一样。“唐译本”每说“一切法皆以无性而为自性”[34]，暗示了“无性自性”的意义。然唐译的“以无性而为自性”，在“大品本”中，是译为：“一切法性无所有”；“信解诸法无所有性”[35]；“诸法无所有”[36]；“一切法性无所有”等[37]。“唐译本”是随顺后代瑜伽者所说，如《辩中边论》说：“此无性空，非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空”[38]。这是遮遣我法的“损减执”，显示空性的不是没有。
“原始般若”只提出了“但有名字”，也就是“一切法但假施设”。从一切法的但名无实，悟入一切法不可得、无生、无二无别。这是重于体悟，而不是重于说明的。然“但名无实”，到底是阐明“空”的主要理由。在般若法门的发展中，“中品般若”有了较明确的解说，如说：“名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说”[39]。“皆和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。是名字，不在内，不在外，不在中间”[40]。说明一切（如菩萨，般若，名字）但假施设，所以结劝说：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设，受假施设，法假施设，如是应当学”[41]！“唐译三分本”、“唐译二分本”，但立“名假”（如菩萨）、“法假”（如般若）[42]。“唐译初分本”作“名假、法假、及教授假”[43]，这是说“名假”、“法假”，都是方便善巧施设的。“大品本”作“法假”、“受假”、“名假”——三假。假施设，原语波罗聂提（[A139]prajñapti），也可译为假名。“大品本”立三假，是针对部派佛教的。“名假”，名字施设是假立的。“受假”，或译“取施设”（[A140]upādāna-prajñapti），如众生，如树木，都是复合体，没有实法，称为“假有”。这二类假施设，是一般部派佛教所能信受的（犊子系不承认“受假”）。法是色、心等——蕴、处、界所摄的法；在部派佛教中，这是寻求“自相”而成立的。或者说蕴、处、界都是“实法有”，如萨婆多部；或者说蕴是假的，处与界是实有的，如《俱舍论》；或者说处也是假的，唯有界是真实有的，如经部（[A141]Sūtravāda）。虽然说得不完全相同，而终归是有实法——法是实有的。现在般若法门说：一般所立的实法，也是假施设的，名为“法假”。到这，一切都是假施设的，都是假名而没有实性的，都是不可得空的。假施设的——假名，是与因缘和合及妄想执著相关联的。假施设，因缘和合而有，所以是无实的、无常的、无我我所的。一般人不能了解这是假施设的，所以迷著实有，取相妄执，试略引经说如下[44]：
1.“诸法无所有，如是有；如是无所有，是事不知，名为无明”。
2.“虚妄忆想分别，和合名字等有，一切无常、破坏相、无法”。
3.“但诸法诸法共相因缘，润益增长，分别校计，是中无我无我所”。
4.“因缘起法，从妄想生，非实。……空无坚固，虚诳不实”。
5.“分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实。以是义故，名般若波罗蜜”。
不知道一切法是但名无所有而妄执的，是无明，无明正是生死不息的，十二因缘的第一支。佛说：“是因缘法甚深！”因果缘起，不但可以依因缘而了解一切法，也可依因缘法而悟入本性空寂。《小品般若波罗蜜经》卷七，曾举譬喻来说明(大正八．五六七上——中)说：
“须菩提于意云何？如然灯时，为初焰烧炷，为后焰烧？世尊！非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。须菩提于意云何？是炷燃不？世尊！是炷实燃”。
火焰烧炷的譬喻，表示了世出世间的，一切前后关联的因果现象，那一法也不是，却也没有离去那一法。在因缘和合的“不即不离”的情况下，一切世出世法，都这样的成立。不是那一法所能成，所以是没有实性的。又如说：“无缘则无业，无缘思不生；有缘则有业，有缘则思生。若心行于见闻觉知法中，有心受垢（杂染），有心受净”[45]。《阿含经》以来的业报，染净因果，都但名无实而这样成立的。《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇(大正八．三六四中——下)说：
“痴（即无明）空不可尽故，……老死忧悲苦恼空不可尽故，菩萨般若波罗蜜应生。……如是十二因缘，是独菩萨法，能除诸边颠倒，坐道场时，应如是观，当得一切种智。………菩萨摩诃萨观十二因缘时，不见法无因缘生，不见法常不灭，不见法有我……，不见法无常，不见法苦，不见法无我，不见法寂灭非寂灭。……如是须菩提！一切法不可得故，是为应般若波罗蜜行”。
菩萨观因缘是空的，不可得的，能除二边颠倒的中道。“空相应缘起法”，在般若法门中，显然的使缘起甚深与寂灭涅槃更甚深统一起来，但“般若法门”是重于第一义谛的。后来龙树（Nāgārjuna）的《中观论》，以此为根本论题，依《阿含经》，依缘起的中道说法，给以严密的思（惟抉）择，成为通贯三乘，大乘佛教的主流之一。
一切法本性是空的，一切法与空的关系，如《摩诃般若波罗蜜经》[46]说：
1.“空中无色，无受、想、行、识。离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受想行）识。……诸法实性，无生无灭，无垢无净故”。
2.“色空中无有色，受、想、行、识空中无有（受、想、行）识。舍利弗！色空故无恼坏相，……识空故无觉相。何以故？舍利弗！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识亦如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法非过去、非未来、非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，……无佛亦无佛道”。
这二段经文，大同小异，《般若经》是从观五阴（蕴）——色、受、想、行、识起，次第广观一切法的。以“色”为例，“空”中是没有色的。如色是恼坏相（或作“变碍相”），色空所以没有恼[A142]坏相。色与空的关系，被说为“不异”（不离）、“即是”。色不是离空的，空也不离色；进一层说，色就是空，空也就是色。一般解说为“即色即空”的圆融论，其实这是为了说明色与空的关系，从色空而悟入“空相”（“空性”、“实性”）。“空相”是不生不灭，不垢不净，不增不减的，所以“空相”中是没有色，甚至佛与佛道也不可得。“唐译二分本”作：“色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色”等[47]。“色自性空，不由空故”，是“本性空”，不是因为空的观察而成为空的。“色空非色”，是般若的要义所在。色是空的，色空就不是色，与“色无受则非色”、“色无生即非色”[48]的意义一样。所以经文的意义是：色是性空的，“空”不是离色以外别有空，而是色的当体是空；空是色的本性，所以“空”是不离色而即色的。从一般分别了知的色等法，悟入色等本性空，“空”是没有色等虚妄相的；一切法空相，无二无别，无著无碍。般若是引入绝对无戏论的自证，不是玄学式的圆融论。
“色即是空，色空非色”，以这两句为例来说，“色”是一切法，“空”与“无相、无作、无生、远离、寂灭”等，都是表显涅槃的。然佛的自证内容，是不能以名字来说，以心心所来了知的。为了化度众生，不能不说，说了就落于世俗相对的“二”法，如对生死说涅槃，对有为说无为，对虚妄说真实，对有所得说无所得。佛是这样说的，佛弟子也这样的传诵结集下来，为后代法相分别所依据。然佛的自证内容，也就是要弟子证得的，不是言说那样的（“二”）。般若法门著眼于自证，指出佛所说的，一切但是名字的方便施设（假）。立二谛来说明，“世谛故说，非最第一义，最第一义过一切语言论议音声”[49]；二谛表示了佛说法的方便——古人称为“教二谛”。从文字言说来说，“色”与“空”都是名字，都是“二”。但佛说“空”，是从色（自）相不可得，而引向超越名相的，所以“空亦不可得”[50]。“远离有为性相，令得无为性相，无为性相即是空。……菩萨远离一切法相，用是空故一切法空”[51]。“空”是表示超脱名相的，所以没有空相，离一切法相（想）的。如取空相，就落于对待的“二”，不合佛说的意趣了。从色相不可得而说色空，空不是与色相对的（也不是与色相融的），而是“色空非色”而无二无别的。经中一再指明，从相对而引向不二的平等，如《摩诃般若波罗蜜经》[52]说：
1.“是有为性、无为性，是二法不合不散，无色无形无对，一相，所谓无相。佛亦以世谛故说，非以第一义。……是诸有为法、无为法平等相，即是第一义”。
2.“诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得。须菩提！有所得无所得平等，是名无所得”。
从相对而引向超越绝对，离名相分别而自证，就是“无二”、“平等”、“一相”，这是不可施设而但可自证的（其实，自证——能证、所证、证者，也是不可施设的）。这就是佛说“涅槃”、“菩提”、“无为”、“空”的意义，所以说：“是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道”；“毕竟空即是涅槃”[53]。以种种方便，勘破“但名无实”、“虚妄忆想”，而契入绝对超越的境地，是《般若经》义，也是“空”的意义所在。
般若空义，发展于北方萨婆多部的教区，所以在世俗的方便施设中，也就与萨婆多部的法义，有了某种程度的结合，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六七中)说：
“须菩提于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊”！
“须菩提于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相”。
“须菩提于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊”！
“须菩提于意云何？亦如是住、如如住不？世尊！亦如是住、如如住”。
“须菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊”！
前心与后心，是不能（同时）俱有的，怎么能前后的善根增长，圆成阿耨多罗三藐三菩提呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的因缘义来说明。然后引起了这一段问答：心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就是灭相，生是刹那顷尽灭的。灭相法，却是不灭的[54]。灭相是不灭的，所以问，那就“真如”那样的住吗？是“真如”那样的住，却不是常住的。这一“生灭”说，与萨婆多部的三世实有说相合。“三世诸法，……体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无”[55]。“如是诸法经三世位，虽得三（过去、未来、现在）名而体无别”[56]。有为法是实有自性的，灭入过去，只是与灭相相应，而不是没有了。所以虽有三世的差别，而法体实在是没有别异的。那不是“真如”那样吗？确乎是“真如”那样的，无来无去，无增无减，却不是“真如”那样的常住。依萨婆多部，有自体而存在于时间中的，只能称为“恒”，不能说是常住的[57]。《般若经》所说的生灭，与萨婆多部相合。“如”是没有变异的意思，部派佛教的解说，不完全一致，所以《智度论》有“下如”、“中如”、“上如”的解说[58]。又说：“如诸法未生时，生时亦如是；生已过去，现在亦如是。诸法三世平等，是名为如”[59]。三世有，体性没有别异，也可说是“如”。体性无别的三世有法，法法无自性空，就是“上如”。般若与萨婆多思想的结合，实有说与性空说的统一，是般若法门发展于北方的适应。后代的龙树、月称（Candrakīrti）——中观者，在世俗边，都随顺萨婆多部，正是继承这一学风而来。
“虚空”譬喻，“下品般若”已大大的应用；或但用虚空喻，或与幻所化人、影、机关木人等同用[60]。“中品般若”集合为十喻：“如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化”[61]。在“唐译本”中，“虚空”被改为“空华”。因为瑜伽学者，以空华比喻[A143]遍计所执性，虚空譬喻圆成实性，十喻是幻、化等为一类，所以不能说如虚空，而修正为空华了。然《般若经》古义，没有这样的严格区别。以虚空比喻说法的无碍[62]；比喻无众生可度而度众生[63]；比喻般若的“随事能作而无分别”[64]；虚空是与幻所化人、影等为同类的。现在所要说的，是“虚空”对一切法“空”所给予的影响。虚空（ākāśa）、空（śūnya, [A144]śūnyatā），梵语是完全不同的；但在意象上，有引发一切法空说的可能。依萨婆多部：“极微”（[A145]paramāṇu）是最细色，小到不能小的物质单位，再细就要近于空虚了，所以称为邻虚尘。“空界”（[A146]ākāśa-dhātu）是“邻碍色”，物质与物质间的空[A147]隙形态，“如墙壁间空，……往来处空，指间等空”[65]。此外，立“虚空”无为，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七五(大正二七．三八八中——下)说：
“虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。……若无虚空，应一切处皆有障碍”。
色（物质）是质碍的，有往来聚散的。色极微，虽说是无质碍的，却是积集而成为质碍的因素。空界是[A148]邻近质碍而显现的，色的特性——质碍，可说微乎其微。虚空无为，是无障碍相，不生不灭的。这是从空界，进一步而论究到无障碍相的绝对空间。不属于物质，而为物质存在活动的依处，所以说：“虚空无障无碍，色于中行。”[66]《般若经》所说的虚空，也是无为的[67]；虚空的无碍，是比喻的重点之一，如说：“是法无障碍处，无障碍相如虚空”；“虚空波罗蜜是般若波罗蜜，诸法无障碍故”[68]。一切法空（无相、般若、涅槃、无上菩提、如、法性等）的无碍相，不正是虚空那样的无碍吗？虚空无为是非色、无见、无对，“中品般若”每说：“无色、无形（即“无见”）、无对，一相所谓无相”，也与虚空无为相近。这不是说般若空义等于虚空无为，而是说从虚空无为的譬喻中，体会出一切法空相。虚空无为没有作用，却为物质的存在活动作依处；同样的，“空”是不可施设的，而一切色、心——因缘生法，都依空而有可能。《中论》说：“以有空义故，一切法得成”[69]，是以有虚空而色法得成的进一步的体会。
第三项 法性、陀罗尼、佛
“法”（dharma），是代表佛的自证，也是佛弟子所趣向修证的，所以是“归依处”。《般若经》说：佛所以默然而想不说法[1]；佛所依止与恭敬供养的[2]，都是法，也就是般若。形容法的，是“法相”（唐译“法性”）、“法性”（唐译“法界”）、法“如”相等，这都是《阿含经》以来所说的。“下品般若”，分别的说“法相”、“如”、“法界”、“实际”，是佛与弟子所依、所住、所证的，“非佛作亦非余人作”的常法。然在说明上，倾向于所住、所证的理法，渐渐的名词化。“中品般若”以来，“如、法性、实际”，被组集为一类。“唐译三分本”，组集十名为一组：“真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际”[3]；“唐译二分本”（及“初分本”），更增“虚空界、不思议界”，共十二名[4]。同一内容而有这么多名字，当然随著名字而各有不同的意义。“中品般若”（“前分”）劝学般若波罗蜜，“大品本”列举了“诸法如、法性、实际”——三名，与“放光本”、“光赞本”一致[5]。将“下品般若”所散说的，集在一起，实为《般若经》最初的集合。即使是“唐译初分本”，保留这一组集形式的，也不在少数。如〈法施品〉中，“不应以二相观”，说到“法”、“如”、“实际”[6]；〈方便品〉说“知一切法略广相”，说到“如”、“法性”、“实际”，“不合不散”[7]；〈三慧品〉说：“诸法如、法性、实际，皆入般若波罗蜜中”[8]；〈四摄品〉说：“如、法性、实际不可转故”[9]，这都是“中品”、“上品”各译本所一致的。〈等学品〉说“一切法如、法性、实际、常住故”，不但“放光本”，“唐译初分本”也是一致的[10]；但“唐译二分本”与“三分本”，却改成十二异名了。这可以证明，“大品本”等首列“如、法性、实际”，是初期组合的原形，以后就更广的组集起来。依“大品本”，“法相”（唐译“法性”）、“法住”、“法位”（唐译“法定”）、“不思议性”（界），集合为一类的，也已到处可见。但集成十名或十二名，实为“中品般若”集成以后的再组合。
“如”、“法性”等，是“空”、“无相”、“无生”、“胜义”、“涅槃”的异名，表显佛的自证内容，但在说明上，有所证理法的倾向（涅槃是果法，空与观行有关）。《般若经》著眼于佛及弟子的自证，所以某些问题，言说与思惟所不容易理解的，就以佛及阿罗汉的自证来解答。以“法性”等为证量，在“唐译本”中（以“二分本”为例），充分的表达出来，如说[11]：
1.“以法住性为定量故”。
2.“诸法法性而为定量”。
3.“皆以真如为定量故”。
4.“但以实际为量故”。
“唐译五分本”也说：“以真法性为定量故”[12]。量（pramāṇa）是准确的知识；定量是正确的、决定无疑的准量，值得信任的。《般若经》所说，非一般所能信解，那是因为圣者自证所表示的，不是一般世俗知识所能够理解！但依圣者自证真如、法性而说，是决定可信的！
“下品般若”适应世俗的明咒（vidyā）信仰，以明咒来比喻般若。称赞持诵般若能得现身与后世的功德，引导善男子、善女人来修学般若。与明咒有类似意义的陀罗尼（[A149]dhāraṇī），出现于“中品般若”。“中品般若”说到“五百陀罗尼门”[13]，可以想见当时的佛教界，陀罗尼法门是相当盛行的。陀罗尼是“摄持”的意思，古人每译为“总持”。陀罗尼法门的特色，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一七(大正八．三四三下)说：
“闻佛说法，不疑不悔，闻已受持，终不忘失。何以故？得陀罗尼故。须菩提言：世尊！得何等陀罗尼？……佛告须菩提：菩萨得闻持等陀罗尼故[14]，佛说诸经，不忘不失，不疑不悔”。
得陀罗尼，能闻已受持不忘，也能得辩才无碍，如说[15]：
1.“从诸佛闻法，舍身受身，乃至阿耨多罗三藐三菩提，终不忘失，是菩萨常得诸陀罗尼”。
2.“是菩萨闻持诵利，心观了达，了达故得陀罗尼；得陀罗尼故，能起无碍智；起无碍智故，所生处乃至萨婆若，终不忘失”。
3.“学是陀罗尼，诸菩萨得一切乐说辩才”。
4.“陀罗尼门，……得强识念，得惭愧，得坚固心，得经旨趣，得智慧，得乐说无碍”。
印度人不重书写，却重于背诵，一向养成坚强的记忆力。大乘佛经流行，数量越来越多，部帙也越来越大，诵持不失的忆念力，也就越来越重要了。依《般若经》说，陀罗尼不只是诵持文字，也要“心观了达”，“得经旨趣”。义理通达了，记忆力会更坚固持久。诵习多了，也会贯通义理，所以能辩说无碍。在陀罗尼中，最根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重要的地位，如《大智度论》卷四八(大正二五．四〇八中)说：
“诸陀罗尼法，皆从分别字语生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义”。
四十二字，“初阿（[A150]a）后荼（ḍha），中有四十”[16]。“字”是字母（也叫“文”），印度的文字——名句文，是依音声而施设的。从发音的字母而有语言，所以说“因字有语”。字母与字母的缀合，成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依《大智度论》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷一一(大正二二．六三九上)说：
“字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那”。
“阿罗波遮那”，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有“句义非句义，句味非句味，字义非字义”。这就是句、名（味）、文（字）——三类，可见这确是古代字母的一种。现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。《大智度论》说：“若闻荼（[A151]ḍa）字，即知诸法无热相。南天竺荼阇他，秦言不热”。“若闻他（ṭha）字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处”；“若闻拏（ṇa）字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺拏，秦言不”[17]。对字义的解说，引用南天竺音来解说，可见《般若经》的四十二字门，所有的解说，是与南印度方言有关的。《华严经．入法界品》，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以“四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门”[18]。称四十二字为般若波罗蜜门，显然受到了“中品般若”字门陀罗尼的影响。咒术出名的达罗毘荼（Dramiḍapaṭṭana，晋译为“咒药”），有一位弥伽（Megha）医师，说“轮字庄严光经”，“成就所言不虚法门，分别了知……一切语言”[19]，是一位精通文字、算数，医、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，说到了四十二字，与文字语言法门。《四分律》为法藏部（[A152]Dharmaguptaka）律，法藏部出于分别说部（[A153]Vibhajyavāda）。法藏部的早期教区，在今孟买（Bombay）以北的 Sopārā，及北面的 Koṅkaṇ 地方。法藏部的教区在（西）南方，也传说这一字母。所以四十二字母，起于南方，而被引用于“中品般若”，是极可能的。
四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人类的发音而成立的。最初是喉音——“阿”，再经颚、颊、舌、齿、唇，而有种种语音。可说一切语音，一切字母，是依“阿”为根源的，是从“阿”而分流出来的。喉音的“阿”，还没有什么意义；什么意义也不是，所以被看作否定的——“无”、“不”。般若法门，认为一切但是假名施设，而假名是不能离开文字的。一切文字的本源——“阿”，象征著什么也不是，超越文字的绝对——“无生”、“无二”、“无相”、“空”。一切文字名句，都不离“阿”，也就不离“无”、“不”。所以般若引用四十二字母，不但可以通晓一切文字，而重要在从一切文字，而通达超越名言的自证。如“荼”是热的意义，听到了“荼”，就了悟是“不热”的。这样，什么都趣向于“空”，不离于“如”。所以经上说：“善学四十二字已，能善说字法；善说字法已，善说无字法”[20]。《般若经》的字门陀罗尼，“若闻、若受、若诵、若读、若持、若为他说，如是知当得二十功德”[21]。二十功德中，“得强识念”，“乐说无碍”，更能善巧的分别了知一切法门。字门的功德，没有说到消灾障等神咒的效用。虽然由于四十二字是一切文字根本，为后来一切明咒所依据，但《般若经》义，还只是用为通达实相的方便。
佛，在经典的形式中，是法会的法主。在大乘经的内容中，佛是菩萨修行的究极理想。部派佛教与大乘佛教，都有不同的佛陀观，《般若经》所显示的佛，是怎样的？“下品般若”说到他方佛土，特别提到阿閦佛（Akṣobhya）土的宝相（Ratnaketu）、香象（[A154]Gandhahastin）菩萨[22]，大众见到了阿閦佛土与众会的清净[23]。现在有十方佛，是《般若经》所确认的。“下品般若”说：“以佛神力，得见千佛”[24]；“中品般若”作十方“各千佛现”[25]。虽多少不同，而都表示了“佛佛道同”。在《般若经》中，佛是印度释迦佛那样的，是人间父母所生身，经出家修行而成佛的。如《小品般若波罗蜜经》卷二(大正八．五四二中——下)说：
“如来因是身，得萨婆若智，成阿耨多罗三藐三菩提。是身，萨婆若所依止故，我灭度后，舍利得供养”。
佛灭度以后，造塔供养佛的舍利，是部派佛教的事实。舍利是父母所生的遗体；这一身体，曾经是萨婆若——一切智所依止，依身体而得萨婆若，成佛，所以遗体也受到人们的恭敬供养。这表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是这样的人身。念佛法门，“中品般若”说：“无忆故，是为念佛”；“无所念，是为念佛”[26]，那是从现观第一义说。如约世俗假名说，以五阴为佛；以三十二相、金色身、丈光、八十随形好——色身为佛；以戒品、定品、慧品、解脱品、解脱知见品——五分法身为佛；以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲——功德法身为佛；以因缘法（见缘起即见法，见法即见佛）为佛[27]。依名字施设，世间所称为佛的，与上座部系（[A155]Sthavira），现实人间的佛，并没有不同。经中说到成佛前，“处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就”[28]，也与释尊的从处胎到成佛一致[29]。在〈道行品〉中，“汉译本”是“月十五日说戒时”[30]，是（佛为）僧伽（上首）的佛教。“秦译本”称赞阿罗汉功德，“唯除阿难”[31]，表示为释尊住世的时代。参与问答的，须菩提（Subhūti）等阿罗汉外，是释提桓因（[A156]Śakro devānām indraḥ）、诸天与弥勒（Maitreya），都是四阿含中的圣者。《摩诃般若波罗蜜经》卷一(大正八．二一七中、二一七下——二一八上)说：
“尔时，世尊自敷师子座，结跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。是时，世尊从三昧安详而起”。
“尔时，世尊在师子座上坐，于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如[A157]恒河沙等诸佛国土。譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者。尔时，世尊以常身示此三千大千国土一切众生”。
“中品般若”的佛，似乎殊胜得多，然释尊敷坐，入三昧，又出三昧，与释尊平常的生活相合。然后放光、动地，现种种神通。那时的释尊，“于大千国土中，其德特尊”。天台家称之为“胜应身”、“尊特身”。一佛所化的国土，是一三千大千世界。于大千界中其德特尊，是以娑婆世界的释迦佛（化三千国土）为本的。所以使大千国土一切众生见到的，还是释尊的“常身”——佛教界共传的，三十二相、丈光相的丈六金身。神通所示现的，无论是怎样的难以思议，终究不离释迦的常身。《般若经》重于现证，佛是寂灭、无相而不可思议的；然从世俗施设说，还是现实人间的佛。
第七节 金刚般若波罗蜜经
《金刚般若》，汉译的先后共有六本。这[A158]里，依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《金刚般若波罗蜜经》为主[1]，因为是现存最早的译本。《初期大乘佛教之成立过程》，推定《金刚般若》为“原始大乘经”[2]。《金刚般若》的成立，是相当早的，但不可能那样的早。般若法门的主流，无疑的是《大般若波罗蜜多经》的前五分。如上面所说的，般若从“原始般若”，而演进为“下品般若”、“中品般若”、“上品般若”；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘的发展情形。从这一观点来说，《金刚般若》中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、饭食、敷座而坐为序起，与“下品般若”的“汉译本”，“月十五日说戒时”[3]一样，充分表示了佛在人间的平常生活。二、《金刚般若》著重在“无相”（离相）法门，如说“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”、“无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相”、“离一切诸相，则名诸佛”、“于一切相，应如是知，如是见，如是信解，不生法相”、“不取于相，如如不动”。“无相”，与“原始般若”的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”（“唐译五分本”）称之为“离相门”一样。般若与“空”，本没有必然的关系，“空”是在般若发展中重要起来的。《金刚般若》说“无相”而没有说“空”，可说保持了“原始般若”的古风。三、《金刚般若》的菩萨行，著重在“无我”，如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”、“其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相”、“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”、“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”、“若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。在习惯于大乘我法二空，小乘我空的学者，对于菩萨行而著重“无我”，可能会感到相当的难解。《中论》的〈观法品〉，由无我我所，悟入“寂灭无戏论”，如说：“灭我我所著故，得一切法空无我慧，名为入”[4]。印度古传的般若法门，是以“无我”悟入实相的。“原始般若”并举菩萨与般若，阐明菩萨与般若的不可得。菩萨（我）与般若（法）的不可得（空），原理是完全一样的。《金刚般若》著重“无我”，也说“无法相，亦无非法相”，不是但说“无我”的。般若渊源于传统佛教的深观，《金刚般若》保持了“原始般若”的特色。不过依其他方面来考察，《金刚般若》与“中品般若”的成立，大约是同一时代。所以《金刚般若》的特重“无我”，可能是为了适应诱导多说无我的传统佛教。
《金刚般若》有早期的成分，但决不是早期集成的。赞叹持经——听闻、受持、书写、读、诵、为他人说的功德，一层层的校量，与“下品般若”相近。但《金刚般若》说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出于“中品般若”。全经分为二大段，也与“中品般若”的两次嘱累一样。尤其是《金刚般若》说：“譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不”；“譬如人身长大”。“大身”，出于“中品般若”的序分：“于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。………譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者”[5]。《金刚般若》的“大身”，与菩萨的“受记”、“庄严国土”，及“受记”、“度众生”、“庄严国土”为一类，应该是菩萨的“大身”。一般所说的法身大士，有证得法性所起的大身。“下品般若”所说的不退菩萨相貌，是修得不退的人间身。仅有得“心清净、身清净”，没有“凡夫身中八万户虫”[6]，是无漏身，也不是大身。般若的原义，菩萨行重于自[A159]利行。“中品般若”的不退菩萨，得“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”，重于利他行。《金刚般若》著重菩萨的“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与“中品般若”（不退菩萨以上）的重利他行相合。还有，“原始般若”以来，著重自证的内容，“以法性为定量”，是一般所不能信解，不免要惊怖疑畏的。“中品般若”所以到处以二谛来解说；一切教说，不是第一义，第一义是不可施设的，一切但是世俗施设的假名。《金刚般若》说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”。这样形式的三句，《金刚般若》多有这样的语句。第一句举法——所听闻的，所见到的，所修学的，所成就的；第二句约第一义说“即非”；第三句是世俗的假名。《金刚般若》的三句，相信是“中品般若”的二谛说，经简练而成为公式化的。从这些看来，《金刚般若》的成立，最早也是“中品般若”集成的时代。
从“原始般若”到“上品般若”，有一贯的重心，那就是著重菩萨行，菩萨行以般若波罗蜜为主。由于菩萨的遍学一切道，所以从般若而六波罗蜜，而万行同归。菩萨是如实知一切法的，所以从阴而入、界、谛、缘起，有为无为法；从菩萨行而共世间行，共二乘行；从菩萨忍而三乘果智。《金刚般若》是为“发阿耨多罗三藐三菩提心”者说（或译作“发趣菩萨乘者”），也是菩萨行，但重在大菩萨行，更著重在佛的体认。如说：“若见诸相非相，则见如来”；“离一切诸相，则名诸佛”——佛是离一切相的。“不可以身相见如来”；“不可以三十二相得见如来”；“如来不应以具足色身见”；“如来不应以具足诸相见”；“不应以三十二相观如来”；“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”——佛是不能于色声相中见的。“如来者，无所从来，亦无所去”——佛是不能从威仪中见的。佛是说法者，其实是“无有定法如来可说”；“如来无所说”；“若人言：如来有所说法，即为谤佛”。佛是度众生者，其实“实无众生如来度者”。如来有五眼，能知一切众生心，而其实“诸心皆为非心，是名为心”。《金刚般若》著重在如来，这是教化众生的，也是菩萨所趣向的。舍利造塔供养，是对佛的信敬怀念；以舍利塔象征佛，是传统佛教的一般事实。从“下品”到“上品般若”，是重“法”的，所以比较起来，宁可取《般若经》而不取舍利塔。《金刚般若》却说“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙”、“在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处”。《金刚般若》以为经典与佛塔一样，是重法而又重佛（塔）的一流（与《法华经》相同）。在部派佛教中，法藏部（[A160]Dharmagupta）说：“以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生”[7]；“于窣堵波兴供养业，获广大果”[8]。《金刚般若》的特性，与法藏部是非常接近的。