第五章　法之施设与发展趋势
第一节　法与结集
第一项　法与方便施设
佛法，传说八万四千法门，在这无量法门中，到底佛法的心要是什么？也就是佛法之所以为佛法的是什么？依原始结集的圣典来说，佛法的心要就是“法”。释尊自觉自证而解脱的，是法；以悲愿方便而为众生宣说开示的，也称为“法”。“法”——达磨（dharma）是众生的归依处，是佛引导人类趣向的理想与目标。自觉自证的内容，不是一般所能说明的、思辩的，而要从实行中去体现的。为了化导众生，不能没有名字，释尊就用印度固有的术语——达磨来代表。从释尊的开示安立来看，“法”是以圣道为中心而显示出来的。圣道是能证能得的道，主要是八正道，所以说：“正见是法，乃至……正定是法”[1]。八正道为什么称为法？法从字根 dhṛ 而来，有“持”——任持不失的意义。八正道是一切圣者所必由的，解脱的不二圣道，不变不失，所以称之为法。依圣道的修习成就，一定能体现甚深的解脱。表示这一意义，如《杂阿含经》卷一二举譬喻(大正二．八〇下——八一上)说：
“我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹。古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道，古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，古王宫殿，园观浴池，林木清净。彼作是念：我今当往，白王令知。……王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛”。
“今我如是得古仙人道，古仙人径，古仙人迹，古仙人去处，我得随去，谓八圣道。……我从彼道，见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹；……行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法，自知自觉，成等正觉。为……在家出家，彼诸四众，闻法正向信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发”[2]。
依古道而发见古王宫殿的譬喻，足以说明“法”是以圣道为中心而实现（发见）出来的。圣道的先导者，是正见，也就是慧[3]，如经上说：“如是五根，慧为其首，以摄持故”[4]。“于如是诸觉分中，慧根最胜”[5]。慧——正见在圣道中，如堂阁的栋柱一样，是一切道品的支柱。《故王都譬喻经》所说，正见所见的，是四谛与缘起的综合说。一般说，缘起是先后的，圣谛是并列的，其实意义相通。缘起（pratītya-samutpāda），因（hetu），缘（pratyaya），因缘（nidāna），这些术语，无非显示一项法则，就是有与无，生起与灭，杂染与清净，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。如生死相续，是有因缘的，如发见其因缘而予以改变，那生死就可以不起了。无论是缘起说，四谛说，都从察果知因中得来。缘起是“中道”的缘起，经上一再说：“离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起；……此无故彼无，此灭故彼灭”。此有故彼有，此生（起）故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭，是缘起的定律。无明缘行，行缘识，……生缘老病死，是缘起相生的序列。无明灭则行灭，行灭则识灭，……生灭则老死灭，是缘起还灭的次第。在圣道的正见观察下，发见缘起法；从因生果，又因灭而果灭。因果的起灭是无常的（无常的所以是苦。凡是无常、苦的，就非我、非我所），生起是必归于灭的。这样的圣道修习，从有因法必归于灭，达到诸行不起——寂灭的觉证。缘起法的悟入，有必然的历程，所以释尊为须深（Susīma）说：“且自先知法住，后知涅槃”[6]。知缘起法，有无、生灭的依缘性，观无常苦非我，是法住智；因灭果灭而证入寂灭，是涅槃智。这二智的悟入，都是甚深的。释尊有不愿说法的传说，就因为缘起与寂灭的甚深。《杂阿含经》就这样说：“此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为”[7]。四谛说也应该是这样的：正见苦果的由集因而来，集能感果；如苦的集因灭而不起了，就能灭一切苦：这是法住智。这是要以慧为根本的圣道修习而实证的；依道的修习，就能知苦，断集而证入于寂灭，就是知涅槃。
圣道所正见的缘起与圣谛，都称为法。缘起而被称为法的，如《杂阿含经》卷一二(大正二．八四中)说：
“我今当说因缘（缘起）法及缘生法。……若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说、开示、显发。……此等（缘生）诸法，法住、法定（原文作“空”）、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛真实不颠倒”[8]。
这一经文，非常著名，虽所传与译文略有不同，而主要为了说明：缘起法与缘生法，是本来如此的，与佛的出世不出世无关；释尊也只是以圣道觉证，为众生宣说而已。法住、法界等，是形容“法”的意义。《瑜伽师地论》译作：“法性”、“法住”、“法定”、“法如性”、“如性非不如性”、“实性”、“谛性”、“真性”、“无倒性非颠倒性”[9]。“法”是自然而然的，“性自尔故”，所以叫“法性”。法是安住的，确立而不可改的，所以叫“法住”。法是普遍如此的，所以叫“法界”。法是安定不变动的，所以叫“法定”。法是这样这样而没有变异的，所以叫“法如”。“如”是 tathātā 的义译，或译作“真如”。“法不离如、法不异如”，就是“非不如性”（[A1]avitathatā）、“不变异性”（[A2]anayatathatā）的异译，是反复说明法的如如不变。“审谛真实不颠倒”，与《瑜伽论》的“实性”、“谛性”、“真性”、“无倒性非颠倒性”相近。法——缘起（与缘生）有这样的含义，当然是“法”了。圣谛也有这样的意义，如《杂阿含经》卷一六(大正二．一一〇下)说：
“世尊所说四圣谛，……如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛”[10]。
缘起与圣谛，意义相通，都是圣道所体见的“法”。由于圣道的现见而证入于寂灭，这是众生所归依的（法），也是一切圣者所共同趣入的。这是约“所”——所见所证说；如约“能”——能见能证说，就是八正道等道品，或三增上学，五法蕴。经上说：佛真弟子，“法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就”[11]。阿罗汉有这样的五众——五分法身，佛也有此五法众。在这无漏法中，慧是根本的，所以初入谛理的，称为“知法入法”，“得净法眼”；或广说为“生眼、智、明、觉”[12]。这就是“得三菩提”（正觉）；在如来，就是“成阿耨多罗三藐三菩提”（无上正等觉）。
“圣谛”与“缘起”，都是从因果关系的观察中，趣向于寂灭的。其他“蕴”、“处”、“界”等法门，都只是这一根本事实的说明。缘起说的序列是[13]：
“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、苦、恼；如是如是，纯大苦聚集”。
生了，就有老、病、死；在生老病死——一生中，不离忧悲苦恼，被称为“纯大苦聚”。苦聚，就是苦蕴（[A3]duḥkhaskandha）。众生的一切，佛分别为“五取蕴”，就是不离于（忧悲苦恼）苦的当体；这是缘起说、四谛说观察的起点。如“苦谛”的分别解说，虽分别为生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨瞋会苦、求不得苦，又总略的说：“五取蕴苦”[14]。对此现实人生的不圆满，如不能知道是苦的，恋著而不能离，是不能趣向于圣智自觉的，所以应该先“知苦”。为什么会大苦蕴集？察果知因而推究起来，如《杂阿含经》卷一二(大正二．七九上)说：
“若于结所系法，随生味著，顾念心缚则爱生；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、……纯大苦聚集”[15]。
这可称为五支缘起说。因味著（与受相当）而有爱；有了爱，就次第引生，终于“纯大苦聚集”。这就是四谛中，五取蕴为苦谛，爱为集谛的具体说明。对自我与环境，为什么会味著、顾缚而起爱呢？缘起说有进一步的说明，可称为十支缘起说[16]，内容为：
识→名色→六处→触→受→爱→取→有→生→老病死等
这一序列，经中有二类说明。一、推求爱的因缘，到达认识的主体——识，是认识论的阐明。识是六识；名色是所认识的，与六境相当；六处是六根；触是六触；受是六受；爱是六爱。经中的“六处”法门，是以六处为中心，而分别说明这些。“二因缘（根与境）生识”[17]；“名色缘识生，识缘名色生”；“如三芦立于空地，展转相依而得竖立”[18]。可见识是不能自起自有的，所以不可想像有绝对的主观。二、推求爱的因缘，到达一期生命最先的结生识，是生理学的阐明。识是结生的识，名色是胎中有精神活动的肉体。这二者，也同样的是：“名色缘识，识缘名色”[19]。十支缘起说，为了说明爱的因缘，推求到识；这或是认识的开始，或是一期生命自体的开始，都已充分说明了，所以《杂阿含经》卷一二(大正二．八〇中——下)说：
“何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等生，……识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼”[20]。
缘起的观察，到达“识”，已不能再进一步，不妨到此为止。但缘起的说明，是多方面的，如《杂阿含经》卷一二(大正二．八三下——八四上)说：
“愚痴无闻凡夫，无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫，苦乐受觉因起种种。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处”[21]。
在识、名色、触入处、受以前，提出了无明与爱。经上又说：“众生无始生死，无明所（覆）盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际”[22]。从无限生死来说，无明的覆蔽，爱的系著，确是生死主因。解脱生死，也唯有从离无明与离爱去达到。我以为，十二缘起支，是受此说影响的。在缘起支中，爱已序列在受与取的中间，所以以行——身口意行（与爱俱的身语意行）来代替爱，成为十二支说。说到“此识身”以前，是三世因果说。以三世因果说缘起，应该是合于当时解脱生死的时代思想的。缘起的说明，是多种多样的，但主要是以“此有故彼有，此生故彼生”为原则，阐明生死苦蕴的因缘，也就是苦与集的说明。
缘起是“此有故彼有，此生故彼生”，为世间一切法现起的普遍法则。有与生起，都依于因缘，所以生死苦蕴是可以解脱的，因为缘起又必然归于“此无故彼无，此灭故彼灭”的。能探求到生死苦蕴集的原因，“断集”就可以解脱了。在这缘起观中，有的必归于无，生起的必归于灭，没有永恒的、究竟自在（由）的，所以说是苦。苦由无常而来，所以说：“以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦”[23]。当时的印度宗教界，大都以为现实身心中，有“自我”存在。我是主宰；是常住的，喜乐的，自在的。释尊指出：是无常，是苦，那当然不会是我；没有我，也就没有我所了。常、乐、我我所，是众生的著（执著又爱著）处，因而生死无边；如能通达无常（苦）、无我（我所），就能断集（无明与爱）而得到解脱，如《杂阿含经》卷一(大正二．二上)说：
“色（受想行识）无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。……如是观者，厌于色，厌受想行识；厌故不乐（而离欲），不乐故得解脱”[24]。
观无常（苦）、无我（我所），能得解脱，是不二的正观。经上或简要的说：“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃”[25]。这就是“三法印”。观无常、无我而能得解脱，原只是缘起法的本性如此，如说：
“眼（耳鼻等）空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔”[26]。
“空诸行，常恒住不变易法空，无我我所”[27]。
一切法性是空的；因为是空的，所以无常——常恒不变易法空，无我——我我所空。法性自空，只因为一切法是缘起的，所以说：“贤圣出世空相应缘起”[28]。依空相应缘起，观无常、无我而趣入涅槃（观无常入无愿解脱门；观无我入空解脱门；向涅槃入无相解脱门），是释尊立教的心要。能正观（正见、正思惟、如实观等）的，是“慧”，是道的主体，更由其他的戒、定等助成。
上来对于“法”的要义的叙述，相信对于大乘空相应经的理解，是有帮助的。不过约释尊的自证（法），实在是无可说明的。释尊也只能依悟入的方便，适应众生所能了解，所能修习的，方便宣说，以引导人的证入而已。
第二项　法的部类集成
法的结集部类，有九分教（或译九部经）说，九分是：“修多罗”，“祇夜”，“记说”，“伽陀”，“优陀那”，“本事”，“本生”，“方广”，“甚希有法”。又有集九分教成四《阿含》说，四《阿含》是：《杂》，《中》，《长》，《增[A4]壹》（或作《增支》）。传说在五百结集时，就结集完成了，其实是多次结集所成的。原来释尊在世时，随机说法，并没有记录，仅由出家弟子们记忆在心[A5]里。为了忆持的方便，将所听到的法，精练为简短的文句，展转的互相传授学习。直到释尊入灭，还不曾有过次第部类的编集。另外有些偈颂，容易记忆，广泛的流传在佛教（出家与在家）界。所以佛世的法（经），是在弟子们忆持传诵中的。原始五百结集时，法的结集，仅是最根本的，与现存《杂阿含经》的一部分相当。四《阿含》的结集，有一古老的传说，如《瑜伽师地论》卷八五(大正三〇．七七二下——七七三上)说：
“事契经者，谓四阿笈摩。……即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩”。
“即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分（支）数道理而说，是故说名增一阿笈摩”。
“如是四种，师弟展转传来于今，由此道理，是故说名四阿笈摩——是名事契经”。
阿含（āgama），或译作阿笈摩，是“传来”的意思。依《瑜伽论》，师弟间传来的经法，是“事相应教”；将事相应教结集起来，就是《杂阿含经》（或译“相应阿含”）。而《中》、《长》、《增一》或《增支》——三阿含，实质还是“事相应教”，不过文段的长短、编集的方式不同。这是确认“事相应教”为法（释尊所说）的根本。什么是“事相应教”？《瑜伽论》说：“诸佛语言，九事所摄”。九事是：“五取蕴”、“十二处”、“十二缘起缘生”、“四食”、“四圣谛”、“无量界”、“佛及弟子”、“菩提分法”、“八众”[1]。《瑜伽论．摄事分》与《根本说一切有部毘奈耶杂事》所说[2]，也大致相合。依《瑜伽论》“事契经”的“摩呾理迦”（本母），知道九事中的“佛及弟子”、“八众”，还不是“事相应教”的根本，根本只是“蕴”、“处”、“缘起”、“食”、“圣谛”、“界”、“菩提分”。在汉译《杂阿含经》中，凡二十一卷（缺了二卷，应有二十三卷）[3]。比对《铜鍱部》（[A6]Tāmraśāṭīya）的《相应部》，就是〈蕴相应〉、〈[A7]六处相应〉、〈受相应〉、〈因缘相应〉、〈界相应〉、〈念住相应〉、〈正勤相应〉、〈神足相应〉、〈根相应〉、〈力相应〉、〈觉支相应〉、〈道支相应〉、〈入出息相应〉、〈预流相应〉、〈谛相应〉——十五相应[4]。原始结集，是以事类相从（相应）而分类，所以名为“事相应教”。“事相应”的文体，精练简短，当时称为“修多罗”（sūtra）。一直到后代，“修多罗相应”，还是“佛语具三相”的第一相。修多罗相应教集成（审定、编次）后，为了便于忆诵，“录十经为一偈”，就是世俗偈颂而不碍佛法的“祇夜”（geya）。“修多罗”与“祇夜”，就是王舍城原始结集的经法。
离原始结集不太久的时间，称为“记说”或“记别”（vyākaraṇa）的经法，又被结集出来。“记说”的体裁，是“问答”与“分别”。《阿毘达磨大毘婆沙论》，著重于问答体，如(大正二七．六五九下——六六〇上)说：
“记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然。若诸经中四种问记，若记所证所生处等”。
“记说”，是明显决了的说明。依《大毘婆沙论》，凡有三类：如来记说，弟子记说，诸天记说。诸天记说，是偈颂（又编入部分偈颂），与《杂阿含经》的〈八众诵〉，《相应部》的〈有偈品〉相当。因为是偈颂，所以也称为“祇夜”。弟子记说与如来记说，就是“九事”中的“佛及弟子”（也称为如来所说、弟子所说）。弟子所说，是弟子与弟子间的分别问答，或弟子为信众说。如来所说，不专为出家解脱者说，重在普化人间。这二部分，都编入《杂阿含经》（或《相应部》）。“记说”的内容极广，或自记说，或为他记说。甚深的证得；未来业报生处，未来佛的记说，都是“对于深秘的事理，所作明显决了”的说明[5]。“修多罗”、“祇夜”、“记说”，这三部分的综合，与现存的《杂阿含经》（或名《相应部》）相当，为一切经法的根本。我在《原始佛教圣典之集成》中，对《杂阿含经》的内容，曾有过精密的分析考察[6]。
与“记说”同时，已有偈颂的编集。以偈颂说法的，称为“伽陀”（gāthā）。有感而发的感兴偈，名为“优陀那”（udāna）。这二类，仅有少分被编入“事相应教”。从修多罗到优陀那，共五分教，成立比较早，主要是约文体的不同而分部的。到了七百结集前夕（佛灭百年内），佛教界已有更多的经法结集出来，主要的有四部：一、“本事”（ityuktaka, itivṛttaka）：这是“自昔展转传来，不显说人、谈所、说事”的[7]。为什么说？为什么事说？在那[A8]里说？三者都不明白，所以这是“无本起”的一类。佛教界传述得不同，或是古代的事情，如《大毘婆沙论》说[8]。或是以增一法编次，长行以后又有重颂（后代以为是“祇夜”），如《本事经》[9]。内容虽不同，而都是“不显说人、谈所、说事”的。二、“本生”（jātaka）：主要为释尊过去生中的事[A9]迹。释尊在说到当前的人事时，说到了过去的某人某事，然后归结的说：过去的某人，就是我。这样的本生，也可通于佛弟子，但重在释尊的前生。三、“未曾有法”（adbhuta-dharma）：这是赞述三宝的希有功德。如如来的四未曾有法，诸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。佛弟子中，如阿难的四未曾有法，诸未曾有法；薄拘罗（Bakkula）的未曾有法；郁伽（Ugra）长者的八未曾有法；手（Hastaka）长者的八未曾有法；难陀母（Nandamātṛ）的七未曾有法[10]。后来，被用作神通、奇事的意思。四、“方广”（vaipulya）：本来，“记说”为“分别”与“问答”体，显了而明确的，记说深秘的事理。“方广”的体裁与性质，可说与“记说”大致相同。但到那个时候，“广分别”与“广问答”，文段广长而义理深远的经法，取得了“方广”的新名目，成为又一分教[11]。在佛法的开展中，这是最极重要的部分！
四阿含经，为一切部派所公认，极可能是七百结集时所完成的。那时，修多罗等九分教，都已有了，所以有集九分教为四阿含的传说。“修多罗”、“祇夜”、“记说”——三部，早已集成《杂阿含》。以此原始的相应修多罗为本，再编入其他的各分教，分别编成《中》、《长》、《增[A10]壹》——三部，成为四部阿含。以《杂阿含经》——“一切事相应契经”为本的意义，如“四大广说”所说[12]。当时，各方面提供的经法极多，有的说是“从佛”听来的；有的说是从“众僧”听来的；有的说是从“多比丘”听来的；有的说是从“一比丘”听来的。从不同传说而来的经法，要大众共同来审核，不能轻率的采用或否认。审核的方法，是“依经、依律、依法”，就是“修多罗相应，不越毘尼，不违法相”的三大原则。依《长部》，只是“与修多罗相应，与毘尼相合”[13]。这是以原始结集的经、律为准绳，来审核判决传来的教法。“四大广说”，在上座部（[A11]Sthavira）系的“摩得勒伽”（本母）中，是附于“七百结集”以后的[14]，可论断为七百结集时的结集方针。“四部阿含”，代表部派未分以前的原始佛教，但现存的“四部阿含”，都已染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成时，或是风格相同，思想相近，或是同一地区，内部都有教法传出，经一部分僧伽所共同审定，而编入“阿含经”中。如汉译的《杂阿含经》、《中阿含经》，是说一切有部（[A12]Sarvāstivāda）的诵本。说一切有部的特殊教义，都可以从这二部中发见。而赤铜鍱部所传的，与之相当的《相应部》、《中部》，就缺少符合说一切有部义的契经（当然，赤铜鍱部也有增多的）。这说明了部派的分立，也就是四阿含诵本内容的增损。虽然，说有了增损，但这是展转传来，代表多数人的意见，而不是凭个人臆造的。十八部派的分化完成，约在西元前一〇〇年前后。
部派分立了，经典还是不断的流传出来。如“本生”、“譬喻”（[A13]avadāna）、“因缘”（nidāna）、“论议”（upadeśa），虽在七百结集以前就有了，但以后还不断的传出，所以有的部派，将九分教扩大组合为十二分教——加上“譬喻”、“因缘”、“论议”。
“一切事相应教”，是四部阿含的根本。分别的编集为四部，这四部有什么不同的意趣？觉音（Buddhaghoṣa）著有“四部”的注释，从注释的书名，可以发见“四部阿含”的特色。四部注释是：
长部注：[A14]Sumaṅgalavilāsinī（吉祥悦意）
中部注：[A15]Papañca-sūdanī（破斥犹豫）
增支部注：[A16]Manoratha-pūraṇī（满足希求）
相应部注：[A17]Sāratthapakāsinī（显扬真义）
龙树（Nāgārjuna）有“四悉檀”说，如《大智度论》卷一(大正二五．五九中)说：
“有四种悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各为人悉檀；三者，对治悉檀；四者，第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背”。
“悉檀”，梵语 [A18]siddhānta，译义为成就，宗，理。四种悉檀，是四种宗旨，四种理趣。四悉檀可以“总摄一切十二部经（有的部派，作九分教），八万四千法藏”。龙树以四悉檀判摄一切佛法，到底根据什么？说破了，这是依于“四阿含”的四大宗趣。以四悉檀与觉音的四论相对比，就可以明白出来。如一、“吉祥悦意”，是《长阿含》、“世界悉檀”。《长阿含》中的《阇尼沙经》、《[A19]典尊经》、《大会经》、《帝释所问经》、《阿咤曩胝经》等，是通俗的适应天神（印度神教）信仰的佛法。思想上，《长阿含》破斥了新兴的六师外道；而在信仰上，融摄了印度民间固有的神教。诸天大集，降伏恶魔；如《阿咤曩胝经》，就被看作有“守护”的德用。二、“破斥犹豫”，是《中阿含》、“对治悉檀”。《中阿含》的分别抉择法义，“净除二十一种结”等，正是对治犹疑法门。又如“淫欲不障道”、“心识常住”等邪见，明确的予以破斥，才能断邪疑而起正信。三、“满足希求”，是《增[A20]壹（或作“增支”）阿含》、“各各为人悉檀”。适应不同的根性，使人生善植福，这是一般教化，满足一般的希求。四、“显扬真义”，是《杂阿含经》、“第一义悉檀”。龙树的四悉檀，觉音的四论，完全相合，这一定有古老的传承为依据的。还有，《萨婆多毘尼毘婆沙》说：“为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种禅法，是杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含”[15]。这一“四阿含”的分别，与觉音、龙树所说，大体相合，这是说一切有部的传说。说一切有部重视《中阿含经》的分别法义，所以说是学问者所习的深义。坐禅人深观法相，更亲切的体现深法（佛世，著重于此），所以说《杂阿含》是坐禅人所习；与显了第一义的意趣，也并无不合。从此三说去观察，“四部阿含”的宗趣，是明白可见的。“四部阿含”的根本，是《杂阿含经》，依此四大宗趣去观察时，应该是：“相应修多罗”是“显了真义”；“八众”（诸天记说、祇夜）是“吉祥悦意”；“弟子所说”是“破斥犹豫”；“如来所说”是“满足希求”。佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分别集成的。对此四大宗趣，如能明确了解，权实分明，[A21]那么“佛法皆是实，不相违背”。否则，以方便为真实，颠倒曲解，就难免要迷失佛法宗本了！
第二节　中、长、增壹的不同适应
第一项　中阿含经
佛法的原始结集，与《杂阿含经》——《相应部》的一部分内容相当。由于“如来记说”、“弟子记说”、“诸天记说”的应机不同，编入《杂阿含经》，《杂阿含经》已有了不同的适应性。依《杂阿含经》为本，顺著三类“记说”的倾向，更广的集成《中》、《长》、《增[A22]壹》——三部，虽主体相同，而更明确的表现出各部的独到适应。这是约各部的著重点而说的。
《中阿含经》继承“弟子所说”的特性，重视出家众——僧伽，每说到有关毘奈耶的部分。如《瞿默目犍连经》说：佛涅槃后，佛没有预先指定继承人，比丘们也没有公推谁继承佛的地位。佛法是“依法不依人”，比丘们只是依法而住——受持学处，按时举行布萨，互相教诫策励，依法忏悔出罪，就能达成僧伽的清净和合。如比丘有：多闻、善知识、乐住远离、乐燕坐、知足、正念、精进、智慧、漏尽——佛说的十可尊敬法，“则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘”[1]，佛法就这样的延续下来。如僧伽有了诤论，要合法的除灭，佛法才不致于衰落，如《周那经》所说的“六诤根”、（“四诤事”）、“七灭诤法”与“六慰劳（六和敬）法”[2]。这两部经，表达了当时僧伽佛教的特色。此外，如长老比丘应该教导初学的[3]；应该教诫比丘尼[4]；教诲阿练若比丘[5]。在布施中，施僧的功德最大[6]；三净肉的意义[7]。对于僧尼习近的[8]；不受一坐食的[9]；过中食的[10]；非时乞食的[11]；犯戾语（不受教诫）的[12]；不舍恶见，如说淫欲不障道的[13]，心识常住的[14]；尤其是犯戒不悔，娆乱僧众的，要予以严厉的制裁[15]。至于叙事而文段与律部相当的，如释尊少年受欲的《柔[A23]软经》[16]；从二仙修学、成佛、度五比丘的《罗摩经》[17]；初化王舍城（Rājagṛha）的《频毘娑逻王迎佛经》[18]；种种希有的《未曾有法经》[19]；因拘舍弥（Kauśāmbī）比丘诤论而说的《长寿王[A24]本起经》[20]；女众最初出家的《瞿昙弥经》[21]；因比丘不清净，释尊不再说戒的《瞻波经》[22]等。《中阿含经》与律治的、僧伽的佛教精神相呼应，表示了“中”部的重要倾向。
“法义分别”，是“中含”的又一重点所在。现存汉译的《中阿含经》，是说一切有部（[A25]Sarvāstivāda）所传的；南传的《中部》，属赤铜鍱部（[A26]Tāmraśāṭīya）。在《中阿含经》的二二二经，《中部》的一五二经中，相同的仅有九八经。主要是由于二部的编集不同，《中阿含经》的大部分——七五经，南传却编到《增支部》去了[23]。现以二部共同的来说：《中部》有〈分别品〉（一二经），《中阿含经》也有〈根本分别品〉（一〇经），相同的有九经，仅缺《一夜贤者经》；其他的《施分别经》、《谛分别经》，也都在《中阿含经》中，这可说是二部最一致的部分。“分别”的内容是多方面的，有属于偈颂的显了解说，如（一三一）《一夜贤者经》[24]，（一三二）《阿难一夜贤者经》，（一三三）《大迦旃延一夜贤者经》，（一三四）《卢夷强耆一夜贤者经》。有属于业的分别，如（一三五）《小业分别经》，（一三六）《大业分别经》。（一三八）《总说分别经》，是禅定的分别。如（一三七）《六处分别经》，（一三九）《无诤分别经》，（一四〇）《界分别经》，（一四一）《谛分别经》，（一四二）《施分别经》，都可以从经名而知道分别的内容。依此分别的不同内容去观察时，如（一二二）《空大经》，有内空、外空、内外空、不动的次第修习。（一〇五）《善星经》，（一〇六）《不动利益经》，说到不动、无所有处、非想非非想处的进修次第。（五二）《八城人经》，（六四）《摩罗迦大经》，说到“十一甘露门”。（一一一）《不断经》，说舍利弗（Śāriputra）修习九次第定。《中阿含经》的（一七六）《行禅经》，（一七七）《说经》，都广叙四禅，四无色定的修习——退、住、升进、得解脱的差别。这些，都有关于禅定的分别（还有其他经文，这[A27]里只略举其要）。无诤分别，也就是空的分别。须菩提（Subhūti）是无诤行者，如《中阿含经》卷四三《拘楼瘦无诤经》（与《无诤分别经》相当）(大正一．七〇三下)说：
“须菩提族姓子，以无诤道，于后知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息”。
无诤与空行有关，如（一二一）《空小经》，（一二二）《空大经》，（一五一）《乞食清净经》（说一切有部编在《杂阿含经》），都阐明空行的实践意义。如（五六）《优波离经》，（一〇一）《天臂经》，（一二九）《贤愚经》；《中部》所独有的（五七）《狗行者经》；《中阿含经》的（一二）《惒破经》，（一八）《师子经》：都是有关业的分别，而又多数与尼犍（Nirgrantha）弟子有关。《中阿含经》立〈业相应品〉（一一——二〇经），南传多数编入《增支部》。这些业的分别，为后代“业”论的重要依据。又如（二八）《象迹喻大经》，是谛的分别，而其实是（苦谛的）五取蕴的分别。《中阿含经》（[A28]九七）《大因经》，是缘起的分别，但南传编在《长部》中。（一一五）《多界经》，是界、处、缘起、处非处的善巧分别。这些法的分别，一部分明显是佛弟子的分别，无疑的是“中”部的重心所在。
“法”与“毘奈耶”（发展为“阿毘达磨”与“阿毘毘奈耶”），为原始佛教的两大部门。法与律分化了，所论究的对象，完全不同，但却是彼此呼应的。当时佛教界所用的方法论，最重要的就是分别（vibhajya）。结集的教法，是有关身心定慧的修证，教制是有关自他身语的清净，都需要从分别中，得到明确无疑的理解。分别，不只是分析的，也是明辨抉择的。如舍利弗答大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）问的（四三）《毘陀罗大经》，法授（Dharmadinnā）比丘尼答毘舍佉（Viśākhā）问的（四四）《毘陀罗小经》，非常接近阿毘达磨（[A29]Abhidharma）。舍利弗说：入灭定而不得究竟智的，死后生意生天，优陀夷（[A30]Udāyin）一再的反对这一意见[25]。质多罗象首（Citra-Hastirohaputra）在大家论阿毘达磨中间，不断的插入自己的问难，受到大拘𫄨罗的呵责[26]。这二则《中阿含经》文，南传编入《增支部》；但《中部》（一〇三）《如何经》，也明白说到“论阿毘达磨”[27]。这表示了以“分别”为论宗的阿毘达磨，已在初步的开展中。分别不只是蕴、处、界、缘起、谛、业、禅、道品——“法”需要分别，与法相应的毘奈耶，也需要分别。如《戒经》的解说，《铜鍱律》称为〈经分别〉；其中，比丘的名〈大分别〉，比丘尼的名〈比丘尼波罗提木叉分别〉。《摩诃僧祇律》作〈波罗提木叉分别〉。《根本说一切有部毘奈耶》，藏译的名〈毘尼分别〉，〈比丘尼毘尼分别〉[28]；这可见“分别”是治律的重要方法。《戒经》的“文句分别”，“犯相分别”，是戒经解说的主要内容，都采用不厌其繁的辨析法。阿毘达磨的发展，类集不同主题而称之为犍度（[A31]khaṇḍa），如《八犍度论》；《尊婆须蜜菩萨所集论》，也是分为十四犍度的。在律典方面，戒经以外的制度，也类集为一聚一聚的，《铜鍱律》与《四分律》，是称为犍度的。总之，分别法义，分类，纂集，是阿毘达磨与（阿毘）毘奈耶所共同的。这一倾向发展起来，佛法就成为明确的，条理严密的。从部派佛教看来，凡是重律的，就是重阿毘达磨的（也有程度的不同）。重法的大众部（[A32]Mahāsāṃghika），虽传说有论书，而竟没有一部传译过来，至少可以说明大众部是不重阿毘达磨的。律藏方面，也只有根本的《摩诃僧祇律》，分出的支派，即使有些出入，而大体还是这一部律。大众部是重法的，不会重视那种严密分析的学风。《中》、《长》、《增[A33]壹》的集成，在七百结集时代。那时，以“分别”来论法、治律的学风，在佛教中是主要的一流。《中部》的集成，显著的表达了这一倾向。明确、决定，就是被称为“对治犹豫”的特征。对初期大乘经来说，与《中阿含经》的关系，是并不密切的。
第二项　长阿含经
《长阿含经》（《长部》）是破斥外道的[1]，但重在适应印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、伟大。佛弟子信佛敬佛尊崇佛，是当然的。在《中部》中，或说如来是等正觉者（法是善说，僧伽是正行者），是从知见清净，离贪寂静中理解出来[2]。或见如来四众弟子的梵行成满，而表示对三宝的尊敬[3]。波斯匿王（Prasenajit）见众弟子的终身修行梵行；比丘们和合无诤，身心喜悦健康；肃静的听法，没有弟子而敢驳难世尊的；即使还俗，也只有责怪自己；尊敬如来，胜过了对于国王的尊敬。从弟子们的言行中，理解到佛是真正的等正觉者：这是赞佛的最佳范例[4]！或有见佛的相好具足，而对佛表示敬意[5]。这一类的赞叹，是依佛法的特质而赞叹的。但在《长阿含经》中，赞佛的方式，是适应世俗的。如佛的弟子善宿（Sunakṣatra），认为佛没有现神通，没有说明世界的起源，不能满足他的宗教要求[6]。在一向流行神教的印度，因此而不能信佛，应该是有这种人的。佛法的特色，就是不用神通神变，记心神变（知人心中的想念），而以“教诫神变”化众生[7]，这正是佛的伟大！但世俗的神教信仰者，不能接受，于是佛法有了新的方便来适应他们。一、以“记说”来表示神通：“记说”未来事，就是预言。如预记裸形者伽罗楼（Kaḷāramaṭṭaka）的犯戒而死；裸形者究罗帝（[A34]Korakkhattiya），七天以后，会腹胀而死，生在起尸鬼中。婆罗门波梨子 [A35]Pāthikaputta，自己说有神通，预言他不敢来见佛[8]。释尊预记华氏城（Pāṭaliputra）未来的繁荣[9]；预记弥勒（Maitreya）的当来成佛[10]。如记说过去事，那就是《长部》（一九）《大典尊经》，（一七）《大善见王经》，（一四）《大本经》，（二七）《起世因本经》等。二、以神境通来表示神通：或在虚空中往来[11]；或“右手接散陀那（Sandhāna）居士置掌中，乘虚而归”[12]；或以神力渡过恒河（Gaṅgā）[13]；或使“因陀罗窟自然广博，无所障碍”，能容纳无数天人[14]；或使脚俱多河（[A36]kakudhā）的浊水，变为清净[15]；佛涅槃后，伸出双足，让大迦叶（Mahākāśyapa）礼足[16]。在《长部》中，神通的事很多，梵天（[A37]Mahābrahman）也现神通[17]。“沙门婆罗门以无数方便现无量神足，皆由四神足起”[18]，四神足是依定而发神通的修法。神通原是印度一般所信仰的，《长部》的重视神通，引发了两项重要的信仰。一、“神通延寿”：如《长阿含经》卷二《游行经》(大正一．一五中)说：
“诸有修四神足，多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余”[19]。
修四神足的，能延长寿命到一劫，或一劫以上，所以阿罗汉入边际定的，能延长寿命[20]。后来的四大声闻、十六阿罗汉，长住世间的传说，由此而流传起来（也可以与修定的长生不老说相结合）。修四神足是可以住寿一劫以上的，[A38]启发了佛寿不止八十岁的信仰。二、“普入八众”：如《长阿含经》卷三《游行经》(大正一．一六中)说：
“佛告阿难：世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众”。
“我自忆念，昔者往来，与刹利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。彼辞我退，我不辞彼。彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁”[21]。
“八众”——人四众、天四众，源出《杂阿含经》的〈八众诵〉。人中，婆罗门教说四姓阶级，佛法不承认首陀罗（[A39]śūdra）为贱民，以没有私蓄的出家者——沙门（śramaṇa）来替代。天四众是：梵、魔（māra）、三十三天、四大王众天，四王天统摄八部鬼神。八众，统括了人与神的一切。依经说，佛不知多少次的到八众中去，就是“现种种身”，而所现的身，都比一般的要高明。与他们坐起言谈，就是“说种种法”，当然比他们说得更高妙。这样的往来谈论，他们竟不知道是谁。佛的神通变现，不但可以变现为种种天身、人身，而也暗示了一项意见：在刹利、婆罗门、居士——在家人中，沙门——通于佛教及外道的出家人中，梵天、魔天、帝释、四大天王、龙、夜叉等鬼神中，都可能有佛的化身在内，当然我们并不知道有没有。化身，原是印度神教的一种信仰，在佛法中渐渐流行，将在大乘佛法中兴盛起来。
世界的起源，是神教——婆罗门教及东方沙门团的重要论题，但这是佛所不加说明的——“无记”（avyākṛta）。世界的来源，个体生命的来源，还有未来的归宿，《杂阿含经》总合这些问题为“十四无记”。在著重身心修证的，于佛法有所悟入的，这些当然没有戏论的必要。但在一般神教者，及重于仰信的佛教者，是不能满足的，如善宿及鬘童子（Māluṅkyāputra），就是这类的人。关于世界起源，《波梨经》举出了印度的古代传说：梵（自在）天创造说；耽著戏乐（或译“戏忘”）说，意乱（或译“意愤”）说，无因缘说[22]。过去起源，未来归宿，印度的宗教家，唯物论的顺世派（[A40]Lokāyata），提出各式各样的见解。将这些异说条理而组织起来的，有《中部》（一〇二）《五三经》。关于未来的，是“死后有想”、“死后无想”、“死后非想非非想”、“死后断灭”、“现法涅槃”等五大类。过去的，是“常无常”等四句，“边无边”等四句，“一想异想”四句，“有苦有乐”四句（这部经，说一切有部应该是属于《长阿含经》的）[23]。《长部》的（一）《梵网经》与（二九）《清净经》，也条理而叙述了这些异见[24]。其中，关于过去的“常无常”论，“边无边”论，“无因缘”论，都解说为出于禅定的经验或推理。禅定中见到某一境界，而就此论断为“常无常”等。这可说事出有因，只是论断的错误。解说他而又破斥他，显出了佛的崇高伟大！关于起源，还有《长部》（二七）《起世因本经》，《长阿含经》译名《小缘经》。对于这一世界的初成，以及社会发展过程，有所说明。这主要是说明刹帝利种姓，是比婆罗门种姓更早的。常童子（[A41]Sanatkumāra）——梵天说：“人类种姓中，刹帝利殊胜；明行具足者，人天中最胜”。这一颂，本出于〈八众诵〉的〈梵天相应〉[25]，代表东方的观念，王族（政治）胜过了婆罗门（宗教）。佛法是种姓平等论的，但对婆罗门自以为高贵的妄执，就以社会发展说，刹帝利早于婆罗门的见解来否定他。《长部》（三）《阿摩昼经》，也采用同一论法，并说明释迦族的来源[26]。后来，综合《起世因本经》、《阿摩昼经》的所说，而更扩大的结集出来，就是《长阿含经》末后的《世记经》。
《长部》是以婆罗门（沙门）——印度宗教为对象，佛法透过天神的信仰而表示出来。印度传统的宗教，重行仪是祭祀的，重理智是解脱的宗教。婆罗门的牺牲祭，佛法从来就不表赞同。在《长部》中，从祭祀的神教，而引导到人生道德的宗教。如（三一）《教授尸伽罗越经》中，善生（[A42]Siṅgālaka）奉行父祖传来的礼拜六方。佛教他，离十四种罪恶，然后礼拜六方，六方是：东方父母，南方师长，西方妻子，北方朋友，下方佣仆，上方婆罗门、沙门（宗教师）。人与父母、师长等，各有相互应尽的义务（中国称为“敦伦尽分”）；尽人伦应尽的义务（也可说责任），才能得生天的果报。又（五）《究罗檀头经》，对重视祭祀的婆罗门，教他不要杀伤牛羊，也不可为了祭祀而加重仆役的劳作，只要用酥、油等来祭祀。这样，“少烦杂，少伤害，比之牺牲祭，功德更多”[27]。还有比这更好的祭祀，那是时常供养祖先，供养僧众，三归、五戒。不否定神教的名目，却改变他的内容，佛是温和的革新者。重智的宗教，引出世间起源，死后情形，涅槃等问题。条理而列举异见，批评或加以融摄，引上佛法的真解脱道。著重于适应印度的神教，所以《长部》与天神的关系，非常密切。如（一六）《大般涅槃经》，佛将涅槃时，娑罗林四周十二由旬内，充满了大力诸天[28]。（一八）《阇尼沙经》，（一九）《大典尊经》，都说到三十三天，四天王集会，大梵天来，示现种种的变化，而这都是天神传说出来的。（二一）《帝释所问经》，帝释与五髻（Pañcaśikha）来见佛。《杂阿含经．八众诵》，有四位净居天来赞佛的短篇[29]，《长部》扩编而成鬼神大集会的（二〇）《大会经》。（三二）《阿咤曩胝经》，是毘沙门（Vaiśravaṇa）天王，为了降伏恶神，说护持佛弟子的护咒。天神的礼佛、赞佛、护持佛弟子，〈八众诵〉已经如此了，但《长部》著重到这方面，无意中增加了过去所没有的内容。
《长部》所有的独到内容，可以略举四点。一、佛法的出家众，是禁欲的；在家人受了八关斋戒，也要离淫欲，不许歌舞与观听歌舞。佛对遮罗周罗那罗（Talapuṭa Naṭa）聚落主说：“歌舞戏笑作种种伎”，能引起人的贪瞋痴缚，不是生天的善业[30]。原始佛教是“非乐”（与墨子的意境相近）的，推重朴质无华的生活。但《长部》（一六）《大般涅槃经》中，末罗（Malla）族人以“舞踊、歌谣、奏乐……”等，供养释尊的遗体[31]。《长部》（二一）《帝释所问经》，帝释的乐神五髻，弹琉璃琴，作歌来娱乐世尊。五髻所唱的歌，是综合了男女的恋爱，三宝的敬爱；以男女间的恋爱，来比拟对三宝的敬爱。五髻曾见到犍闼婆（[A43]Gandhabba）王耽迷楼（[A44]Timbaru）的女儿——跋陀（[A45]Bhaddā），一见钟情，念念不忘。五髻将自己对跋陀的爱念、对三宝的敬爱，结合而作出这首歌。这样的歌曲，竟然得到了佛的赞美[32]！严肃的，朴实无华的佛法，渐渐的引入了世俗的欢乐气氛。二、出家人住在阿兰若处，如知见不正确，意念不清净，修行没有方便，都会引起妄想、幻觉；或犯下重大的过失；或见神见鬼，弄到失心发狂；或身心引发种种疾病，如《治禅病秘要法》所说那样[33]。《长部》（三二）《阿咤曩胝经》，毘沙门天王，因为比丘们修行时，受到邪恶鬼神的娆乱，所以说阿咤曩胝（[A46]Āṭānāṭiya）的护经（[A47]rakkha）。护经是列举护法的大力鬼神，如修行人诵习这部护经，就能镇伏邪恶的鬼神，而得到了平安。这是印度旧有的，他力与咒术的引入佛法。《长阿含经》是法藏部（[A48]Dharmaguptaka）的诵本；法藏部立“禁[A49]咒藏”，是重咒术的部派。《长部》的《大会经》，只是列举敬信三宝的鬼神名字，而《长阿含经》的《大会经》，就作“结[A50]咒曰”[34]。因为诵念护法鬼神的名字，会得到善神的护持，与诵咒的作用一样。三、婆罗门，或译梵志，原语作 [A51]brāhmaṇa，是四种姓之一。婆罗门是印度的祭师族，有晚年住到森林中，或游行各处的，又被称为沙门。但在释尊时代，婆罗门是传统宗教的婆罗门，沙门是东方新兴的各沙门团。释尊及出家的佛弟子，也是沙门，但与外道沙门不同；也不妨称为婆罗门，但不是以种姓为标准的婆罗门。可以说，释尊（阿罗汉们）才是真正的沙门，真正的婆罗门。所以经上说“沙门”、“沙门义”，“婆罗门法”、“婆罗门义”[35]，都是依佛而说的。《杂阿含经．八众诵》，诸天每称佛为婆罗门，如赞佛说：“久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱”[36]。此外，在《梵书》、《奥义书》中，人格神 [A52]Brahmā，是世界的创造者，人类之父，一般译为“梵天”。而作为万有实体的 brahman，一般译作“梵”。其实是同一名词，只是作为宗教的神，宗教哲学的理体，有些不同而已。佛的出世说法，是否定婆罗门教的神学——《奥义书》的梵，而在适应一般信仰中，容忍梵天的存在，不过这是生死众生，请佛说法者，护持佛法的神。但在《长部》中，流露了不同的意义，如（二七）《起世因本经》(南传八．一〇三)说：
“法身与梵身，法体与梵体，此是如来名号”。
同本异译的《长阿含经．小缘经》说：“大梵名者，即如来号”[37]。《中阿含经．婆罗婆堂经》说：“彼梵天者，是说如来无所著等正觉。梵是如来，冷是如来，无烦无热、不离如者是如来”[38]。梵天就是如来，多少有点梵（神）佛的语意不明。就以《长部》的文句来说，法身与梵身，法体与梵体，都是如来的名号，这至少表示了，“法”与“梵”是同义词。梵，是《奥义书》所说的万有本体；解脱是小我的契合于梵。法，是释尊用来表示佛所证觉的内容，证悟是“知法入法”。佛教所觉证的“法”，难道就是婆罗门教所证入的“梵”吗？“梵”与“法”，作为同义词用的，还有《长部》（一）《梵网经》末所说：此经名“梵网”、“法网”[39]。《长阿含经》译作“梵动”、“法动”[40]。又如“转法轮”，是佛法中特有的术语，而又可以称为“转梵轮”。“梵轮”的名称，是与“十力”、“四无所畏”有关的，表彰佛的超越与伟大[41]。推崇佛的崇高，为什么要称“法轮”为“梵轮”？那应该是为了适应婆罗门文化。“法”与“梵”作为同一意义来使用，当然是为了摄化婆罗门而施设的方便。但作为同一内容，佛法与婆罗门神学的实质差别性，将会迷糊起来！还有，《长部》（二六）《转轮圣王师子吼经》(南传八．七三、九四)说：
“自洲，自归依，勿他归依！法洲，法归依，勿他归依”[42]！
《长部》的《大般涅槃经》也这样说[43]。自归依的“自”，巴利语作 attan，梵语作 [A53]ātman，就是“我”。虽然，“自依止”可以解说为，依自己的精进修行。但在《奥义书》中，[A54]ātman——我，是与梵同体，而被作为生命实体的。自依止与法依止，不正是“我”与“法”，也可作为同义词吗？如将法身与梵身，法体与梵体，法网与梵网，法轮与梵轮，我依止与法依止，梵是如来，综合起来看，佛法与梵我合化的倾向，当时已经存在，而被集入《长阿含》中；这对佛法的理论体系，将有难以估计的不良影响！四、上面说过的普入八众，说明了佛现人天种种身，暗示了种种人天中，都有佛化现的可能。在家与出家，佛与鬼神，佛与魔，都变得迷离莫辨了。总之，到了七百结集时代，部分倾向于适化婆罗门的经典，主要编入《长部》中。虽然是破斥外道的，但一般人会由于天神、护咒、歌乐，而感到“吉祥悦意”。如不能确认为“世间悉檀”——适应神教世间的方便说，[A55]那么神化的阴影，不免要在佛法中扩大起来。
第三项　增壹阿含经
汉译《增壹阿含经》，全部四百七十二经。译者当时是全凭记忆，没有梵本，所以前后杂乱，而且是有缺佚的[1]。经文所引的“因缘”、“譬喻”极多，又有大乘思想，难以推想为古典的原形。铜鍱部（[A56]Tāmraśāṭīya）所传的《增支部》，“增支部共九千五百五十七经”[2]。近代学者省掉了（推演）一部分，还有二千经以上[3]，与《增壹阿含经》不成比例。不同部派所传的圣典，竟有这样的差异！“增”、“中”、“长”——三部的集成，虽略有先后，而都代表了七百结集时代的佛教。那个时代，僧伽佛教已成为主流，所以《中部》与《增支部》，与律制有关的，都集入了一部分。〈增壹阿含经序〉说：“诸学士撰此（中与增壹）二阿含，其中往往有律语”[4]。铜鍱部是重律的学派，所以律制被集入的也就更多。“阿毘达磨”的论风，已渐渐兴起，“数法”更受到重视。分别为多少类，或统摄为多少类，是容易将问题弄明白的。本经或约法说，或从人说。如铜鍱部的《人施设论》；《舍利弗阿毘昙》的〈人品〉，内容都是取材于这部经的。“多闻”，也成为修学佛法的重要项目。本经是依《如是语》（《本事经》）为依据，而远源于《杂阿含经》的“如来记说”。“如来记说”特重于信——四证净；念——三念、四念、五念、六念；布施；戒行——十善、十不善；慈心，导入出世的解脱[5]。《增支部》多举法数分别，对不善而说善，使人向善向解脱。古人说：“为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习”[6]。教化是一般的教化，使人信解。这是“各各为人悉檀”，古人称为“为人生善悉檀”，表示了本经的特性。
现在举二则——“如来记说”的经文，以说明《增支部》所有的重要意义。一、《杂阿含经》有炼金的比喻，《大正藏》编号一二四六、一二四七；在《增支部》中，合为一经[7]。（一二四六）经上说：炼金师，先除去小石、[A57]粗砂；次洗去细砂、黑土；再除去金色的砂；加以镕炼，还没有轻[A58]软、光泽、屈伸如意；最后镕炼成轻[A59]软、光泽、屈伸如意的纯金。这比喻“修增上心”的，先除三恶业；次除三恶寻；再去三细寻；再去善法寻；最后心极光净，三摩地寂静微妙，得六通自在。在这炼金喻中，金矿的金质，本来是纯净的，只是参杂了些杂质。炼金，就是除去附著于金的杂质，显出金的本质，轻[A60]软、光泽、屈伸如意。依譬喻来解说，修心而达到清净微妙、六通自在，也只是心本性的显现。杂染心由修治而清净，《增支部．三集》（七〇经），与《中阿含经．持斋经》同本，说到修“如来随念”、“法随念”、“僧随念”、“戒随念”、“天随念”，心断杂染而得清净，举了“洗头”、“洗身”、“洗衣”、“拂去镜面灰尘”、“炼金”——五喻[8]。这一思想，《增支部》大大的发展。〈一集〉第三品、一经起，到第六品、二经止，都以“修心”为主题。心的修、修显、修多所作；心的调、守、护、防；心的谬向与正向；心的杂染与清净；以水来比喻心的浊与不浊；以栴檀来比喻修心的调柔堪用；心的容易回转；心的极光净为客随烦恼所杂染，离客随烦恼而心得解脱。末了，如〈六品〉（一、二经）(南传一七．一五)说：
“比丘！心极光净，为客随烦恼所杂染。无闻异生不能如实解故，无闻异生无有修心”。
“比丘！心极光净，与客随烦恼（离）脱。有闻圣弟子能如实解故，有闻圣弟子有修心”。
这一经文，大体与《舍利弗阿毘昙论．心品》所说相同[9]。依此说，心虽为客尘烦恼所染污，而心却是与客尘烦恼相离的，也就是“心性本净”的。《增支部》没有说“本性”，但说“心极光净”，而意义完全一样。“三学”中，定学名“增上心学”（adhicitta-śikṣā），定与心有特殊意义。在定学中，除杂染而得内心清净；依此才能发慧、发神通。现证解脱是要如实智慧的，然在当时形成的修道次第，都是依戒而修禅定，得四禅，然后说“具三明”，或说“具六通”，或说“漏尽解脱”[10]。传说释尊的成正等觉，也是先得四禅，然后发三明的。至于怎样的如实观，引发现证（阿毘三昧耶），在这次第中，并没有明显的说到。似乎得了四禅，心清净，就可以现证解脱似的。那个时代，重慧解的倾向于阿毘达磨的分别，重行的倾向于禅定的“修心”。离染心，得净心，依衣、镜、水、金等比喻，引出了“心本光净”的思想，成为《增支部》的特色。不过这一经说，大众部（[A61]Mahāsāṃghika）与分别说部（[A62]Vibhajyavāda）系经是有的，说一切有部（[A63]Sarvāstivāda）经却没有，所以引起义理的论诤。“心性本净”，有一点是明确的，就是从“心”学的世间譬喻而来。另一点是：《增支部》对不善而说善，在诱人类向善的意义上，心净说是有价值的！如《成实论》卷三(大正三二．二五八中)说：
“心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净”。
《成实论》约“为人生善”说“本净”，在修学的实践上，是很有意义的。《增支部》心本光净的思想，在部派中，大乘佛法中，有著最深远的影响！
二、《杂阿含经》“如来记说”，佛化诜陀迦旃延（[A64]Sandha Kātyāyana）经，说“真实禅”与“强梁禅”，是以已调伏的良马，没有调伏的劣马，比喻深禅与世俗禅[11]。诜陀，或译删陀、𨅖陀、散他。与诜陀迦旃延氏有关的教授，传下来的仅有二则。另一则是佛为诜陀说：离有离无的正见——观世间缘起的集与灭，而不落有无的中道[12]。车匿（Chanda）知道了无常、苦、无我、涅槃寂灭，而不能领受“一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃”。阿难（Ānanda）为他说“化迦旃延经”，离二边而不落有无的缘起中道，这才证知了正法[13]。这是非常著名的教授！龙树（Nāgārjuna）《中论》，曾引此经以明离有无的中道[14]。这一教授，《相应部》没有集录，编在《增支部．十一集》第十经[15]。这部经，在当时流行极广。如《增支部．十集》的六．七经；〈十一集〉的七——一〇经，一九——二二经：一共十经，都与诜陀经说的内容相关。在《中部》，是第一《根本法门经》，与《中阿含经》（一〇六）《想经》相同。这一教授而被称为“根本波梨耶夜”（[A65]Mūlaparyāya），可见在法门中的重要性。同一内容而已演化为十余经，然足以代表原形的，还是《诜陀迦旃延经》。《瑜伽师地论．菩萨地．真实义品》，引这部经来证明离言法性，文句也相同。现在摘录《杂阿含经》卷三三(大正二．二三六上——中)所说：
“如是丈夫，不念贪欲缠，住于出离，如实知，不以贪欲缠而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，……不以疑缠而求正受”。
“如是诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定”！
“佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风……若觉、若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅”。
经中先说明，要离贪欲等五盖，不可以五盖来求正受（三昧）。修禅要先离五盖，是佛法中修禅的一般定律。次说修禅者应不依一切而修禅；如不依一切而修，那就印度的大神，天主（Indra）是帝释天，伊湿波罗（Īśvara）是自在天（梵天异名），波阇波提（[A66]Prajāpati）是生主，都不能知道“依何而禅定”。原来一般的禅定，必有所依缘的禅境，所以有他心通的诸天，能知禅者的心境。现在一无所依，这就不是诸天世俗心境所能知道了。接著，佛为跋迦利（[A67]Bādari《增支部》作诜陀）说明：不依一切而修，是于一切想而伏（“除遣”）一切想。依一切法离一切想，就是无所依的深禅。经中所说不依的一切，也就是一般的禅法。地、水、火、风，依此四大而修的，如地、水、火、风——四种遍处；如观身四大的不净，如“持息念”的依风而修。空、识，也是遍处。空（无边处）、识（无边处）、无所有处、非想非非想处，是四无色定。此世、他世、日、月：一般世俗禅定，或依此世界，或依其他世界，或依日轮，或依月轮而修。这都是有依有想的世俗定，与《楞伽经》所说的“愚夫所行禅”：“譬如日月形，钵头摩深险（莲华海），如虚空火烬，修行者观察。如是种种相，外道道通禅”[16]相合。见、闻、觉、识（知），是六根识。在禅法中，有依根识的直观而修的。得与求，是有所求、有所得，甚深禅是无求无得而修的。随觉、随观，觉观即新译的寻、伺。依世俗定说，二禅以上，没有寻、伺。约三界虚妄说，三界都是寻、伺所行。这所说的一切，都不依止，离一切想的深禅，与大乘所说，般若现证时能所双忘，没有所缘缘影像相，是没有什么不同的。
无所依禅，在当时，在后代部派中，当然会有不同的解说与修法。现存的汉译圣典中，就有附有解说的。如《别译杂阿含经》，或推论为饮光部（[A68]Kāśyapīya）的诵本。关于佛为诜陀迦旃延所说，与《杂阿含经》相同；为薄迦梨所说一段，略有增附，如经卷八(大正二．四三一上)说：
“佛告薄迦梨：若有比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地相。水、火、风种，……亦复如是，皆悉虚伪，无有实法。但以假号因缘和合，有种种名。观斯空寂，不见有法及以非法”。
所说不是经文不同，而是附入了解说。为什么不依一切？为什么除一切相（在心就是想）？因为这一切都是虚妄无实的，只是因缘和合的假名。“不见有法及以非法”，就是不取有相与无相。从因缘而有的，假名无实；深观一切空寂，所以离有离无。这是以佛为诜陀所说的——离有无的缘起中道观，解说这不依一切，离一切相的深禅。拿诜陀法门来解说诜陀法门，这应该是最恰当的了！还有《阿毘达磨俱舍论》，引有该经的偈颂，如卷二九(大正二九．一五四中)说：
“世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆拕梨说：婆拕梨谛听！能解诸结法，谓依心故染，亦依心故净。我实无我性，颠倒故执有。无有情无我，唯有有因法，谓十二有支，所摄蕴处界；审思此一切，无补特伽罗。既观内是空，观外空亦尔，能修空观者，亦（二？）都不可得”。
《俱舍论》所引的，跋迦利比丘，成为婆拕梨婆罗门。《别译杂阿含经》也有偈颂，但内容大为不同。《俱舍论》所引的经颂，广说无我，并依空观，观内空、外空（出《中部》《小空经》、《大空经》）。内外都不可得，是离一切想、无所依的一种解说。有因缘而没有我，“法有我无”，符合说一切有部的见解。这虽也说到空观，但与《别译杂阿含经》的法空说，意义不同。《增支部》所集的十经，除（十一集第十经）“诜陀”经，与《杂阿含经》一致外，也都提出了解说，或是佛说，或是舍利弗（Śāriputra）说的。提出的解说是：不起一切想，是以“有想”为方便的。这是说：修得这一深定，并非不起想所能达成，而先要依“有想”为方便，才能获得这样的深定。“有想”是：
“阿难！此比丘如是想：此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅槃。阿难！如是比丘，获得如是三昧，谓于地无地想……无意所寻伺想，而有想”[17]。
“我于有灭涅槃，有灭涅槃，或想生，或想灭。譬如火燃，或焰生，或焰灭。……时我想有灭涅槃，有灭涅槃”[18]。
这可说是以涅槃为观想的。第一则，与说一切有部，灭谛四行相：“灭”、“静”、“妙”、“离”相近。涅槃是这样的微妙甚深，没有地水火风等一切想相。所以除遣一切想，获得与涅槃相契应的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃无相观为方便的。第二则是：修者要想“有灭涅槃，有灭涅槃”。“有”是生死，生死的止息灭尽是涅槃。“有灭涅槃”的观想，如火焰一样，想生，想灭。想生想灭，生灭不住，如想灭而不生，就契入无相的深定。法藏部（[A69]Dharmaguptaka）等见灭谛得道[19]，“无相三摩地能入正性离生”[20]，依此经说而论，是相当正确的！
与《中部．根本法门经》相当的，是《中阿含经》的《想经》，与异译《佛说乐想经》[21]。《中阿含经》卷二六《想经》(大正一．五九六中——五九六下)说：
“若有沙门，梵志，于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便不知地。……彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切”。
“若有沙门，梵志，于地则知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼于一切则知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不计一切即是神已，彼便知一切”。
“我于地则知地，地非是神。……我不计一切即是神已，我便知一切”。
依《想经》所说，不论什么法，如于法有法想，那就是神，不离神与神所。神，是“我”的古译。想，表示是世俗的认识。依名言相，取总相、一合相的是“想”。如以为确实如此，那是不能真知一切法的。我与我所，随世俗的一合相而起。如依“蕴”来说，那“地即是神”，是即蕴计我。“地是神所，神是地所”，是离蕴计我。无我无我所，就是于一切法无想的意思。于一切法无我我所的，能如实知一切法。这一解说，是顺于说一切有部的。末了，佛又以自己（“我”）的无我我所，能知一切法为证明。《想经》分为三类，但在《中部．根本法门经》中，是分为四类的(南传九．一——六)：
无闻凡夫──想，思惟
有学────知，思惟
阿罗汉───知，不思惟……贪瞋痴灭尽
如来────知，不思惟……知有缘生，生缘老死；一切渴爱灭，离染，灭，舍，弃
依这部经说，凡夫是于法起想，依想而起思惟。有学没有取相想，所以能知，但还有思惟。阿罗汉与如来，如实知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿罗汉与如来，是真能知一切法的。在认识上，分别了凡夫、有学、无学圣者的差别。《增壹阿含经》九法中，也有这“一切诸法之本”法门，与《根本法门经》同本，但也只分为三类：凡夫、圣者、如来[22]。“根本法门”所说的一切法，与《诜陀经》大同。在四无色前，加大梵天、果实天等。没有“此世、他世、日、月”，而有“一、多、一切”，那是一想、异想、种种想。求与得与“涅槃”相当。这是从不依一切，无一切想的分别而来。
第三节　信心与戒行的施设
第一项　戒学的三阶段
《中》、《长》、《增[A70]壹》集成的时代，对于修学的历程，主要是三学——“戒”、“定”（或作“心”）、“慧”的进修次第。经中对于戒学，有三类不同的说明。我在《原始佛教圣典之集成》中，曾加以列举[1]，现在更作进一层的说明。戒学的三类是：一、“戒成就”：如《中部》（五三）《有学经》；（一〇七）《算数家目犍连经》；（一二五）《调御地经》。所说“戒成就”的内容，是：“善护波罗提木叉律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪见大怖畏，受学学处”[2]。《中阿含经》没有《有学经》；而《调御地经》与《算数目揵连经》，与“戒成就”相当的，是：“当护身及命清净，当护口意及命清净”[3]。二、“四清净”：如《中部》（三九）《马邑大经》；《中阿含经》（一四四），《算数目揵连经》，（一九八）《调御地经》。四清净是：身行清净，语行清净，意行清净，命行清净。清净是“仰向（公开的）发露，善护无缺”的意思[4]。三、“戒具足”：如《中部》（五一）《[A71]干达罗迦经》，（七六）《[A72]删陀迦经》，（三八）《爱尽[A73]大经》，（一一二）《六净经》；《中阿含经》（一八七）《说智经》（与《六净经》同本），（八〇）《迦𫄨那经》。《增支部》的《优波离经》，也相同[5]。所说的“戒具足”，依《六净经》叙述如下[6]：
1.离身三不善业、语四不善业
2.离植种、伐树
3.离非时食，离歌舞观听，离香华鬘庄严，离高广大[A74]床，离受金银
4.离受生谷类，离受生肉
5.离受妇女、童女，离受奴婢，离受羊、[A75]鸡、豚、象、牛、马，离受田、地
6.离使命奔走
7.离买卖，离伪秤、伪斗、伪货币
8.离贿赂、虚伪、骗诈、欺瞒，离割截、殴打、系缚、埋伏、掠夺、暴行
“戒具足”的内容，与《长部》（一）《梵网经》的“小戒”相合[7]。《长部》自（一）《梵网经》，到（一三）《三明经》，经中都有“戒”的说明，而《梵网经》又分为“小戒”、“中戒”、“大戒”——三类。“中戒”是离植种伐树，过多的贮蓄，歌舞戏乐，赌博，过分的贵重精美，闲谈，诤论法律，奔走使命，占相禁厌。“大戒”是远离对解脱无益的学问，特别是宗教巫术的种种迷信。《长阿含经》与《长部》的相同部分，共十经，只有《阿摩昼经》详细叙述了戒法[8]，其他的虽说到而都简略了。属于法藏部（[A76]Dharmaguptaka）的《四分律》，以迦旃延（[A77]Mahākātyāyana）不受慰禅国（[A78]Ujjayinī）忧陀延王（[A79]Udayana）的不如法的布施为因缘，“为诸比丘说大小持戒犍度”[9]，大体与《长部》的《沙门果经》相同。拿“小戒”来说，《长阿含经》与《四分律》，比起《长部》，没有（4）离生谷与生肉，也没有（2）植种伐树；但在离身语七不善业下，却增列了“离饮酒”。属于说一切有部（[A80]Sarvāstivāda）的《中阿含经》，与法藏部所传相合，但又缺离诈欺、隐瞒等。在上面所见的经典中，“戒成就”、“四清净”、“戒具足”——三类，是对“戒”的不同叙述，而又都是出家者的“戒”。但后来，这三类渐渐被结合起来。如《中阿含经》的《迦𫄨那经》，先说：“受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒”；接著说离杀生等身语不善业等[10]。这是“戒成就”与“戒具足”的结合。又如《长部》（二）《沙门果经》说：“出家，善护波罗提木叉律仪，住持戒，精勤正行，见小罪而怖畏，受学学处。清净身业、语业具足，命（生活）行清净具足”。什么是“戒具足”？这才列举身语七不善业等[11]。这是“戒成就”、“四清净”，“戒具足”的大联合。然在《长阿含经》的《阿摩昼经》，《四分律》的“大小持戒犍度”，都只是“戒具足”。可见《长部》所说的，本来只是“戒具足”，而后来又加上“戒成就”与“四清净”。大概认为“意清净”不属“戒”法，所以把“意清净”省去了！
对于出家者的“戒”，经中用三类不同的文句来叙述，这三类有什么不同呢？1.“戒成就”的内容，是“守护波罗提木叉，……受学学处”，是约比丘（比丘尼）律仪说的[12]。学处（[A81]śikṣāpada）、波罗提木叉（[A82]Prātimokṣa），都是“律藏”所说比丘所应受学的戒法。这是“持律者”（vinayadhara）所集的戒律，是先“受戒”而后持行的。2.“戒具足”的意义不同，没有说学处、波罗提木叉，而列举远离身语七不善业等。《中部》所说的“戒具足”，就是《长部》《梵网经》所说的“小戒”。《长部》以（沙门）婆罗门为化导对象，所以增列一些出家者所应离的——过多的贮蓄，过分的精美，赌博、嬉戏等；以及婆罗门教所说，无关于解脱的种种学问——明（vidyā）。依根本部分（“小戒”）来说：远离杀、盗、淫、妄、酒，就是在家优婆塞（[A83]upāsaka）的“五戒”。五戒加离非时食，离香华鬘严身，离歌舞观听，离高广大[A84]床，就是“八关斋戒”。再远离受持金银，就是沙弥“十戒”。这是没有制立学处（“结戒”）以前，比丘们所奉行的“戒”。在当时一般沙门的行为轨范中，佛弟子自动实行的合理行为。所以都说“远离”，而没有说“不许”。受八关斋戒的优婆塞们，都是这样想：阿罗汉这样的离杀生，我也要这样的一日一夜离杀生……。可见远离身语的不善业，是当时比丘的行为准则；这就是“八正道”中的“戒”。佛初期开示的“中道行”，就是八正道。八正道中有“正语”、“正业”、“正命”，内容就与“戒具足”（小戒）相当，如《中部》（一一七）《大四十经》，《中阿含经》（一八九）《圣道经》。《中阿含经》卷四九《圣道经》(大正一．七三六上——中)说：
“云何正语？离妄言、两舌、麤言、绮语，是谓正语”。
“云何正业？离杀、不与取、邪淫，是谓正业”。
“云何正命？若不求无满意，不以若干种畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求饮食、[A85]床榻、汤药，诸生活具，则以法也，是谓正命”。
《大四十经》以“欺骗、饶说、占相、骗诈、求利”为邪命[13]，更与“小戒”相合。“正语”、“正业”、“正命”，是佛弟子初期“戒具足”的主要内容。后来，佛制立“受具足”，制立“学处”，制立“波罗提木叉”，于是圣者们初期的“戒”行，渐演化为出家而没有受具足的，沙弥们所奉行的戒法。扼要的说，在成立“受戒”制以前，圣者们所奉行的，是八正道中的戒行。“持律者”重视受戒、持戒——僧伽纪律的戒法；而“持法者”（dharmadhara）——重法的经师们，对初期圣者们的戒行，依旧传诵结集下来，存著无限的尊重与景仰！3.四清净，是身行清净、语行清净、意行清净、命行清净。身清净、语清净、意清净——三清净，也名三妙行。内容是：身清净——离杀、不与取、淫；语清净——离妄语、两舌、恶口、绮语；意清净——无贪、无瞋、正见[14]。三清净就是十善；四清净是十善加正命，比“戒具足”增多了无贪、无瞋、正见——意清净。虽然，身语七善被称为“圣戒”[15]，无贪、无瞋、正见，是七善的因缘[16]，可说意三善（净行）是身语善行的动力。但佛法所说的“戒”，不只是身语的行为，更是内在的清净。在修道的历程中，列举四种清净，意清净不能不说是属于“戒”的。
“戒”是什么意义？依中国文字说：戒是“儆戒无虞”(书大禹谟)；“戒慎恐惧”(大学)；“必敬必戒”(孟子)；“戒之在色”、“戒之在斗”、“戒之在得”(论语)；以兵备警戒叫“戒严”：都是戒慎、警戒的意思。以“戒”字来翻译梵语，主要有二：一、学（[A86]śikṣā）、学处（[A87]śikṣāpada），古来都译为“戒”。如初戒的“戒羸”、“不舍戒”，原文为“学羸”、“不舍学”。如“众学法”，原语是种种的应当“学”；犯了也称为“越学法”。这些学法，是二百五十戒（学处）的一部分。制立学处，古译为“结戒”；学处是学而有条文可资遵循的。学而不许违犯的，古译为“戒”，于是戒有“戒除”、“戒绝”的意义了。“学”被译为戒，所以佛法的三增上学，也被译为“三戒：无上戒戒、无上意戒、无上智戒”了[17]。三增上学与“学处”（戒）的关系，如《杂阿含经》卷二九(大正二．二一二下)说：
“尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛说过二（应作“一”）百五十戒，令族姓子随次半月来，说波罗提木叉修多罗，……我不堪能随学而学。佛告跋耆子：汝堪能随时学三学不？跋耆子白佛言：堪能”[18]。
当时，制立的学处（戒），已超过了一百五十戒。跋耆子（Vṛjiputra）觉得太烦琐，自己学不了。佛说：[A88]那么简要些，能学三种学——戒吗？在这一经文中，发见学处的过于法律化，形式化，为某些学者所不满。如大迦叶（Mahākāśyapa）问：“何因何缘，世尊先为诸声闻少制戒，时多有比丘心乐习学？今多为声闻制戒，而诸比丘少乐习学”[19]？制戒（学处）少，比丘修学而证入的多；现在制戒多了，修习证入的反而少。这一事实，与跋耆子的意见是相通的。佛说的“戒”，应重视[A89]启发人的乐于修习，而不能只依赖规制来约束。学与学处而被译为“戒”的，流散而众多，所以归纳为三学。
三学中的“戒”学，原语尸罗（[A90]śīla），尸罗是译为“戒”的又一类。尸罗译为“戒”，原义如《大智度论》卷一三(大正二五．一五三中)说：
“尸罗，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗”。
《大毘婆沙论》与《菩提资粮论》，各列举了尸罗的十种意义[20]。有些是依譬喻说的，重要而相同的，有：
《大毘婆沙论》
《菩提资粮论》
1.清凉义
3.清凉义
2.安眠义
4.安隐义，5.安静义
3.数习义
1.习近义，2.本性义
《菩提资粮论》说：“尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒、苦戒等”。“习近”，就是《大毘婆沙论》的“数习”。不断的这样行，就会“习以成性”，所以说“本性”。这是通于善恶，也通于苦乐的。现在约“善”说，不断的行（习）善，成为善的习性，这就是尸罗。这种善的习性，“好行善法”，是乐于为善，有向善行善的推动作用。“不放逸”，是“于所断修防修为性”[21]。对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以《增壹阿含经》说：“无放逸行，所谓护心也”（约防恶说）[22]。尸罗是善的习性，所以说“此言性善”，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而就有的（过去数习所成），又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世——“受戒”的，或没有佛出世，或佛出世而不知道——“不受戒”的，都是有尸罗——戒善的。“十善道为旧戒。……十善，有佛无佛常有”[23]，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。经中所说远离身语的七支善法，就是这样，例如：
“断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益哀愍一切众生”[24]。
“若有欲杀我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼！作是觉已，受不杀生，不乐杀生”[25]。
意净行的无贪、无瞋、正见，也是这样，如说：“无贪，不贪他财物；属他物，不应属我。无瞋，无怒心，于有情无怨、无害、无恼、安乐”[26]。正见是对世间（出世间）法的正确了解。总之，尸罗——“戒”是善性，有防恶向善的力量。“戒”是通于没有佛法时，或不知佛法的人，这是十善是戒的主要意义。
十善是尸罗——“戒”，通于有佛法及没有佛法的时代。如十善化世的轮王，多数出于没有佛法的时代。十善分为身、口、意三类，正是印度旧有的道德项目[27]。释尊肯认十善是“戒”，而以戒、定、慧三学的“八正道”为中道行。初期的“戒具足”，近于“礼”，依一般沙门行，而选择更合理的为戒——“正语、正业、正命”。然佛法所说的尸罗，与一般泛泛的善行，应该是多少不同的。要习性所成的善性，有“好行善法，不自放逸”的力量，才显出尸罗——戒的特性。生来就“性自仁贤”，是少数人；一般人却生来为习所成的恶性所蒙蔽，所参杂，都不免要为善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或经父母、师友的[A91]启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量，这才是佛法所说的尸罗。所以戒是内在的，更需要外缘的助力。释尊重视自他展转的增上力，知道集团的力用，所以“依法摄僧”，制立学处、律仪。一般说：律仪与学处，是外来的约束，而戒（尸罗）是自觉的，内发的，似乎矛盾，而其实也不尽然。尸罗，要依外缘助力，发生防恶、行善的作用；而制立的律仪，正是外缘的助力。如受具足戒的，依自己恳笃的誓愿力，僧伽（十师）威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所说的“得戒”。律仪（saṃvara）是“护”，正是尸罗作用的一面，所以律仪都称为戒。后代律师们，多少忽视了戒的通于“有佛无佛”；忽视了性善的得缘力而熏发，偏重于戒的从“受”而得[28]，于是问题发生了。如成立“受具足”制度以前，佛弟子出家而证果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了“善来得”，“见谛得”等名词。重于“受”，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒，除了团体制度外，著重于激发与增强性善的力量，这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了，利养多了，出家者的出离心淡了，为道的真诚也少了；受戒的不一定能发戒，受了戒也不一定能持，也许根本没有想到受持。凭一点外来的约束，维持僧团体制，比丘们的戒功德，从那[A92]里去生起增长呢！
《中》、《长》、《增[A93]壹》所传的三类戒法，可说是佛教戒法的三个阶段。第三阶段是：由于出家弟子的众多，不能没有僧伽和合（团体）的纪律；部分行为不正不善的，不能不制定规律来禁约。“依法摄僧”而制立律仪戒，就是“戒成就”。定型的文句为：“善护波罗提木叉，……受学学处”。第二阶段是：释尊起初摄化弟子，还没有制立学处、制说波罗提木叉、制受具足的时代。那时佛弟子奉行的戒法，就是“戒具足”——八正道中的正语、正业、正命。定型的文句，如《长部》（一）《梵网经》所说的“小戒”。第一阶段是：释尊从出家、修行、成佛、转法轮以前的“四种清净”——身清净、语清净、意清净、命清净。“四种清净”可通于一般（在家）的十善行；“戒具足”可通于一般沙门的正行；“戒成就”是佛教有了自己的制度，禁约。佛教出家戒法的发展，有此三阶段。初期的“四种清净”（十善及命清净），与第二期八正道中的正语、正业、正命，是一贯相通的（四清净中的意清净，在八正道中，就是正见、正思惟、正念、正定等）。由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道，所以说是出世的无漏功德。其实，十善与八正道是相通的。如《中部》（一一七）《大四十经》，对正见、正思惟、正语、正业、正命，都分为有漏福分、无漏圣道二类[29]。而《杂阿含经》，以为八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类[30]。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善——戒，作为人天善法的，经说固然不少，然也有通于出世的。如《杂阿含经》说：十善是“出法”，（度）“彼岸法”，“真实法”[31]。《增支部》说：十善是“圣法”[32]，“无漏法”[33]，“圣道”[34]，“应现证”[35]。在《杂阿含经》与《增支部》中，对十善与八正道（《增支部》加正智、正解脱为“十无学法”），是以同样的意趣与语句来说明的[36]。十善通于无漏圣法，是圣典所明确表示的，所以《杂阿含经》卷三七(大正二．二七三上)说：
“离杀生乃至正见，十善业迹因缘故，……欲求刹利大姓家，婆罗门大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若复欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行净戒者，其心所愿，悉自然得。若复如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼咤，亦复如是。所以者何？以彼持戒清净，心离欲故。若复欲求离欲恶不善法，有觉有观，乃至第四禅具足住。……欲求慈悲喜舍，空入处……非想非非想入处。……欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含，……漏尽智（阿罗汉），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、离欲，所愿必得”。
《中部》（四一）《萨罗村婆罗门经》，大致相同[37]。十善是“正行”、“法行”，是“净戒”，是生人中大家，诸天，得四禅以上的定（及果），得四果的因缘。十善净戒，是戒——尸罗的正体，是戒的通相；其他一切戒善，不过依此而随机施设。所以《大智度论》说：“十善为总相戒。……说十善道，则摄一切戒”[38]。
从原始佛教的三类戒学，可以结论为：“四清净”——十善与命清净，是戒（尸罗）学的根本。释尊出家修行的生活，就是这样的戒。十善是固有的，而释尊更重视“命清净”。反对欲行与苦行，而表示中道的生活态度，也包括了（通于在家的）如法的经济生活。“戒具足”——正语、正业、正命，是从教化五比丘起，开示八正道的戒学内容；这也是在家所共行的。上二类，律家称之为“化教”。“戒成就”，由于一分出家者的行为不清净，释尊特地制立学处，制威德波罗提木叉，就是“制教”。到这，出家与在家戒，才严格的区别出来。佛教的戒学，曾经历这三个阶段。七百结集——集成四阿含时，虽是僧伽律制的时代，但比丘们的早期生活——阿兰若处、八正道，与释尊修行时代的出家轨范（十善加命清净），还在流传而没有忘却，所以“持法者”就各别的结集下来。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，见“初期大乘佛教的戒学”，十善为尸波罗蜜多，离邪淫而不说离淫，因而重视初期大乘佛教的在家意义[39]。在家在大乘佛教中，是有重要地位的。然十善戒的“离邪淫”，约通于在家（并不只是在家）说；如《圣道经》说正业为“离杀、不与取、邪淫”[40]，难道可说八正道的戒学，局限于在家戒吗？十善为菩萨戒，应该注意十善的原始意义。戒律，自大迦叶（Mahākāśyapa）强制的决定：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违”[41]，流于形式的，繁琐的制度。重法的大众部系，是不能完全同意的。如[A94]鸡胤部（[A95]Kukkuṭika）一切“随宜”，等于舍弃了律制。因为“随宜住处”，不用“结界”，那佛教的一切轨则，都无法推行了。重法学派不满“制教”，而向往“制教”以前的——正语、正业、正命为戒，或身清净、语清净、意清净、命清净为戒，就与十善为戒的大乘戒学相通。不满论师的繁琐名相，不满律师的繁琐制度，上追释尊的修证与早期的生活典范，为大乘佛教兴起的重要一著。如忽略这一意义，而强调在家者在初期大乘的主导地位，是与初期大乘经不合的！
第二项　信在佛法中的意义
“信”（śraddhā），在“佛法”——根本佛法中，是没有重要性的。因为传统的，神的教说，才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱，应机说法，是诱发、引导，使听者也能有所觉悟，得到解脱，这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正断，都没有信的地位；一向是以“戒、定、慧”为道体的。如舍利弗（Śāriputra）见到了马胜（[A96]Aśvajit）比丘，听他所说的“因缘偈”，就有所悟入，这[A97]里面是用不著信的。这一意义，表示得最明确的，如《杂阿含经》卷二一(大正二．一五二下)说：
“尼犍若提子语质多罗长者言：汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶？质多罗长者答言：我不以信故来也。……质多罗长者语尼犍若提子：我已……常住此三昧，有如是智，何用信世尊为”[1]？
质多罗（Citra）长者不是信仰瞿昙（Gautama）沙门——释尊有“无觉无观三昧”（即“无寻无伺三摩提”），而是自己证知了无觉无观三昧，能够常住在这样的三昧中。对长者来说，这不是信仰，信仰是没有用的。这充分表示了佛法的特性。
佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大的传扬起来，出家弟子多了，也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望著释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与一般宗教的信心，是有共同性的。“信”终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加“信”而名为“五根”、“五力”。起先，这是对佛的信心，如说：
“圣弟子于如来所，起信心，根本坚固，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及诸世间法所不能坏，是名信根”。
“若圣弟子于如来（发）菩提心所得净信心，是名信根”[2]。
信，是对如来生起的净信心，确信是“应供、等正觉、……天人师、佛、世尊”。优婆塞的“信具足”，也是“于如来所正信为本”[3]。信佛，进而信佛所说的法，如《相应部．根相应》(南传一六下．五二)说：
“若圣弟子，于如来一向信是如来，于如来之教说无疑”。
由信佛、信佛所说法，进一步而尊重恭敬僧伽[4]。信佛、法、僧的三归依，应该是与僧制的成立相关的。经中有但说归依佛的，如：
“我是尼俱陀梵志，今者自归，礼世尊足”[5]。
“梵志从座起，……向佛所住处，合掌赞叹：南无南无佛、世尊、如来、应供、等正觉”[6]。
《五分律》说到：“诸比丘一语授戒言：汝归依佛。又有比丘二语授戒言：汝归依佛、归依法。又有比丘三语授戒言：汝归依佛、归依法、归依僧”[7]。这些记录，各部律虽并不一致，但从归依佛，归依佛、法，进而归依佛、法、僧，初期佛教的进展过程，是应该可以采信的。
归依三宝，是对佛、法、僧的信（愿）心。佛教应用“信”为修持方法，忆念而不忘失，称为“佛随念”、“法随念”、“僧随念”，简称“念佛”、“念法”、“念僧”。信念三宝不忘，到达“信”的不坏不动，名为“佛证净”、“法证净”、“僧证净”。念佛、法、僧，是这样的[8]：
“圣弟子以如是相，随念诸佛，谓此世尊是：如来、阿罗汉、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵”。
“圣弟子以如是相，随念正法，谓佛正法：善说、现见、无热、应时、引导、近观、智者内证”。
“圣弟子以如是相，随念于僧，谓佛弟子：具足妙行、质直行、如理行、法随法行、和敬行、随法行。于此僧中，有……四双八只补特伽罗。佛弟子众，戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱智见具足。应请、应屈、应恭敬、无上福田，世所应供”。
佛、法、僧证净，就是依此随念而得不坏的净信。起先，只是归依三宝，三随念，三证净——“三种稣息处”[9]。“随念”与“证净”，有相同的关系，如三随念加戒，成四念，或作四证净[10]。三法（证净）成就，还是四法（证净）成就？佛弟子间曾有过异议，但决定为：“于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣（所爱）戒成就”[11]。多数经文，只说“圣所爱戒成就”，没有说“圣戒证净”。如《法蕴论》与《集异门论》，解说四证净，也只说“圣所爱戒成就”，而没有解说“证净”，如佛、法、僧证净那样。所以，三证净是信心的不坏不动，而圣所爱戒是佛弟子所有的净戒[12]。但到后来，佛、法、僧、戒，都称之为证净，也就是从随念戒而得证净了。
“信”有一般宗教的信仰意味，也就有类似一般宗教的作用。在这方面，“随念”与“证净”，大致是相通的，现在也就总合来说。为什么要修“三随念”、“四证净”？一、对于病者，主要是在家患病者的教导法，使病者依“随念”、“证净”而不致陷于忧苦，因为死了会生天的[13]。二、在旷野，在树下、空舍，“有诸恐怖心惊毛竖”，可依三随念而除去恐怖[14]。三、听说佛要离去了，见不到佛了，心[A98]里惆怅不安，也可以念佛、法、僧[15]。依念佛，念佛、法、僧，四证净，而不会忧苦恐怖不安，经中曾举一比喻，如《杂阿含经》卷三五(大正二．二五四下——二五五上)说：
“天帝释告诸天众：汝等与阿须伦共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。……如是诸商人：汝等于旷野中有恐怖者，当念如来事、法事、僧事”[16]。
这是从印度宗教神话而来的比喻。世间上，确有这一类的作用，如军队望见了主将的军旗，会勇敢作战。如军旗倒下（或拔去）而看不到了，就会惊慌而崩溃下来。念佛，念佛、法、僧，会感觉威德无比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是这样。所以信的应用于修行，意味著“自力不由他”的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。
说一切有部（[A99]Sarvāstivāda）的正义，“四证净”是证智相应的。《集异门论》说：“诸预流者，成就此四”[17]，所以是无漏的。然在《杂阿含经》、《相应部》中，称此四为“四天道”[18]；是“福德润泽、善法润泽、安乐食”[19]；依文义来说，不一定是无漏的。由于一部分人传说为无漏的，所以《瑜伽论》解说天道为“第一义清净诸天”[20]。如依经文，显然是通于有漏的，如《杂阿含经》卷三〇(大正二．二一七下——二一八上)说：
“若圣弟子，于佛不坏净成就，而不上求，……心不得定者，是圣弟子名为放逸。于法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说。如是难提！若圣弟子，成就于佛不坏净，其心不起知足想，……若圣弟子心定者，名不放逸。法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说”[21]。
经说分为二类：如成就这四者，不再进求，“心不得定，诸法不显现”，那是放逸者。如能更精进的修行，“心得定；心得定故，诸法显现”，就是不放逸者。这可见，成就这四者，还是没有得定，没有发慧的。不过进一层的修习，可以达到得定发慧，就是无漏的预流（或以上）果。放逸的一类，这四者是成就的，但决不是无漏的。又如《杂阿含经》卷四一(大正二．二九八下)说：
“有四须陀洹分。何等为四？谓于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就，是名须陀洹分”[22]。
这四法是须陀洹——预流分，是趣入预流的支分、条件，并不等于预流果。与经说“亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向”，是须陀洹支分一样[23]。《相应部．预流相应》(南传一六下．二八六——二八八)说：
“若圣弟子，于五怖畏怨[A100]雠止息；四预流支成就；以慧善观善通达圣理，能自记说：我于地狱灭尽，畜生灭尽，饿鬼趣灭尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定趣向三菩提”[24]。
成就这四者，可能会放逸停顿下来；要以慧通达圣理，能进而得定发慧，才能得预流果。不过成就了这四者，不但于三宝得坚固不坏的信心，又成就圣戒，所以不会再堕三恶道，一定能得预流果。原始佛教为一般人说法，修四不坏净，可免除堕落恶道的恐怖，一定往生天上，能成就圣果（与大乘佛法，以念佛法门，往生净土，决定不退无上菩提，意趣相同）；并非说得了四预流支，就是预流果了。后代解说为与证智相应的净信，称为“证净”（avetya-prasāda），应该不是原始佛教的本意。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇三(大正二七．五三四下)说：
“[A101]胁尊者曰：此应名不坏净。言不坏者，不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净，信是心之清净相故，戒是大种清净相故”。
[A102]胁（Pārśva）尊者是禅师、经师，好简略而不作不必要的推求[25]。依他说：这不是“证净”而是“不坏净”。“不坏净”梵语为 [A103]abhedya-prasāda，与“证净”的语音相近。依“不坏净”说，只是信心的坚固不坏，与“信根”的定义相合，也与“信根”的地位（至少是内凡位）相当。在部派佛教中，信根的意义，也是有异说的。如“分别论者执信等五根唯是无漏”[26]，而说一切有系是通于有漏的。约“信”心所而论，部派间也意见不一。如说一切有部、赤铜鍱部（[A104]Tāmraśāṭīya），以为信是善心所。《成实论》以为：信是通于三性的；“是不善信，亦是净相”[27]。因迷信而引起内心的宁定、澄净，在宗教界是普遍的事实；但由于从错谬而引起，所以迷信是不善的。《舍利弗阿毘昙论》，立“顺信”与“信”为二法：“顺信”是善性的；“信”是通于三性的[28]。在一般的“信”（śraddhā）以外，又别立纯善的“顺信”，不知原语是什么。《法华经》的信，是 bhakti，不知是否与“顺信”相同？总之，将“信”引入佛法中，由于与一般宗教的类似性，在说明上，不免引起佛教界意见的纷歧！
修学而趣入预流果的方便，经说有二类：一、“亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行”为四预流支，约四谛说证入，是重于智证的方便。二、“于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，成就圣戒”为四预流支，是以信戒为基，引入定慧的方便；证入名得“四证净”。这二者，一是重慧的，是随法行人，是利根。一是重信的，是随信行人，是钝根。这是适应根机不同，方便不同，如证入圣果，都是有信与智慧，而且是以智慧而悟入的。如《杂阿含经》说：
“于此六（处）法，观察忍，名为信行。……若此诸法，增上观察忍，名为法行”[29]。
“若于此（五蕴）法，以智慧思惟、观察、分别忍，是名随信行。……若于此法，增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行”[30]。
或依信佛、法、僧说，如《杂阿含经》卷三三(大正二．二四〇上——中)说：
“圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法增上智慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行”。
“圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，（乃至）五法少慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行”[31]。
原始佛教中，虽有此二流，而依“五根”来统一了信与慧；只是重信与重慧，少慧与增上慧的不同。将“信”引入佛法，摄受那些信行人，而终于要导入智慧的观察分别忍，才符合佛法的正义。近代学者，发见“于佛证净，于法证净，于僧证净，圣（所爱）戒成就：不堕恶趣，决定向三菩提”，似乎与观四谛理而悟入不同，因而夸大的重视起来。有的解说为：四证净是为在家人说的。其实，四不坏净是适合为一般在家人说的，而不是专为在家人说的。这二类，不是出家的与在家的差别，而是正常道与方便道；为少数利根与多数钝根；为叡智与少慧的不同。信，在释尊涅槃后，将在一般人心中更重要起来。