第四章　律制与教内对立之倾向
第一节　依法摄僧的律制
第一项　僧制的原则与理想
释尊遗体、遗物、遗[A1]迹的崇敬，“本生”、“譬喻”、“因缘”的流传，这些促成“大乘佛法”兴起的因素，是活动于“佛法”——“原始佛教”及“部派佛教”中的。原始的、部派的佛教——“佛法”的固有内容，内部固有的问题，对于“大乘佛法”的兴起，当然有其密切与重要的关系，应该给以审慎的注意！这[A2]里，先从代表“原始佛教”的（一部分）“律”说起。
释尊的成正觉，转法轮，只是“法”的现证与开示，“法”是佛法的一切。释尊是出家的，说法化导人类，就有“随佛出家”的。随佛出家的人多了，不能没有组织，所以“依法摄僧”而有僧伽（saṃgha）的制度。“依法摄僧”，是说组合僧众的一切制度，是依于法的；依于法而立的僧制，有助于法的修证，有助于佛法的增长广大。这样的僧伽，僧伽制度，不只是有关于身心的修证，而是有关大众的，存在于人间的宗教组织。说到摄僧的制度，内容不一，而主要是团体的制度。一、有些出家修行者，有不道德的行为，或追求过分的经济生活，这不但障碍个人的法的修证，也障碍了僧伽的和合清净，所以制立学处（śikṣāpada 旧译为戒）。一条一条的学处，集成波罗提木叉（[A3]Prātimokṣa），是出家者所应该守护不犯的。二、为了佛法的推行于人间，成立受“具足法”（upasaṃpanna-dharma），“布萨法”（[A4]poṣadha-dharma），“安居法”（[A5]vārṣika-dharma），“自恣法”（[A6]pravāraṇa-dharma），“迦𫄨那衣法”（[A7]kaṭhina-dharma）等，僧伽特有的制度。三、寺院成立了，出家的多了，就有种种僧事，僧伽诤事的处理法。四、同属于佛法的出家者，要求行为（仪法）方面的合式与统一，如行、住、坐、卧，穿衣、行路、乞食，受用饮食等规制。这一切，由于出家僧伽的日渐广大，越来越多，也越增加其重要性。这些法制，称之为“律”，达到与“法”对举并立的地位。梵语 vinaya，音译为毘尼或毘奈耶，译义为“律”或“调伏”。经中常见到法与律对举，如“法律”；“法毘奈耶”；“是法是毘尼，非法非毘尼”等。法与律，起初是同一内容的两面。“法”——圣道的修证，一定是离罪恶，离缚著而身心调伏的（“断烦恼毘尼”是毘尼的本义），所以又称为“毘尼”。所以我曾比喻为：法如光明的显发，毘尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。等到僧伽的日渐发展，无论是个人的身心活动，或僧伽的自他共住，如有不和乐，不清净的，就与“法”不相应而有碍于修证。如以法制来轨范身心，消除不和乐不清净的因素，自能“法随法行”而向于正法。所以这些僧伽规制，有了与“法”同等的重要性。古人说毘尼有五：“毘尼者，凡有五义：一、忏悔；二、随顺；三、灭；四、断；五、舍”[1]。“忏悔”，是犯了或轻或重的过失，作如法的忏悔，是约波罗提木叉学处说的。“随顺”，是遵照僧伽的规制——受戒、安居等，依法而作。这二类，又名“犯毘尼”。“灭”，是对僧伽的诤事，依法处理灭除，就是“现前毘尼”等七毘尼。“断”，是对烦恼的对治伏灭，又名为“断烦恼毘尼”。“舍”，是对治僧残的“不作舍”与“见舍”。从古说看来，毘尼是个人的思想或行为错误的调伏，不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。毘尼是依于法而流出的规制，终于形成与法相对的重要部分。
法与律的分化，起于释尊在世的时代。分化而对举的法与律，明显的有著不同的特性：法是教说的，律是制立的；法重于个人的修证，律重于大众的和乐清净；法重于内心的德行，律重于身语的轨范；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。从修行解脱来说，律是不必要的；如释尊的修证，只是法而已。然从佛法的久住人间来说，律是有其特殊的必要性。《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》等，都有同样的传说[2]：释尊告诉舍利弗（Śāriputra）：过去的毘婆尸（Vipaśyin）、尸弃（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）——三佛的梵行不久住；拘楼孙（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）——三佛的梵行久住。原因在：专心于厌离，专心于现证，没有广为弟子说法，不为弟子制立学处，不立说波罗提木叉；这样，佛与大弟子涅槃了，不同族姓的弟子们，梵行就会迅速的散灭，不能久住。反之，如为弟子广说经法，为弟子们制立学处，立说波罗提木叉；[A8]那么佛与大弟子去世了，不同族姓的弟子们，梵行还能长久存在，这是传说制戒的因缘。“正法久住”或“梵行久住”，为释尊说法度生的崇高理想。要实现这一伟大理想，就非制立学处，说波罗提木叉不可。律中说：“有十事利益，故诸佛如来为诸弟子制戒，立说波罗提木叉”[3]。十利的内容，各律微有出入，而都以“正法久住”或“梵行久住”为最高理想，今略为叙述。十种义利，可归纳为六项：一、和合义：《僧祇律》与《十诵律》，立“摄僧”、“极摄僧”二句；《四分律》等合为一句。和合僧伽，成为僧伽和集凝合的主力，就是学处与说波罗提木叉。正如国家的集成，成为亿万民众向心力的，是宪法与公布的法律一样。二、安乐义：《僧祇律》立“僧安乐”句；《四分律》等别立“喜”与“乐”为二句；《五分律》缺。大众依学处而住，就能大众喜乐。《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：“令他欢喜，爱念敬重，共相亲附，和合摄受，无诸违诤，一心同事，如水乳合”[4]。这充分说明了，和合才能安乐，安乐才能和合；而这都是依学处及说波罗提木叉而后能达成的。三、清净义：在和乐的僧伽中，如有不知惭愧而违犯的，以僧伽的威力，依学处所制的而予以处分，使其出罪而还复清净。有惭愧而向道精进的，在大众中，也能身心安乐的修行。僧伽如大冶洪炉，废铁也好，铁砂也好，都冶炼为纯净的精钢。这如社团的分子健全，风纪整肃一样。四、外化义：这样的和乐清净的僧团，自然能引人发生信心，增长信心，佛法能更普及到社会去。五、内证义：在这样和乐清净的僧伽中，比丘们更能精进修行，得到离烦恼而解脱的圣证。六、究极理想义：如来“依法摄僧”，以“正法久住”或“梵行久住”为理想。唯有和乐清净的僧团，才能外化而信仰普遍，内证而贤圣不绝。“正法久住”的大理想，才能实现在人间。释尊救世的大悲愿，依原始佛教说，佛法不能依赖佛与弟子们个人的修证，而唯有依于和乐清净的僧伽。这是制律的意义所在，毘奈耶的价值所在，显出了佛的大悲愿与大智慧！
第二项　律典的集成与异议
释尊在世时，法与毘奈耶已经分化了；在结集时，就结集为法（经）与毘奈耶（律）二部。结集（saṃgīti）是经和合大众的共同审定，确定是佛说，是佛制的；将一定的文句，编成部类次第而便于传诵。为什么要结集？释尊涅槃以后，不同地区、不同族姓的出家者，对于广大的法义与律制，怎样才能保持统一，是出家弟子们当前的唯一大事。这就需要结集，法与律才有一定的准绳。传说王舍城（Rājagṛha）举行第一次结集大会，应该是合理而可信的。当时，由耆年摩诃迦叶（Mahākāśyapa）领导；律由优波离（Upāli）主持集出，法由阿难（Ānanda）主持集出，成为佛教界公认的原始结集。
优波离结集的“律”，主要是称为“戒经”的“波罗提木叉”。出家弟子有了什么不合法，释尊就制立“学处”（结戒），有一定的文句；弟子们传诵忆持，再犯了就要接受处分。这是渐次制立的，在佛的晚年，有“百五十余”戒的传说，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四六(大正二七．二三八上)说：
“佛栗氏子，如来在世，于佛法出家，是时已制过百五十学处，……说别解脱戒经”。
制戒百五十余的经文，出于《增支部．三集》[1]。《瑜伽师地论》也说：“依五犯聚及出五犯聚，说过一百五十学处”[2]。一百五十余学处，是依所犯的轻重次第而分为五部，就是波罗夷（pārājika）、僧伽婆尸沙（[A9]saṃghāvaśeṣa）、波逸提（pāyattika）、波罗提提舍尼（pratideśanīya）、众学（[A10]saṃbahula-śaikṣa）。波逸提中，含有尼萨耆波逸提（[A11]naiḥsargika-pāyattika）及波逸提——二类。这是戒经的原始组织。优波离结集时，应有所补充、考订，可能为一百九十[A12]三戒，即四波罗夷，十三僧伽婆尸沙，三十尼萨耆波逸提，九十二波逸提，四波罗提[A13]提舍尼，五十众学法。到佛灭百年（一世纪），在毘舍离（Vaiśālī）举行第二次结集时，二不定法（aniyata）——前三部的补充条款；七灭诤法（adhikaraṇaśamatha）——僧伽处理诤事的办法，应已附入戒经，而成为二百零二戒（或综合而减少二戒）[3]。这是原始结集的重点所在！学处的文句简短，被称为经（修多罗 sūtra）。此外，在原始结集的律典中，还有称为“随顺法偈”，不违反于戒法的偈颂。当结集时，僧团内所有的规制，如“受戒”、“安居”、“布萨”等制度；衣、食、住等规定；犯罪者的处分办法，都是不成文法，而日常实行于僧团之内。对于这些，古人随事类而标立项目，将一项一项的事（包括僧事名称的定义），编成偈颂（这是律的“祇夜”）。这些“随顺法偈”，为戒经以外，一切僧伽制度的纲目，称为摩得勒伽（mātṛkā），意义为“母”、“本母”。依此标目而略作解说，成为广律中，称为“犍度”（khandhaka）、“事”（vastu）、“法”（dharma）部分的根原[4]。
第二结集（佛灭一世纪内）到部派分化时，《波罗提木叉经》已有了“分别”（称为“经分别”，或“波罗提木叉分别”，或“毘尼分别”）：对一条条的戒，分别制戒的因缘，分别戒经的文句，分别犯与不犯。其主要部分，为各部广律所公认。那时，“法随顺偈”，已有了部分的类集。后来重律的部派，更进一步的类集、整编，成为各种“犍度”（或称为“法”，或称为“事”）。
律的结集，是必要的，但在原始结集时，比丘们传说有不同的意见。在大会上，阿难传达释尊的遗命：“小小戒可舍”[5]，引起了摩诃迦叶、优波离等的呵斥。依《十诵律》等传说，不是说舍就舍，而是“若僧一心和合筹量，放舍微细戒”[6]。小小戒，主要是有关衣、食、住、药等生活细节。这些规制，与当时的社会文化、经济生活有关。如时地变了，文化与经济生活不同了，[A14]那么由僧众来共同筹商、决议，舍去不适用的（也应该增些新的规制）；实在是释尊最明智的抉择。但在重视小小戒的长老，如优波离等，却以为这是破坏戒法，便于为非作恶。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之”[7]！从此，僧制被看作“放之四海而皆准，推之百世而可行”的，永恒不变的常法。但实际上不能不有所变动，大抵增加些可以通融的规定，不过非说是“佛说”不可。部派分化了，律制也多少不同了，都自以为佛制，使人无所适从。优波离所代表的重律系，发展为上座部（[A15]Sthavira），对戒律是“轻重等持”的。重视律制是对的，但一成不变而难以适应，对律制是未必有利的！此外，重法的发展为大众部（[A16]Mahāsāṃghika），起初虽接受结集的律制，但态度大为通融，如《摩诃僧祇律》卷三二(大正二二．四九二上)说：
“五净法，如法如律随喜，不如法律者应遮。何等五？一、制限净；二、方法净；三、戒行净；四、长老净；五、风俗净”。
“净”，是没有过失而可以受持的。大众部所传的“五净”，意义不完全明了。但“戒行净”与“长老净”，是那一位戒行清净的，那一位长老，他们曾这样持，大家也就可以这样持。这多少以佛弟子的行为为轨范，而不一定是出于佛制了。“方法净”是国土净，显然是因地制宜。从大众部分出的鸡胤部（[A17]Kukkuṭika）：“随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼”[8]。将一切衣、食、住等制度，一切随宜，不重小小戒而达到漠视“依法摄僧”的精神。初期大乘佛教者，不外乎继承这一学风而达到顶点，所以初期大乘佛教的极端者，不免于呵毁戒法的嫌疑！
第二节　教内对立的倾向
第一项　出家与在家
释尊是出家的。释尊教化的弟子，随佛出家的极多。“依法摄僧”而成出家的僧伽（saṃgha），出家的过著共同的集体生活，所以出家人所组成的僧伽，是有组织的生活共同体。在当时，在家弟子是没有组织的，与出家人不同。在佛法的扩展与延续上，出家者是主要的推动者。出家者的佛教僧团，代表著佛教（然佛教是不限于出家的）。出家者过著乞求的生活，乞求的对象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供给出家佛弟子的义务。这一事实，形成了出家僧众是宗教师，重于法施；而在家者为信众，重于财施的相对形态。世间缘起法是有相对性的，相对的可以互助相成，也可以对立而分化。释尊以后，在僧制确立，在家弟子尊敬供养出家众的情况下，在家与出家者的差别，明显的表现出来。
依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、礼拜、供养，僧众有了优越的地位。在家与出家，归依三宝的理想是一致的，在修证上有什么差别吗？一般说，在家者不能得究竟的阿罗汉（arhat）。这是说，在修证上，出家者也是胜过在家者的，出家者有著优越性。然北道派（Uttarāpathaka）以为：在家者也可以成阿罗汉，与出家者平等平等。北道派的见解，是引证经律的。如族姓子耶舍（Yaśa），居士郁低迦（Uttika），婆罗门青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿罗汉，可见阿罗汉不限于出家，应有在家阿罗汉[1]。《论事》（铜鍱部论）引述北道派的见解，而加以责难。《论事》以为：在家身是可以得阿罗汉的，但阿罗汉没有在家生活的恋著，所以不可能再过在家的生活。《弥兰王问》依此而有所解说，如“在家得阿罗汉果，不出二途：即日出家，或般涅槃”[2]。这是说：得了阿罗汉果，不可能再过在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。这一解说，也是依据事实的。族姓子耶舍，在家身得到阿罗汉，不愿再过在家的生活，当天就从佛出家，这是“即日出家”说，出于律部[3]。外道须跋陀罗（Subhadra）是佛的最后弟子，听法就得了阿罗汉，知道释尊快要入涅槃，他就先涅槃了，这是般涅槃说，如《游行经》等说[4]。依原始佛教的经、律来说，《弥兰王问》所说，是正确的。北道派与《弥兰王问》，都是根据事实而说。吴支谦（西元二二二——二五三）所译的《惟曰杂难经》，说到“人有居家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者”[5]。在家阿罗汉说，很早就传来中国了，不知与北道派有没有关系！北道派，或说出于上座部（[A18]Sthavira），或说属于大众部（[A19]Mahāsāṃghika）；或说在北方，或说在频陀耶山（Vindhya）北。这一派的宗义，与案达罗派（[A20]Andhaka）相同的不少，也许是出于大众部的。北道派的见解，可能是：某一地区的在家佛弟子，在精进修行中，自觉不下于出家者，不能同意出家者优越的旧说。这才发见在家者得阿罗汉果的事实，而作出在家阿罗汉的结论。然在古代的佛教环境中，得阿罗汉而停留于在家生活——夫妇聚居，从事家业，声色的享受，是没有传说的事实可证明的。北道派的“在家阿罗汉”说，引起近代学者的注意，特别是“在家佛教”的信仰者。〈在家阿罗汉论〉，引述原始佛教的圣典，企图说明在家解脱，与出家的究竟解脱（阿罗汉）一致[6]。但所引文证，未必能达成这一目的（除非以为正法的现证，一得即究竟无余，没有根性差别，没有四果的次第深入）！
在家与出家者，在佛教中的地位，是怎样的呢？释尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容怀疑的。然“僧伽”这一名词，在律制中，是出家者集团，有“现前僧”、“四方僧”等。然在经法中，僧伽的含义，就有些出入，如《杂阿含经》卷三三(大正二．二三八上)说：
“世尊弟子，善向、正向、直向、诚向，行随顺法，有向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉：此是四双八辈贤圣，是名世尊弟子僧。净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足；所应奉迎、承事、供养，为良福田”[7]。
在律制中，僧伽是出家集团。只要出家受具足戒，就成为僧伽一分子，受在家弟子的尊敬供养。然在经法中，有“三念”、“六念”法门。其中“念僧”，僧是四双八辈贤圣僧，是念成就戒、定、慧、解脱、解脱智见的无漏功德者。如出家而没有达到“向须陀洹”，就不在所念以内。反而在家弟子，如达到“向须陀洹”，虽没有到达究竟解脱，也是念僧所摄，所以古有“胜义僧”的解说。换言之，在世俗的律制中，出了家就有崇高的地位，而在实质上，在家贤圣胜过了凡庸的出家者。这是法义与律制间的异义。如归依三宝，一般说是“归比丘僧”[8]。其实，比丘是归依的证明者，依现前的比丘而归依于一切贤圣僧。但在世俗律制的过分强化中，似乎就是归依凡圣的出家者了。
（一分）在家的佛弟子，在原始佛教中，与僧伽的关系，相当密切。波罗提木叉（[A21]Prātimokṣa）戒经中，有“二不定法”，是各部律所一致的[9]。二不定的情形，非常特殊，与其他所制的学处（śikṣāpada）不同，是戒律的补充条款。“二不定”与淫事有关，如可以信赖的优婆夷（[A22]upāsikā），见比丘与女人在“屏处坐”，或单独的显露处坐。知道这是不合法的，但所犯的罪不定，可能是轻的，可能是重的。“可信优婆夷”可以向僧众举发，僧众采信优婆夷的证辞，应对犯比丘诘问，处分。“可信优婆夷”，是“见四真谛，不为（自）身、不为（他）人、不为利而作妄语”的[10]，是见谛的圣者。这是僧伽得到在家弟子的助力，以维护僧伽的清净（健全）。“可信优婆夷”，是成立这一制度的当时情形，“可信优婆塞”（[A23]upāsaka），当然也是这样的。而且，这是与淫事有关的，如杀、盗、大妄语，可信的在家弟子发见了，难道就不可以举发吗？这是原始僧团，得到在家者的助力，以维护僧伽清净的实例。
上座部系是重律的学派，大众部系是重法的。上座部强化出家众的优越性，达到“僧事僧决”，与在家佛弟子无关的立场。如出家众内部发生诤执，造成对立，破坏了僧伽的和合，或可能破坏僧伽的和合。上座部系统的律部，都由僧伽自行设法来和合灭诤，不让在家佛弟子顾问。《十诵律》说到：“依恃官，恃白衣”（在家者）[11]，为诤事难灭的原因，当然不会让在家佛弟子来协助。但大众部的见解，恰好相反，如《摩诃僧祇律》卷一二(大正二二．三二八上)说：
“当求大德比丘共灭此事。若无大德比丘者，当求多闻比丘。若无多闻者，当求阿练若比丘”。
“若无阿练若比丘者，当求大势力优婆塞。彼诤比丘见优婆塞已，心生惭愧，诤事易灭。若复无此优婆塞者，当求于王，若大臣有势力者。彼诤比丘见此豪势，心生敬畏，诤事易灭”。
诤事，最好是僧伽自己解决。否则，就求大势力的优婆塞；或求助于国王与大臣。这与《十诵律》所说，恰好相反。制度是有利必有弊的，很难说那一种办法更好。然《僧祇律》所说，应该是僧团的早期情形。传说目犍连子帝须（[A24]Moggaliputta tissa），得阿育王（Aśoka）而息灭诤事，不正证明《僧祇律》所说吗[12]？僧团的清净，要取得可信赖的在家弟子的助力。僧伽发生诤事，也要得在家佛弟子的助力。早期的出家大众，与在家弟子的关系，是非常亲和的。又如比丘，如不合理的得罪在家佛弟子，律制应作“发喜羯磨”（或作“下意羯磨”，“遮不至白衣家羯磨”）[13]，就是僧伽的意旨，要比丘去向在家者忏谢。出家者是应该尊敬的，可信赖的优婆塞、优婆夷，也相当的受到尊重。自出家优越性的一再强化，原始佛教那种四众融和的精神，渐渐的消失了！与此对应而起的“在家阿罗汉论”，相信是属于大众部系的。等到大乘兴起，菩萨每以在家身分而出现，并表示胜过了（声闻）出家者，可说就是这种思想进一步的发展。
第二项　男众与女众
出家众组成的僧伽（saṃgha），男的名“比丘僧”（[A25]bhikṣu-saṃgha），女的名“比丘尼僧”（[A26]bhikṣuṇī-saṃgha）。比丘与比丘尼，是分别组合的，所以佛教有“二部僧”。信佛的在家男众，名“优婆塞”（[A27]upāsaka），女的名“优婆夷”（upāsikā）。出家二众，在家二众，合为“四众弟子”。佛法是平等的，然在律制中，女众并不能得到平等的地位。女人出家，经律一致的说[1]：释尊的姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī），与众多的释种女子，到处追随如来，求佛准予出家，没有得到释尊的许可。阿难（Ānanda）代为向释尊请求，准许女人出家；让女众能证得第四果，是一项重要理由。释尊终于答允了，佛教才有了比丘尼。这一事情，在释尊涅槃不久，王舍城（Rājagṛha）举行结集大会，引起了问题。摩诃迦叶（Mahākāśyapa）指责阿难，求佛度女人出家，是阿难的过失。当时阿难是不认为有过失的，但为了僧伽的和合，不愿引起纠纷，而向大众表示忏悔。这件事是不寻常的！在古代男家长制的社会[A28]里，女人多少会受到轻视。有了女众出家，与比丘众是不可能没有接触的，增加了比丘僧的困扰。也许释尊为此而多加考虑吧！但头陀与持律的长老们，将发生的问题，一切归咎于女众出家，为此而责备阿难。在结集法会中，提出这一问题，可理解上座们对比丘尼的态度，更可以理解比丘尼地位低落的重要原因。
在摩诃波阇波提出家的传说中，摩诃波阇波提以奉行八尊法（aṭṭha-garudhammā）为条件，所以有摩诃波阇波提以八尊法得戒的传说；但大众部（[A29]Mahāsāṃghika）与正量部（[A30]Saṃmitīya）所传的不同[2]。八尊法，是比丘尼尊重比丘僧的八项规定。研究起来，八尊法之一的“犯尊法，于两众行半月摩那埵”，是违犯“尊法”的处分条款。“尊法”的原则，是尊重比丘僧。“八尊法”中有四项规定，是各部律所一致的，如：
1.于两众中受具足。
2.半月从比丘僧请教诫、问布萨。
3.不得无比丘住处住（安居）。
4.安居已，于两众行自恣。
比丘尼平日虽过著自治的修道生活，但某些重要事项，却非依比丘僧不可。如一、女众出家，在比丘尼僧中受具足戒，还要“即日”到比丘僧中去受戒，所以称为“二部受戒”。这是说：女众出家受戒，要经过比丘僧的重行审核，才能完成出家受戒手续。如发现不合法，就可以否决，受戒不成就。二、律制：半月半月布萨说戒，比丘尼不但在比丘尼僧中布萨，还要派人到比丘僧中去，“请教诫”，“问布萨”。请教诫，是请求比丘僧，推选比丘到比丘尼处，说法教诫。问布萨，是自己布萨清净了，还要向比丘僧报告：比丘尼如法清净。三、律制：每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，才能请求教诫。四、安居结束了，律制要举行“自恣”。“自恣”是自己请求别人，尽量举发自己的过失，这才能依法忏悔，得到清净。比丘尼在比丘尼僧中“自恣”；第二天，一定要到比丘僧中，举行“自恣”，请求比丘僧指示纠正。这四项，是“尊法”的具体措施。一般比丘尼，总不免知识低、感情重、组织力差（这是古代的一般情形）。要他们遵行律制，过著集团生活，如法清净，是有点困难的。所以制定“尊法”，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育与监护。在比丘僧来说，这是为了比丘尼僧的和乐清净，而负起道义上的监护义务。如比丘尼独行其是，故意不受比丘僧的摄导，就是“犯尊法”，处分是相当重的！“八尊法”的另三则，是：“受具百岁，应迎礼新受具比丘”。“不得呵[A31]骂比丘”。“不得（举）说比丘罪”。这是礼貌上的尊敬。总之，“八尊法”源于比丘尼的“尊法”——尊重比丘僧。是将尊重比丘僧的事例（前四则），礼貌上的尊敬，及旧有的“犯尊法”的处分法，合组为“八尊法”。但这么一来，八项都是“尊法”，犯了都应该“半月于两众行摩那埵”，那就未免过分苛刻（事实上窒碍难行，后来都作为“波逸提”罪）！从释尊涅槃后，摩诃迦叶等上座比丘，对比丘尼出家所持的厌恶情绪，可以想见从“尊法”而集成“八尊法”的目的。“尊法”已不是对比丘尼应有的监护（是否如法）与教育，而成为对比丘尼的严加管理，造成比丘对比丘尼的权威[3]。
上座们对比丘尼的严加管制，从比丘尼的“戒经”——波罗提木叉（[A32]Prātimokṣa）中，也可以体会出来。比丘的“戒经”，是原始结集所论定的。虽经长期的传诵，部派的分化，而“众学法”以外的戒条，还是大致相同。比丘尼的“戒经”，情形大为不同，如《摩诃僧祇律》，尼戒共二七七戒；尼众的不共戒，仅一〇七戒。《五分律》共三七九戒，不共戒达一七五戒[4]。依正量部所传而论，比丘尼不共戒九九，那总数不过二五四戒[5]。各部的出入，是那么大！原来比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各部派对尼众的态度不同，繁简也大大不同。总之，释尊涅槃后，上座比丘领导下的佛教，对比丘尼加严约束，是明显的事。释尊在世，出家的女众，也是人才济济。如“持律第一”钵咤左啰（Paṭacārā），“说法第一”达摩提那（Dharmadinnā，或译作法乐）[6]等。达摩提那的论究法义，编入《中阿含经》[7]，成为原始佛教的圣典之一。自受到比丘僧的严格管制，逐渐消沈了。结果，以上座部自居的赤铜鍱部（[A33]Tāmraśāṭīya），就是流传于锡兰、缅甸、泰国等佛教，比丘尼早已绝[A34]迹了！
经与律，都是比丘众结集的。说到有关淫欲的过失，每极力的丑化女人。又经中说：女人有五碍（五种不可能）：佛、轮王、梵王、魔、帝释，是女人所不能，而唯是男人所可能做的[8]。这些，在一般女众的心理中，会引起深刻的自卑感，自愿处于低下的地位。女人在现实社会中的不平等，是释尊所要考虑的。结果，制立“尊法”：比丘尼尊重比丘僧，而比丘负起监护与教育的义务。这是[A35]启发而诱导向上，不是轻视与压制的。女众可以出家，只因在佛法的修证中，与比丘（男）众是没有什么差别的。有一位美貌的青年，对苏摩（Soma）比丘尼说：圣人所安住的境界，不是女人的智慧所能得的。苏摩尼对他说：“心入于正受，女形复何为！智或（疑“慧”）若生已，逮得无上法”[9]。女性对于佛法的修证，有什么障碍呢！这是佛世比丘尼的见地。在大乘法中，以女人身分，与上座比丘们，论究男女平等的胜义，可说是释尊时代精神的复活！
第三项　耆年与少壮
佛教僧团中，不问种姓的尊卑，年龄的大小，也不依学问与修证的高低为次第，而以先出家受具足的为上座（[A36]Sthavira），受到后出家者的尊敬。如《摩诃僧祇律》卷二七(大正二二．四四六上)说：
“先出家（受具）者，应受礼、起迎、合掌、低头、恭敬。先出家者，应作上座：应先受请、先坐、先取水、先受食”[1]。
僧众出外时，先出家（受具）的上座，总是走在前面，坐高位，先受供养。在平时，也受到后出家者的恭敬礼拜。所以出家受具时，一定要记住年月日时，以便分别彼此间的先后次第。从受具起，到了每年的自恣日，增加一岁，称为“受岁”。一年一年的岁数，就是一般所说的“戒腊”。这是佛教敬老（依受具年龄）制度，于是产生上座制。起初，只是在种种集会中，先出家的为上座，所以有第一上座、第二上座等名称。后来依年资来分别，或说“十夏”以上为上座[2]；或说二十腊以上的称为上座[3]。上座，第一上座等，总是耆年大德，受到僧团内部的尊敬。
传说七百结集时的代表们，都是年龄极高的。锡兰所传的“五师”，也都是老上座。可见佛灭以后，佛教由上座们领导；上座们的意见，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是“尊上座”，也是“重僧伽”。所以如有了异议，而需要取决多数时，上座们到底是少数，不免要减色了！在部派分裂时，重上座的长老派，就名为上座部（[A37]Sthavira）；多数的就称为大众部（[A38]Mahāsāṃghika）。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九九(大正二七．五一一下)说：
“贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。……遂分二部：一上座部，二大众部”。
《舍利弗问经》(大正二四．九〇〇中)也说：
“学旧（律）者多，从以为名，为摩诃僧祇也。学新者少而是上座，从上座为名，为他俾罗也”。
《大毘婆沙论》是上座部系，《舍利弗问经》是大众部系，虽所说的事由不同，而对二部立名，却有共同性，那就是：上座部以上座为主，是少数；大众部“耆年虽少而众数多”，无疑是中座、下座们的多数。所以二部分立时，大众部为多数的少壮，上座部为少数的耆年。这一差别，是近代学者所能同意的。佛教一向在上座们的指导下，而现在多数的少壮者起来，分庭抗礼，这确是佛教史上的大事。说起来，上座们是有长处的。老成持重，重传承，多经验，使佛教在安定中成长。不过过于保守，对新环境的适应力，不免差一些。少壮者的见解，可能是错误，或者不够成熟，但纯真而富于活力，容易适应新的境遇。上座们重事相，少壮者富于想像。从缘起的世间来说，应该是各有所长，也各有所短的。
中国旧传律分五部说。五部是：摩诃僧祇、昙无屈多迦（[A39]Dharmaguptaka）、萨婆多（[A40]Sarvāstivāda）、迦叶惟（[A41]Kāśyapīya）、弥沙塞（[A42]Mahīśāsaka）。这是《舍利弗问经》与《大比丘三千威仪》所说的[4]。《大唐西域记》也说乌仗那（Udyāna）有此五部[5]，可见是曾经流行在北方的部派。五部，在三大系中，是大众、说一切有，及分别说部（[A43]Vibhajyavāda）所分出的三部。《舍利弗问经》以为：“摩诃僧祇，其味纯正；其余部中，如被添（水的）甘露”[6]，这是大众部的立场。此外，有另一五部说，如《大方等大集经》卷二二〈虚空目分〉(大正一三．一五九上——中)说：
昙摩毱多，萨婆帝婆，迦叶毘，弥沙塞，婆蹉富罗。“我涅槃后，我诸弟子，受持如来十二部经，读诵书写，广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧祇。善男子！如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅槃”。
婆蹉富罗（[A44]Vātsīputrīya），是犊子部。五部是各别异说的；摩诃僧祇“广博遍览五部经书”，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《佛藏经》，也有类似的说明，如卷中(大正一五．七九〇上——中)说：
“一味僧宝，分为五部。……斗事：五分事，念念灭事，一切有事，有我事，有所得事。……尔时，世间年少比丘，多有利根，……喜乐难问推求佛法第一实义”。
“尔时，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；实是凡夫，自称罗汉”。
五部，都是斗诤事。其中，“五分”是化地部的五分律；“说一切有”是萨婆多部；“有我”是犊子部。经中所说五部（五事），大致与《大集经》说相合。而“年少利根”，“推求第一实义”的，是五部以外的，与摩诃僧祇部相当。不过在大乘兴起时，年少利根的是“人众既少，势力亦弱”的少数。大乘，在传统的部派佛教（多数）中，大众部内的年少利根者宏传出来。大乘佛教的兴起，情形是复杂的，但少分推求实义的年少比丘，应该是重要的一流。大乘经中，菩萨以童子、童女身分而说法的，不在少数。如《华严经．入法界品》，文殊师利童子（Mañjuśrīkumārabhūta）教化善财（Sudhana）童子。舍利弗（Śāriputra）的弟子六千人，受文殊教化而入大乘的，“皆新出家”[7]。这表示了，佛教在发展中，青年与大乘有关，而耆年代表了传统的部派佛教。
第四项　阿兰若比丘与（近）聚落比丘
在律制发展中，出家的比丘（以比丘为主来说），有“阿兰若比丘”、“聚落比丘”二大类。阿兰若（araṇya），是没有喧嚣烦杂的闲静处：是多人共住——村、邑、城市以外的旷野。印度宗教，自奥义书（Upaniṣad）以来，婆罗门晚年修行的地方，就是“阿兰若处”，所以被称为阿兰若者（[A45]āraṇyaka）。佛教的出家者，起初也是以阿兰若为住处的。后来，佛教界规定为：阿兰若处，离村落五百弓[1]。总之，是听不到人畜嚣音的地方。聚落（grāma），就是村落。印度古代的聚落，是四周围绕著垣墙、篱栅、水沟的（当然有例外）[2]。《善见律毘婆沙》说：“有市故名聚落，……无市名为村”[3]。这是分为二类：有市镇的叫聚落，没有市镇的叫村。不过现在所要说的“聚落”，是广义的，代表村落、市镇、城邑，一切多人共住的地方。
试从“四圣种”（[A46]catvāra āryavaṃśaḥ）说起。四圣种是：随所得衣服喜足；随所得饮食喜足；随所得房舍喜足；欲断乐断，欲修乐修[4]。依著这四项去实行，就能成为圣者的种姓，所以称为“圣种”。前三项，是衣、食、住——日常必需的物质生活。出家人应该随所能得到的，心[A47]里欢喜满足，不失望，不贪求多量、精美与舒适。第四“欲断乐断，欲修乐修”，是为道的精诚。断不善法，修善法；或断五取蕴，修得涅槃，出家人为此而愿欲、爱好，精进于圣道的实行。这四项，是出家人对维持生存的物资，及实现解脱的修断，应有的根本观念。惟有这样，才能达成出家的崇高志愿。
律制又有“四依”（[A48]cattāro nissayā），是受具足时所受的，内容为[5]：
粪扫衣（[A49]paṃsukūlacīvara）
常乞食（[A50]piṇḍiyālopabhojana）
树下住（[A51]rukkhamūlasenāsana）
陈弃药（pūtimuttabhesajja）
“四依”，其实就是“四圣种”，《僧祇律》说：“依此四圣种，当随顺学”[6]！称四依为四圣种，足以说明四依是依四圣种而转化来的。《长部》的《等诵（结集）经》，立四圣种，而《长阿含》的《众集经》，就称第四为“病瘦医药”[7]。所以，“四依”是除去第四圣种，而改为“陈弃药”，作为出家者不能再简朴的生活标准。其中“粪扫衣”，是别人不要而丢弃的旧布，可能是破烂的。在垃圾（即粪扫）中，路边、冢间，[A52]捡些世人所遗弃了的旧布，洗干净了，再缝成整幅，著在身上（印度人的服式，就是这样的）。粪扫衣，是从衣服的来源得名的。其后，释尊制定“三衣”，那是为了保护体温的必要，认为有了三件衣服就够了，所以有“但三衣”的名目。三衣（各有名称），一般称之为“袈裟”（Kaṣāya），是杂染色的意思。三衣制成田畦形，用长短不等形的布，缝合而成。杂染色与田块形，保持了原始粪扫衣的特征。外道所穿的草叶衣、树皮衣、马尾衣，或一丝不挂的天衣，是释尊所禁止的。“常乞食”，是每天的饮食，要从每天的乞化中得来（不准食隔宿食，有适应热带地区的卫生意义），不准自己营生。摩诃迦叶（Mahākāśyapa）[8]或摩诃迦罗（[A53]Mahākāḷa），曾[A54]捡拾遗弃的食品充饥，为释尊所呵斥[9]。“树下坐”，是坐卧处，不住房舍而在野外的大树下住。“陈弃药”，各部律的解说不一。总之，能治病就可以，不求药品的新鲜、高贵。这一生活准绳，大抵是释尊早年所实行的。释尊离了家，穿著沙门穿过的袈裟；饮食都从乞食而来。坐卧都在林野，如在菩提树下成佛；成佛以后，七七日都在树下住。释尊是这样，早期比丘们的住处，也大致是这样。受了竹园（Kalandaka-veṇuvana）以后，还是住在园中的树下。进一层说，这是当时沙门的一般生活情况，释尊只是随顺习俗而已。不过，当时的极端苦行者，或穿树皮衣、草叶衣，或者裸体。不乞食而只[A55]捡些根果，或被遗弃的祭品充饥。有的服气、饮水，也有食秽的。夏天暴露在太阳下，冬天卧在冰上；或睡在荆棘上、砂砾上。病了不服药。这些极端的苦行，为释尊所不取；无论怎样精苦，以能维持身心的正常为原则。
“四依”，在释尊时代，是有悠久普遍性的，为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗，起初也大致相近，只是不采取那些极端的苦行。释尊在世，释尊涅槃以后，佛教的出家众，羡慕这种生活方式的，著实不少，被称为“头陀行”（dhūta-guṇa）。“头陀”，是修治身心，陶练烦恼的意思（或译作“抖擞”）。在原始的经律中，本没有“十二头陀”说。如《杂阿含经》说到：波利耶（[A56]Pāṭheyya）聚落比丘，修“阿练若行、粪扫衣、乞食”[10]，也只是衣、食、住——三类。大迦叶所赞叹的，也只是这三类[11]。但与此相当的《相应部》，就加上“但三衣”，成为四头陀行了[12]。后起的《增壹阿含经》，就说到十二支[13]。总之，起初是三支，后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说[14]。这[A57]里，且依“十二头陀行”[15]说。十二支，还只是三类：
“衣”：粪扫衣、但三衣
“食”：常乞食、次第乞食、受一食法、节量食、中后不饮浆
“住”：阿兰若处住、冢间住、树下住、露地坐、但坐不卧
衣服方面：“粪扫衣”而外，更受佛制的“但三衣”，不得有多余的衣服。饮食方面：“常乞食”，还要“次第乞”，不能为了贫富，为了信不信佛法，不按次第而作选择性的乞食，名为“平等乞食”。“受一食法”，每天只日中一餐（有的改作“一坐食”）。“节量食”，应该节省些，不能吃得过饱。如尽量大吃，那“一食”制就毫无意义了。“中后不饮浆”：浆，主要是果汁（要没有酒色酒味的才是浆），石蜜（冰糖）也可以作浆[16]。“日中”以后，不得饮用一切浆，只许可饮水（唐代禅者，许可饮茶）。坐卧处方面：“阿兰若处住”，是住在没有嚣杂声音的林野。“冢间”是墓地，尸骨狼藉，是适于修习不净观的地方。“树下住”，是最一般的。“露地坐”，不在檐下、树下。但冢间、树下等住处，是平时的，在“安居”期中，也容许住在有覆盖的地方，因为是雨季。“但坐不卧”，就是“胁不著席”。不是没有睡（人是不能不睡的），而只是没有躺下来睡，不会昏睡，容易警觉。这一支，在其他的传说中是没有的。
依古代沙门生活而来的，严格持行的，是“头陀行”。释尊“依法摄僧”，渐渐的制定“律仪行”。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，与头陀行有相当大的差别。律制是适应多方面，而有较大伸缩性的。如“衣服”：在来源方面，[A58]捡拾得来的粪扫衣之外，释尊许可受用 gṛhapati-cīvara。这个字，《僧祇律》与日本译的南传《律藏》，译为“居士衣”[17]；《五分律》译作“家（主）衣”[18]；《十诵律》译作“居士施衣”[19]；《四分律》作“檀越施衣”[20]——这是接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，虽品质有高低，而总是新的，颜色也会好些。布施的是布（或是布值），制成三衣，虽加上染色，比起粪扫衣来，那要整洁多了！在数量方面，不只是“但三衣”（比丘尼五衣），也允许有“长衣”（atireka-cīvara），长衣是超过应有的（三衣）标准以上的，多余的衣服。古代经济是不宽裕的，比丘们的衣服，得来不易。如意外的破坏了，遗失了，水没、火烧，急著要求得衣服，并不容易，所以容许有“长衣”。但三衣以外的“长衣”，是不能保有“十日”以上的。在“十日”以前，可以行“净施”。就是将“长衣”布施给另一比丘，那位比丘接受了，随即交还他保管使用。“净施”，是以布施的方式，许可持有。如超过了“十日”，没有净施，那就犯“舍堕”罪。衣服要舍给僧伽（归公），还要在僧中忏悔；不过僧伽多数会将衣交还他保管使用。这种制度，“舍”而并没有舍掉，“施”也没有施出去，似乎有点虚伪。然依律制的意义，超过标准以上的衣服，在法理上，没有所有权，只有保管使用权。在事实上，凡是“长衣”，必须公开的让别人知道，不准许偷偷的私蓄。运用这一制度，在“少欲知足”的僧团[A59]里，不得已而保有“长衣”，也不好意思太多的蓄积了！“饮食”，各部“戒经”的“波逸提”（pātayantikā）中，制有饮食戒十一条[21]，可说够严格的，但也有方便。平时，如没有[A60]吃饱，可以作“残食法”而再[A61]吃。在“日中一食”前，也可以受用“早食”。在迦𫄨那衣（kaṭhina）没有舍的期间，可以应信者的请求而[A62]吃了再[A63]吃（“处处食”），也可以受别众请食。不过，过了中午不食，不[A64]吃隔宿的饭食，在印度是始终奉行的。
说到“住处”，由于律制有（姑且通俗的称为）寺院的建立，渐演化为寺院中心的佛教，对初期佛教的生活方式来说，有了大幅度的变化。比丘们早期的“坐卧处”，如《五分律》说：“阿练若处、山岩、树下、露地、冢间，是我住处”[22]。依古代的习俗，也有住神祠——支提耶（caitya）的，也有住简陋小屋的。如“盗戒”的因缘中，说到檀尼迦（Dhanikā）一再建筑草舍，却都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽（[A65]Sarabhaṅga）用碎苇来作苇屋[23]。印度的气候炎热，古代修行者，都住在这些地方。等到雨季来了，才住到有覆盖的地方。这种佛教比丘们的早期生活，在佛法的开展中，渐渐演进到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活渐渐盛行，“头陀行”者就相对的减少了。后来，阿练若比丘都是住在小屋中的；树下住者，住在房屋外的树下；露地坐者，坐在屋外或屋内庭院的露地：与早期的“头陀行”，也大大不同了。通俗所称的寺院，原语为僧伽蓝（[A66]saṃghārāma）、毘诃罗（vihāra）。阿蓝摩（ārāma），译为“园”，有游乐处的意思。本来是私人的园林，在园林中建筑房屋，作为僧众的住处，所以称为“僧伽蓝”。“精舍”，音译为毘诃罗，是游履——住处。在后来，习惯上是大寺院的称呼。僧伽蓝与精舍，实质上没有多大差别，可能是建筑在园林中，或不在园林中而已。比丘们住在树下、露地，虽说专心修道，“置死生于度外”，但并不是理想的。如暴露在日光下，风雨中；受到蚊、蛇、恶兽的侵害。如住在房屋内，不是更好吗？古代人类，正就是这样进化而来的。比丘们所住的房屋，传说最初接受房屋的布施，是王舍城的一位长者，建了六十僧坊（或精舍）[24]，这应该是小型的（一人一间）。依“戒经”所说，比丘为了个人居住而乞化的，或是有施主要建大房（精舍），都是许可的。但要经过僧伽的同意；如为自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，称为“僧伽”。僧伽蓝与大型精舍的建立，应该与社会的经济繁荣，出家众的增多有关。从经律中所见到的，如舍卫城（Śrāvastī）东的东园鹿子母堂（[A67]Pūrvārāma-mṛgāramātṛ-prāsāda），是富商毘舍佉鹿子母（Viśākhā-mṛgāramātṛ）所建的；城内有波斯匿王（Prasenajit）的王园（Rājakārāma）；城南有须达多（Sudatta）长者布施的祇树给孤独园（[A68]Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）。拘睒弥（Kauśāmbī）有瞿史罗（[A69]Ghoṣila）长者所施的瞿史罗园（[A70]Ghoṣilārāma）。王舍城有频婆娑罗王（Bimbisāra）所施的竹园。这些佛世的大寺院，都是得到国王、大富长者的支持。出家众多了，有随从释尊修习的需要，于是出现了大寺院。这可能以祇园为最早，最有名，传说舍利弗（Śāriputra）是当时建筑的指导者[25]。自从有了寺院，住在寺院的比丘，对树下、冢间、露地，虽还是经常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能说是树下住、露地坐、冢间住的“头陀行”了。有了多数人共住的寺院，住在[A71]里面，不再是原来的独住（ekavihāra），而是在大众（僧伽）中住。有了多数人共住，就有种种事，于是“知僧事”的僧职，也由大众推选而产生出来。起初，还保持“安居”以后，到各处去游行，不得长期定住一地的习俗。但有了僧寺、僧物（公物），要有人在寺管理，不能离去，渐渐的成为“常住比丘”。对于新来的，称为“旧（住）比丘”。寺院成立了，逢到布萨（poṣadha）的日子，及“安居”终了，信众们都来听法，受戒、布施，形成定期的法会。依律而住的比丘们，过著寺院的集体生活，使佛法更广大的开展起来。为了实现“正法久住”的理想，以寺院为佛教中心，是更契合于释尊的精神，不过寺院制成立，多数人住在一起，制度越来越重要。如偏重制度，会有形式上发展而品质反而低落的可能。在大乘佛法兴起中，对偏重形式的比丘们，很有一些批评。但印度大乘佛法的兴盛，还是不能不依赖律制的寺院。
佛教初期，沿用当时的一般生活方式，并无严格标准。如“日中一食”，是后来才制定的，贤护（[A72]Bhadrapāla）比丘因此而好久没有来见佛[26]。如额鞞（Aśvajit）与分那婆[A73]薮（Punarvasu）在吉罗（[A74]Kiṭāgiri）的作风，与一般的沙门行，严重的不合[27]。释尊是顺应一般的需要而次第的成立制度，但不是绝对的，而有宽容的适应性。等到寺院成立了，大众都过著共住的生活，于是渐形成“阿兰若比丘”、“聚落比丘”——二类。这是发展所成，因地区与时代的先后而并不完全相同，这不过大体的分类而已。说到聚落与阿兰若，律中有二类解说。一是世俗的分别：如“盗戒”所说的“聚落”与“空闲处”——“阿兰若”，或以聚落的墙栅等为界，墙栅以内是“聚落”，墙栅以外，就是“空闲处”[28]。或分为三：墙栅等以内，是“聚落”。从墙栅（没有墙栅的是门口）投一块石头出去，从“聚落”到石头所能到达的地方，是“聚落界”，或译作“聚落势分”、“聚落所行处”。投石（或说“一箭”）所能及的地方，多也不过十丈吧！也就是聚落四周约十丈以外，是“空闲处”[29]。二是佛教制度的解说：“聚落”（城邑），离城邑聚落五百弓（这五百弓是没有人住的）以外，名为“阿兰若住处”[30]；阿兰若住处，是比丘们所住的地方。离聚落五百弓，一弓约六、七尺长，五百弓约二里（或二里多些）。这也是三分的：聚落，中间五百弓，阿兰若住处。离聚落五百弓，听不到聚落中的大鼓声，或大牛的吼声，才是阿兰若处。依“戒经”，“非时入聚落”，是不许可的，可见比丘们不是住在聚落中，而是住在阿兰若处的。依这个意义，无论是个人住，二、三人住，或四人（十人，数十人，数百人，数千人）以上共住的，都可说是住阿兰若处；不过四人以上，在僧伽蓝中住，称为僧伽蓝比丘。
比丘们的住处，渐渐的变好。从“阿兰若住处”，移向“近聚落住处”，更向“聚落中”住。这一情形，《十诵律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》，表示得非常明白。说一切有部（[A75]Sarvāstivāda）的《十诵律．毘尼诵》，是律的摩得勒伽（[A76]mātṛkā），说到“阿兰若法”，“阿兰若上座法”；“近聚落住法”，“近聚落住上座法”[31]。与“毘尼诵”相当的《萨婆多部毘尼摩得勒伽》，作“阿练若比丘”，“阿练若上座”；“聚落”，“聚落中上座”[32]。一作“近聚落住”，一作“聚落中”，可看作从“近聚落住”，发展到“聚落中”住的过程。《五分律》也说到：“阿练若处比丘”，“有诸比丘近聚落住”[33]。“近聚落住”，就是住在“聚落”与“阿兰若处”的中间地带——五百弓地方。这[A77]里没有人住，随俗也可说是“阿兰若处”（空闲处），其实是聚落边缘，也就是“聚落界”，“聚落势分”。寺院在“聚落中”，如《十诵律》与《摩诃僧祇律》所说的，应该比“近聚落住”的迟一些。如《清净道论》说：“阿兰若”比丘，到“近聚落住处”（[A78]gāmantara）来听法[34]。与《清净道论》相当的《解脱道论》，就作“聚落住”[35]。律制的阿兰若比丘，以专精修行为主，至少要远离城邑聚落五百弓以外。等到寺院兴起，多数比丘共住的僧伽蓝与精舍（大寺），即使在阿兰若处，或保持宁静的传统，但人多事多，到底与阿兰若处住的原义不同。而且，佛教产生了“净人”制，“净人”是为寺院、僧伽、上座们服务的。如《十诵律》说：“去竹园不远，立作净人聚落”[36]。竹园本在城外，但现在是在聚落边缘了。随著人口增加，城市扩大，本来在阿兰若处的寺院，转化为“近聚落住”与“聚落中”的，当然不少。这样，就形成了少数的、个人修行的“阿兰若比丘”，与多数的、大众共住（近聚落住与聚落中寺院中住）的“聚落比丘”——二大类。
阿兰若比丘，如果是初期那样的“头陀行”——粪扫衣、常乞食、树下住，一无所有，那真是“无事处”了！但后代的阿兰若比丘，也大都住在小屋中，穿著“居士施衣”——新而整洁的“三衣”，还留些食品，这就有受到盗贼恐怖的可能。《戒经》中，有“阿兰若过六夜离衣学处”，“阿兰若住处外受食学处”，都与贼寇有关。所以律制“阿兰若比丘法”，要预备水、火、食品，知道时间与方向，以免盗贼来需索而遭到伤害[37]。阿兰若比丘与聚落比丘，可说各有所长，也各有所短，如《摩诃僧祇律》卷三五(大正二二．五一〇上——中)说：
“阿练若比丘，不应轻聚落中比丘言：汝必利舌头少味而在此住！应赞：汝聚落中住，说法教化，为法作护，覆荫我等！聚落比丘不应轻阿练若比丘言：汝在阿练若处住，希望名利！麞鹿禽兽亦在阿练若处住；汝在阿练若处，从朝竟日，正可数岁数月耳！应赞言：汝远聚落，在阿练若处，闲静思惟，上业所崇！此是难行之处，能于此住而息心意”！
二类比丘的风格不同，可以从轻毁与赞叹中了解出来。阿兰若比丘，从好处说，这是专精禅思，值得尊崇与赞叹的。但有些阿兰若比丘，不能专心修行，有名无实，不过为了“希望名利”（一般人总是尊敬这类修行人的），禽兽不也是住在阿兰若处！聚落比丘，从短处说，这[A79]里人事多，只是[A80]吃得好些。从好处说，接近民众，为民众说法、授戒，护持正法。经师、律师、论师，都是在聚落（寺院）中住；阿兰若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如《解脱道论》卷二(大正三二．四〇六中)说：
“云何无事处（阿兰若处）方便？或为受戒、忏罪、问法、布萨、自恣、自病、看疾、问经疑处：如是等缘，方便住聚落，不失无事处”。
住在阿兰若处的比丘，如要忏罪，听法，布萨，养病，都不能不依赖聚落比丘的教导与照顾，佛教到底是以大寺院为中心了。阿兰若比丘与聚落比丘，是各有长处的，如能相互同情而合作，那是很理想的。但由于作风不一致，不免引起误会，或者互相毁谤。《摩诃僧祇律》曾说到：一、某处的阿兰若比丘，与聚落比丘“同一利养”（“摄食界”）——信众的饮食供养，大家共同受用。但在阿兰若比丘没有来以前，聚落比丘就先[A81]吃了。于是阿兰若比丘一早来，把饮食都拿走了，这就引起了纷诤[38]。二、弗𫄨虏是一位阿兰若比丘，到聚落住处来布萨。弗𫄨虏十四日来，聚落比丘说：我们是十五日布萨。等到十五日再来，聚落比丘却提前布萨了。这样的情形，“二十年中，初不得布萨”，还要说弗𫄨虏“叛布萨”[39]。从这些事例，可见阿兰若比丘与聚落比丘，因住处不同，风格不同，引起了相互的对立。在大乘佛法兴起中，阿兰若比丘与聚落比丘的对立，正是一项非常重要的事实。
第五项　出家布萨与在家布萨
佛教有布萨（poṣadha）的制度，每半月一次，集合大众来诵说波罗提木叉（[A82]Prātimokṣa）戒经。这种制度，渊源是很古老的。依《吠陀》（Veda），在新月祭（darśamāsa）、满月祭（paurṇamāsa）的前夜，祭主断食而住于清净戒行，名为 [A83]upavasatha（优波婆沙，就是布萨）。释尊时代，印度的一般宗教，都有于“月八日、十四日、十五日”，举行布萨的习惯，释尊适应这一般的宗教活动，也就成立了布萨制[1]。信众定期来集会，比丘要为信众们说法。律典没有说到信众们来参加布萨，还做些什么，这因为律是出家众的制度，所以将在家布萨的事略去了。
布萨制，在出家的僧众方面，起初是“偈布萨”，后来才以说波罗提木叉为布萨，如《善见律毘婆沙》卷五(大正二四．七〇八上)说：
“释迦牟尼佛，从菩提树下二十年中，皆说教授波罗提木叉。复一时于……语诸比丘：我从今以后，我不作布萨，我不说教授波罗提木叉，汝辈自说。……从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉”。
“教授波罗提木叉”（[A84]Ovādapātimokkha），就是略说教诫偈。由于制立学处（[A85]śikṣāpada），后来发展为“威德波罗提木叉”（[A86]āṇāpātimokkha）。“教授波罗提木叉”，如偈说：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道”[2]。“偈布萨”是道德的，策励的；而“威德波罗提木叉”，如所制立的学处（戒条），是法律的，强制的，以僧团的法律来约束，引导比丘们趣向解脱。到后代，布萨著重于诵说《波罗提木叉戒经》，这不是布萨的主要意义；布萨的真意义，是实现比丘们的清净。所以在诵波罗提木叉以前，如没有来参加的，要“与清净”，向僧伽表示自己是清净的，没有犯过失。来参加集会的，在诵波罗提木叉以前，如《四分戒本》(大正二二．一〇一五中)说：
“诸大德！我今欲说波罗提木叉戒，汝等谛听！善思念之！若自知有犯者，即应自忏悔。不犯者默然，默然者，知诸大德清净。若有他问者，亦如是答。如是比丘在众中，乃至三问。忆念有罪而不忏悔者，得故妄语罪。故妄语者，佛说障道法。若彼比丘忆念有罪欲求清净者，应忏悔，忏悔得安乐”。
在说波罗提木叉戒以前，要这样的三次问清净。在正说波罗提木叉的进行中，每诵完一类戒，就向大众三次发问，“是中清净否”？不断的警策大众，要大众反省自己，发露自己的过失。在佛法中，唯有无私无隐的发露自己的过失，才能出离罪恶，还复清净；不受罪过的障碍，而能修行圣道，趣入解脱。所以布萨说波罗提木叉，成为教育僧众，净化僧众的好方法。对于个人的修行，僧伽的和合清净，有著重大的意义！如忘了“清净”的真义，而只是形式的熟诵一遍，那就难免僧团的变质了[3]！
“布萨”的意义，玄奘作“长养”，义净作“长养净”。《根本萨婆多部律摄》，解说为：“长养善法，持自心故。……增长善法，净除不善”。与《毘尼母经》的“断名布萨，……清净名布萨”[4]，大意相同。远离不善，使内心的净法增长，就是布萨。所以说：“由此能长养，自他善净心，是故薄伽梵，说此名长养”[5]。律典说到在家信众来布萨，我以为：如《四分戒本》所说的偈布萨，在家信众不也是一样的适合吗？大众集会，比丘们说法、说偈，策励大众，起初是可能通于在家、出家的。等到布萨制分化了，在一月二次的布萨日，在家众来听法、布施，但不能参加出家者的诵戒布萨。“月八日、十四日、十五日”——六斋日（还有“神足月”），信众们来集会布萨，就以从古传来的过中不食，参入部分的出家行，合为八支，作为在家弟子的布萨。所以说：“八戒斋者，是过去现在诸佛如来，为在家人制出家法”[6]。八支斋，梵语 [A87]aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa，义译为“八支成就布萨”，古译“八关斋”。“洗心曰斋”，以“斋”来译长养净心的“布萨”，可说是很合适的。“八支”，见于《小部》的《经集》，但没有说受持的时间[7]。在“四阿含”中，见于《杂阿含经》的〈八众诵〉，《中阿含经》的《持斋经》，《增壹阿含经》[8]。“八支”的次第与分合，传说略有出入，但内容都是：离杀生，离盗取，离淫，离妄语，离饮酒，离非时食，离高广大[A88]床，离涂饰香鬘及歌舞观听。“八支”与“沙弥十戒”相比，只缺少“不捉持金银”一戒。“八支布萨”，如《增支部．八集》(南传二一．一五一)说：
“圣弟子如是思择：诸阿罗汉，乃至命终，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有[A89]耻，具悲，于一切众生哀愍而住。今我亦今日今夜，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有[A90]耻，具悲，于一切众生哀愍而住”。
“八支布萨”，每一支都是这样的，以阿罗汉（出家者）为模范，自己在一日一夜中，修学阿罗汉的戒法（所以说：“为在家人制出家戒”）。这是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕出家法。所以在一般在家的“三归”、“五戒”以外，制立“八支布萨”，使在家众能过一日一夜的身心清净生活。对在家戒来说，这是精进的加行！
“八关斋”，或称“八戒”，“近住律仪”，是戒法之一，戒是需要授受的。《大毘婆沙论》说：“问：近住（优波婆沙的又一义译）律仪，从谁应受？答：从七众受皆得，非余。所以者何？若无尽寿戒者，则不堪任为戒师故”[9]。依论文，似乎七众弟子——出家五众、在家二众，谁都可以传授八关斋戒。这到底是什么意义？《增壹阿含经》说到了授受的情形，如说：
“善男子、善女人，于八日、十四日、十五日，往诣沙门若长老比丘所，自称名字，从朝至暮，如（阿）罗汉持心不移”[10]。
“若有善男子、善女人，于月十四、十五日，说戒持斋时，到四部众中，当作是语：我今斋日，欲持八关斋法，唯愿尊者当与我说之！是时四部之众，当教与说八关斋法”[11]。
布萨日，到“沙门若长老比丘所”，或“到四部众中”，事实是一样的。在家弟子受八关斋戒，是在在家二众、出家二众——“四部众”（即“七众”）中举行的；但教说戒的，是“比丘”、“尊者”。例如出家众受戒，虽由戒师（三人）举行传授，而实“戒从大众得”（应该是大众部义），戒是在（戒）坛诸师授与的。在家人受八关斋戒，也是一样。虽由“比丘”、“尊者”教说，而在“四众”（七众）中举行，也就是从四部众得来的。在会的四部众，一定是受过尽形寿戒的（五戒，也是尽形寿受持）。《大毘婆沙论》所说的“从七众受皆得”，就是这个意义。假使不在布萨日，不在大众中，可以从一位在家弟子受，那就不能说是布萨，也不能说以阿罗汉为模范了！（西元四世纪作）《成实论》说：“若无人时，但心念口言：我持八戒”[12]。这与大乘戒所说的，“千里无师”，可以自誓受戒一样。
受八关斋，以一日一夜受持为准。上午（也许可下午后开始）受戒，到第二天天明结束。现在南方佛教区，布萨日，在家弟子早上到寺院来，从比丘受八关斋，在寺院[A91]里听法、坐禅，称为“精进日”[13]。住在寺院中受持，所以八关斋也被解说为“近住戒”。形式上，近阿罗汉而住，也就是近寺院的出家人而住，修学部分的出家行。对于受持的时间，部派间有不同的意见，如《成实论》卷八（大正三二．三〇三下）说：
“有人言：此法但斋（齐？）一日一夜。是事不然！随受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶”？
《大毘婆沙论》曾否定日间或夜间（即“半日”）受，及一日一夜以上的受持[14]，就是《成实论》一流的主张。然依律意或事实来说，一日一夜以上的受持，应该是可能的。在家人为家业所累，不可能长期受持，所以制定为六斋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或儿女大了，家业的负累也轻了，为什么不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六斋日以外，还有“神足月”，或称“年三斋”，一年的三个月内持斋，这应该不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰国的佛元二千五百年庆典，住在泰国的寺院[A92]里。在我所住的附近房屋，住有好几位妇女，每天为我们预备早餐。我问陈明德居士：泰国寺院的规律谨严，为什么也住有妇女？他说：是州府来受八关斋戒的。我没有进一步的探问，如真的从远处的各州府来，不可能只受一日一夜戒的（也许是每日受的）。而且大会期间（七天），他们都始终住在寺[A93]里。所以依事实说，或是年三斋，或是长期受八关斋，都可能长住在寺院中，近僧而住。这是俗人而近于寺僧的，是敬慕出家行，而仍处于在家地位的。如果说佛教中有“不僧不俗”者，这倒是事实的存在。
受戒与忏悔，是不能分离的。“忏”是忏摩（kṣama）的略称，是请求“容忍”、“容恕”的意思。“悔”是 deśanā（提舍那）的意译，原义为“说”。佛法中，如犯了过失（除极轻的“自责心”就得），非陈说自己的过失，是不能回复清净的。所以出家人犯了过失，要向僧众，或一比丘，请求容忍（忏），并陈说（承认）自己的过失（悔），一般通称为“忏悔”。在受八关斋时，依《增壹阿含经》：先教说“忏悔”，次教说“受（八）戒”，末后教说“发愿”，与《大智度论》所说的相同[15]。受戒以前的忏悔，是在四众中进行的。如受持而犯了呢？出家人有一定的忏悔法，称为“作法忏”。现存的经律，没有明确的说到，在家戒犯了应怎样忏悔。受八关斋的，或男或女，在四众或比丘前说罪，怕也是不适宜的。《四辈经》说：“朝暮烧香然灯，稽首三尊，悔过十方，恭敬四辈”[16]。个人向佛（塔、佛像）忏悔，可能是从在家受戒者的忏悔而发展起来的。
第六项　佛法专门化与呗𠽋者
佛教中，早就有了“学有专长”的专才，而且是同类相聚的。如《相应部．界相应》，说到了“说法者”（[A94]dhammakathika）满慈子（[A95]Puṇṇo Mantāniputto），“多闻者”（[A96]bahussutta）阿难（Ānanda），“持律者”（vinayadhara）优波离（Upāli）等[1]。《增壹阿含经》也说到各人的“第一”[2]。阿难“侍佛二十五年”，听闻而忆持不忘的教法极多，所以称“多闻第一”。满慈子长于教化（演说、阐扬），所以是“说法第一”。优波离是律的结集者，“持律第一”。在原始结集时，优波离结集律，阿难结集法。结集的法，要忆持诵习；对新传来的教法，要依原始结集的“相应修多罗”为准绳，来共同审核编集，所以有了“持法者”（dharmadhara）。结集了的律，要忆持不忘；还要依“波罗提木叉”为准绳，而对僧团沿习而来的规制，加以决定编集，仍旧称为“持律者”。“持法者”与“持律者”，是传持佛教圣典者的二大流。其后，从“持法者”（也从“说法者”）分出“持母者”（[A97]māṭrkādhara），或“持阿毘达磨者”（abhidharmadhara），与前“持法者”、“持律者”，就是传持三藏者的不同名称。在重法的经典中，一直是沿用这样的名称。如《中部．牧牛者大经》，列举“多闻”、“传阿含”（[A98]āgatāgama）、“持法”、“持律”、“持母”——五类[3]。“多闻”是阿难以来的名称。“传阿含”是《阿含经》成立了，《阿含经》所有古说的传承者。“持法”、“持律”、“持母”，就是三藏的传持者。这五类，《增支部》曾一再的说到[4]。在汉译中，《杂阿含经》作“修多罗、毘尼、阿毘昙”[5]。《中阿含经》也有“知经、持律、持母者”[6]，都只说到持三藏者。
在律典中，也许律典的完成迟一些，所以出现了更多的专门人才。弘法人才，除多闻者、说法者以外，还有 suttantika、bhāṇaka。现在列举《铜鍱律》所见的如下[7]：
〈经分别〉[8]
〈自恣犍度〉[9]
〈经分别〉[10]
suttantika
suttantika
suttantika
[A99]vinayadhara
[A100]vinayadhara
[A101]vinayadhara
[A102]dhammakathika
[A103]dhammakathika
[A104]dhammakathika
[A105]jhāyin
bhaṇantehi
bhāṇaka
bahussuta
suttantika，或译“诵经者”，“精通经者”，应是“四阿含”或“五部”的诵持者。[A106]vinayadhara 是“持律者”。[A107]dhammakathika 是满慈子以来，演说与宣扬法化者的名称。[A108]jhāyin 是“坐禅者”。bahussuta 是阿难以来，多习经法（不一定属于一部）的“多闻者”。bhāṇaka，日译作“善说法者”。在〈自恣犍度〉中，有 bhikkhūhi dhammaṃ bhaṇantehi，译作“比丘等说法”。bhaṇantehi 与 bhāṇaka，显然的属于同一类。日译为“善说法”与“说法”，似乎还不能表达这一名称的含义！
这可以从一位比丘说起。罗婆那婆提（Lakuṇṭaka-bhadriya），“婆提”或译“跋提”，义译为“贤”、“善和”。婆提是一位矮小而又丑陋的，所以称为“侏儒婆提”。人虽然矮小丑陋，不受人尊重，但证得阿罗汉，又生成美妙的音声。《增支部》称之为“妙音者”；《增壹阿含经》作：“音响清彻，声至梵天”[11]。《十诵律》卷三七(大正二三．二六九下)说：
“有比丘名跋提，于呗中第一。是比丘声好，白佛言：世尊！愿听我作声呗！佛言：听汝作声呗。呗有五利益：身体不疲，不忘所忆，心不疲劳，声音不坏，语言易解”。
《摩诃僧祇律》没有说到跋提，却另有一位比丘尼，如卷三六(大正二二．五一八下——五一九上)说：
“此比丘尼有好清声，善能赞呗。有优婆塞请去，呗已，心大欢喜，即施与大张好㲲。……（佛问：）汝实作世间歌颂耶？答言：我不知世间歌颂”。
跋提与某比丘尼，都是天赋的妙音，不需要学习，自然优美动听。这就是“声呗”、“呗赞”。从所说的“声音不坏”、“语言易解”，可知初期的“声呗”，是近于自然的吟咏，没有过分的抑扬顿挫，可能近于诗的朗诵，只是音声优美而已。“呗”在《五分律》、《四分律》中，译为“呗𠽋”；“呗𠽋”不正是 bhāṇaka 的对音吗！“呗”与歌唱，是有分别的，佛法是不许歌唱的。《十诵律》容许“声呗”，却说“不应歌，……歌有五过失”[12]。《五分律》不许“作歌咏声说法”[13]，但可以“说法经呗”[14]。《四分律》容许“歌咏声说法”，但不许“过差歌咏声说法”[15]。《杂事》说：“不应作吟咏声诵诸经法。……然有二事作吟咏声：一谓赞大师德，二谓诵三[A109]启经”[16]。虽然是可以的，还是“不应歌咏引声而诵经法”[17]。如“引声”诵经，就与婆罗门的阐陀（[A110]Chanda）声诵经相同了。说一切有部（[A111]Sarvāstivāda）似乎比较宽容些，所以说：“若方国言音须引声者，作时无犯”[18]。如上来所引述，可见以美妙的音声来诵经、赞颂、说法，跋提与某比丘尼，是生来的美音，自然合律动听，近于吟咏而不过分的抑扬。部派所容许的“声呗”，大抵相近，但经过了人为的练习。说一切有部，也许更接近音乐了。我在泰国，听见多数比丘的集体诵经，音声庄重和雅，有一定的（经过学习的）抑扬顿挫，但不会过分，这是符合古代声呗诵经的原则。但“声呗”无论是诵经、赞颂、说法，都是“听请一人”，而不许“同声合呗”[19]，以免形成歌唱的气氛。
bhāṇaka——呗𠽋者，为佛教的专才之一，而且“呗𠽋呗𠽋共”同[20]，也成为一类。在汉译的各部律中，都说到了“呗”；《铜鍱律》也有，不过被日译为“善说法”而已。静谷正雄著的《初期大乘佛教之成立过程》，说到：[A112]Bhārhut 佛塔，创建于西元前二世纪，发见创建者的碑铭不少。其中称为 bhāṇaka 的，当地的共四人，外地来的共二人；而当地的四人中，一人又是[A113]navakarmika——工程营造的督导者。同时代兴建的 [A114]Sāñcī 塔，有 bhāṇaka 二人。西元一世纪兴建的，[A115]Kārlī 的支提耶（caitya）洞窟，也有 bhāṇaka 一人，是属于法上部（[A116]Dhammuttariya）的。呗𠽋者对古代佛塔的兴建，是相当热心的。说出世部（[A117]Lokottaravāda）的《大事》，也提到 bhāṇaka，明显的与音乐有关[21]。各部派都传有“呗𠽋”者，他们的特长，是近于吟咏的音声。声呗的应用极广，诵经、赞颂、说法，都可以应用声呗，所以解说为“赞偈”，或“说法”，都是不完全的解说。在佛法倾向于宗教仪式的发展中，呗𠽋是有重要意义的。如在布萨日，安居开始或终了自恣日，及释尊的纪念大会，寺院与佛塔的落成等，信众们来集会、布施，呗𠽋者都负有重要的任务，这可以从中国早期佛教而理解出来。《高僧传》有“经师”、“唱导”二科。“经师”末论说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗”[22]；这就是诵经与赞颂二类。“唱导”末论说：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。……至中宵疲极，事资[A118]启悟，乃别请宿德，升座说法。……夫唱导所贵，其事四焉，谓声、辩、才、博。非声则无以警众。……至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也”[23]。“唱导”——说法（不是经论的解说）也还是著重声音的，所以唐代所译的《杂事》说：善和比丘“于弟子中，唱导（呗的意译）之师，说为第一”[24]。《律[A119]摄》也说：“若方言，若国法，随时吟咏为唱导者，斯亦无犯”[25]。唱导是声呗的说法；转读是声呗的诵经；梵呗是声呗的赞颂，都是声呗的不同应用而别立名称。在中国古代，都是个人吟咏作呗的。近代中国的法事，多数是合诵合唱，只有忏仪中的“梵呗”、“表白”，由一个人宣白，虽引声多了些，还保有声呗的古意。