自序
大乘佛法的渊源，大乘初期的开展情形，大乘是否佛说，在佛教发展史、思想史上，是一个互相关联的，根本而又重要的大问题！这一问题，近代佛教的研究者，还在初步探究的阶段。近代佛教学者不少，但费在巴利文、藏文、梵文圣典的心力太多了！而这一问题，巴利三藏所能提贡的帮助，是微不足道的。梵文大乘经，保存下来的，虽说不少，然在数量众多的大乘经中，也显得残阙不全。藏文佛典，重于“秘密大乘佛教”；属于“大乘佛教”的圣典，在西元七世纪以后，才开始陆续翻译出来。这与现存的梵文大乘经一样，在长期流传中，受到后代思想的影响，都或多或少的有了些变化，不足以代表大乘初期的实态。对于这一问题，华文的大乘圣典，从后汉支娄迦谶（[A1]Lokakṣema），到西晋竺法护（Dharmarakṣa），在西元二、三世纪译出的，数量不少的大乘经，是相当早的。再比对西元二、三世纪间，龙树（Nāgārjuna）论所引述的大乘经，对“初期大乘”（约自西元前五〇年，到西元二〇〇年）的多方面发展，成为当时的思想主流，是可以解答这一问题的主要依据。而且，声闻乘的经与律，[A2]汉译所传，不是属于一派的；在印度大陆传出大乘的机运中，这些部派的经律，也更多的露出大乘佛法的端倪。所以，惟有重视华文圣典，研究华文圣典，对于印度佛教史上，根本而又重要的大问题，才能渐渐的明白出来！
民国三十一年，我在《印度之佛教》中，对这些问题，曾有过论述。我的修学历程，是从“三论”、“唯识”，进而研究到声闻的“阿毘达磨”。那时，我是著重论典的，所以在《印度之佛教》中，以大乘三系来说明大乘佛教；以龙树的“性空唯名论”，代表初期大乘。然不久就理解到，在佛法中，不论是声闻乘或大乘，都是先有经而后有论的。经是应机的，以修行为主的。对种种经典，经过整理、抉择、会通、解说，发展而成有系统的论义，论是以理解为主的。我们依论义去读经，可以得到通经的不少方便，然经典的传出与发展，不是研究论义所能了解的。龙树论义近于初期大乘经，然以龙树论代表初期大乘经，却是不妥当的。同时，从“佛法”而演进到“大乘佛法”的主要因素，在《印度之佛教》中，也没有好好的说明。我发现了这些缺失，所以没有再版流通，一直想重写而有所修正。由于近十年来的衰病，写作几乎停顿，现在本书脱稿，虽不免疏[A3]略，总算完成了多年来未了的心愿。
大乘——求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的“法行人”，钝根慧浅的“信行人”——二类，所以大乘兴起，也有“信增上”与“智增上”的不同。重信的，信十方佛（菩萨）及净土，而有“忏罪法门”、“往生净土法门”等。重智慧的，重于“一切法本不生”，也就是“一切法本空”，“一切法本净”，“一切法本来寂静”的深悟。大乘不是声闻乘那样，出发于无常（苦），经无我而入涅槃寂静，而是直入无生、寂静的，如“般若法门”、“文殊师利法门”等。直观一切法本不生（空、清净、寂静），所以“法法如涅槃”，奠定了大乘即世间而出世间，出世间而不离世间的根本原理。重信与重慧的二大法门，在互相的影响中。大乘是行菩萨道而成佛的，释尊菩萨时代的大行，愿在秽土成佛，利济多苦的众生，悲心深重，受到净土佛菩萨的无边赞叹！重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土（及无佛法处）的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。不过初期大乘的一般倾向，重于理想的十方净土，重于体悟；重悲的菩萨道，得不到充分的开展，而多表现于大菩萨的慈悲救济。
从“佛法”而发展到“大乘佛法”，主要的动力，是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永[A4]恒怀念”。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗[A5]迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行——“譬喻”与“本生”，出世成佛说法的“因缘”。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛——释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部（[A6]Mahāsāṃghika），及分别说部（[A7]Vibhajyavāda），到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。
“大乘佛法”，是从“对佛的永[A8]恒怀念”而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。直体“一切法本不生”的重慧菩萨行，也有密切的关系。“空”、“无相”、“无愿”、“无起”、“无生”、“无所有”、“远离”、“清净”、“寂静”等，依《般若经》说，都是涅槃的增语。涅槃是超越于“有”、“无”，不落名相，不是世俗“名言”所可以表诠的。“空”与“寂静”等，也只烘云托月式的，从遮遣来暗示。释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在“对佛所有的永[A9]恒怀念”中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出“一切法本不生”的体悟。“一切法本不生”，也就是“一切法本来寂静”，涅槃不离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所以“佛涅槃后，佛弟子对佛的永[A10]恒怀念”，为通晓从“佛法”而“大乘佛法”的总线索。
由于“对佛的怀念”，所以“念佛”、“见佛”，为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行，“无所念名为念佛”，“观佛如视虚空”，是胜义的真实观。重信的菩萨行，观佛的色身相好，见佛现前而理解为“唯心所现”，是世俗的胜解观（或称“假想观”）。这二大流，初期大乘经中，有的已互相融摄了。西元一世纪起，佛像大大的流行起来；观佛（或佛像）的色身相好，也日渐流行。“唯心所现”；（色身相好的）佛入自身，经“佛在我中，我在佛中”，而到达“我即是佛”。这对于后期大乘的“唯心”说，“如来藏”说；“秘密大乘佛教”的“天慢”，给以最重要的影响！佛法越来越通俗，从“观佛”、“观菩萨”，再观（称为“佛教令轮身”的）夜叉等金刚；“天慢”——我即是夜叉等天，与“我即是佛”，在意义上，是没有多大差别的。所以，“原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”，“初期大乘”经“后期大乘”而演化为“秘密大乘佛教”，推动的主力，正是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。在大乘兴起声中，佛像流行，念佛的著重于佛的色身相好，这才超情的念佛观，渐渐的类似世俗的念天，终于修风、修脉、修明点，著重于天色身的修验。这些，不在本书讨论之内；衰老的我，不可能对这些再作论究，只能点到为止，为佛教思想发展史的研究者，提贡一主要的线索。
本书的写作时间，由于时作时辍，长达五年，未免太久了！心如代为校阅书中所有的引证——文字与出处，是否误失；蓝吉富居士，邀集同学——洪启嵩、温金柯、黄俊威、黄启霖，为本书作“索引”；性滢、心如、依道、慧润，代为负起洽商付印及校对的责任。本书能提早出版，应该向他们表示我的谢意！近三年来，有马来亚继净法师，香港本幻法师；及台湾黄陈宏德、许林环，菲律宾李贤志，香港梁果福、陈兆恩、胡时基、胡时升诸居士的乐施刊印费。愿以此功德，回向于菩提！中华民国六十九年，七月二十七日，印顺序于台中华雨精舍。
凡例
一、本书所引经名，如名为“佛说某某经”的，“佛说”二字，一概省略。
二、古译的经文，有的与后代译语不同，如支娄迦谶的译文中，“法身”是“法界”的异译，为了免读者的误会，写作“法身(界)”。凡本书旁加小字的，都是附注。不过，如小注在（）号中的，是原注。
三、南传佛教，自称上座部，或分别说部。其实是上座部分出的分别说部，从分别说部所分出的“赤铜鍱部”，今一律称之为“铜鍱部”。南传的《律藏》，为了与其他部派《律藏》的分别，称之为《铜鍱（部）律》。
四、本书引用藏经，如日本《大正新修大藏经》，今简称《大正》。《卍续藏经》，简称《续》，但所依据者，为中国佛教会之影印本。《缩刷大藏经》，简称《缩刷》。日本译的《南传大藏经》，简称《南传》。
五、本书所引《南传大藏经》，并译为中文，以便读者。
第一章　序说
第一节　大乘所引起的问题
第一项　大乘非佛说论
西元前后，“发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提”的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说“佛果庄严，菩萨大行”的经典，也流行起来。这一事实，对于“发出离心，修己利行，求成阿罗汉”的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的《道行般若经》、《般舟三昧经》等，都透露了当时的情形，如说：
“是皆非佛所说，余外事耳”[1]。
“闻是三昧已，不乐不信。……相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说”[2]。
部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是“非佛所说”的。这些经典，称为“方广”（vaipulya）或“大方广”（或译为“大方等”mahāvaipulya），菩萨行者也自称“大乘”（[A11]Mahāyāna）。也许由于传统佛教的“大乘非佛说”，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘（[A12]Hīnayāna）。这种相互指斥的情势，一直延续下来。传统的部派佛教，拥有传统的，及寺院组织的优势，但在理论上，修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量，大乘终于在印度流行起来。
佛教的传入中国，开始译经，已是西元二世纪中，正是印度佛教“大小兼畅”的时代。大乘与小乘，同时传入中国；印度（Indu）因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国。如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记〉(大正五五．四〇下——四一上)说：
“元嘉中，外国商人竺婆勒，久停广州，每往来求利。于南康郡生儿，仍名南康，长易字金伽。后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土。天竺科轨，非其所谙。但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵”。
竺法度不听读诵大乘经，没有十方佛，僧祐说他“性存矫异”，“面行诡术”，是误会的。竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰（Siṃhala）佛教的影响。在罗什（Kumārajīva）来华以前，僧伽提婆（Saṃghadeva）在江东弘传“毘昙”，也曾经反对大乘，如《弘明集》卷一二〈范伯伦与生观二法师书〉(大正五二．七八中)说：
“提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，……谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座”。
佛教的传入中国，是大小同时的，所以传统的部派佛教，在中国没有能造成坚强的传统。加上小乘与中国民情，也许不太适合，所以大乘一直在有利的情势下发展。南北朝时，虽有专弘“毘昙”与“成实”的，但在佛教界，已听不到反对大乘的声音了。从中国再传到越南、朝鲜、日本，更是专弘大乘佛法的时代，也就没有“大乘非佛说”的论诤。日本德川时代的富永仲基（西元一七一五——四六），著《出定后语》，唱“大乘非佛说”。那是学问的研究，与古代传统佛教的“大乘非佛说”论，意义并不相同。
第二项　大乘行者的见解
“大乘非佛说”的论诤，主要为大乘经典的从何而来。如大乘经的来历不明，不能证明为是佛所说，那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典，是三藏。经藏，是“五部”——四部《阿含》及《杂藏》；律藏，是〈经分别〉与〈犍度〉等。这些，虽各部派所传的，组织与内容都有所出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城（Rājagṛha）的五百结集，毘舍离（Vaiśālī）的七百结集而来的。结集（saṃgīti）是等诵、合诵，是多数圣者所诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来。在早期结集的传说中，没有听说过“大乘经”，现在忽然广泛的流传出来，这是不能无疑的。这到底在那[A13]里结集？由谁传承而来？这一问题，可说是出发于史实的探求。佛法是永恒的，“佛佛道同”的，但流传于世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧而流传下来，这是历史的事实。大乘的传诵在人间，也不能不顾虑到这一历史的事实！如说不出结集者，传承者，那就不免要蒙上“大乘非佛说”的嫌疑。
大乘行者当然不能同意“大乘非佛说”。古人大抵从理论上，论证非有大乘——成佛的法门不可。或从超越常情——“佛不可思议”的信仰立场，说大乘法无量无数，多得难以想像，所以不在结集的“三藏”以内。不过也有注意到传诵人间的历史性，说到了结集与传承，如龙树（Nāgārjuna）《大智度论》卷一〇〇(大正二五．七五六中)说：
“有人言：……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍”。
“摩诃衍”——大乘，主要是契经。在传统佛教中，“经”是阿难（Ānanda）所集出的，所以大乘者以为：大迦叶（Mahākāśyapa）与阿难所集出的，是“三藏”中的经；大乘经也是阿难所出，但是与文殊（Mañjuśrī）等共同集出的。这样，大乘经不在“三藏”之内，而“大乘藏”与“三藏”的集成，可说是同时存在了。《大乘庄严经论》提出了成立大乘的八项理由，第二项是：“同行者，声闻乘与大乘，非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说”[1]？这是主张声闻乘法与大乘法，是同时集出流行的。但在历史的见地上，这是不能为人所接受的。说得更具体的，如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金刚仙论》卷一(大正二五．八〇〇下——八〇一上)说：
“三种阿难，大小中乘，传持三乘法藏”。
“如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼”。
《金刚仙论》所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各别的传持了三乘——大乘、中乘（缘觉乘）、小乘（声闻乘）的法藏。从大乘的见地说，阿难为菩萨示现；三阿难说，当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者恰好都名为阿难，未免过于巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得难于信受。
三阿难分别集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用，如智𫖮的《法华经文句》说：“正法念经明三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏。阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂藏。阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏”[2]。贤首的《华严经探玄记》，澄观的《华严玄谈》，都有大致相近的引证[3]。《法华经文句》所引证的，是《正法念经》；《探玄记》所引用的，是《阿阇世王忏悔经》；《华严玄谈》引用《法集经》。这几部经，在汉译经典中，都没有三阿难的明确文证。可能是根据《金刚仙论》，及《正法念处经》（并没有全部译出）译者——般若流支（Prajñāruci）的传说。但总之，从历史的见地，问起大乘经在那[A14]里结集，由谁传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答复。
大乘经从部派佛教中流传出来，这是古人的又一传说。这一传说，受到大乘学者的重视。隋吉藏的《三论玄义》(大正四五．八下——九下)说：
“至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将华严、般若等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部”。
“至二百年中，从大众部内又出一部，名多闻部。……其人具足诵浅深义，深义中有大乘义”。
“三百年中，从正地部又出一部，名法护部。……自撰为五藏：三藏，如常；四、[A15]咒藏；五、菩萨藏。有信其所说者，故别成一部”。
据《三论玄义检幽集》，知道《三论玄义》所说，是依据真谛（[A16]Paramārtha）三藏所说[4]。真谛译出《部执异论》，并传有《部执异论疏》，说到部派的分裂与部派的宗义。《三论玄义》所说，就是依据《部执异论疏》的。据此说，大众部（[A17]Mahāsāṃghika）分出的部派，及上座部（[A18]Sthavira）分出的法护——法藏部（[A19]Dharmaguptaka），都传有部分的大乘经，这是真谛（西元五四六来华）带来的传说。
玄奘的《大唐西域记》，也有类似的传说，如卷九(大正五一．九二三上)说：
“阿难证果西行二十余里，有窣堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学无学数百千人，不预大迦叶结集之众而来至此。……复集素呾缆藏、毘奈耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁[A20]咒藏：别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部”。
玄奘所传的界外结集，当时就有五藏的结集。这一传说，显然与《增壹阿含经》有关。西元三八四——五年时，昙摩难提（Dharmanandi）译出《增壹阿含经》的〈序品〉(大正二．五五〇上——下)说：
“菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏”。
依经序，阿难的结集，是集为四藏的；方等大乘经，属于第四《杂藏》。其后《增壹阿含经》的释论——《分别功德论》，才别出而立第五“菩萨藏”。这是将大乘菩萨思想的根源，推论到最初的“界外结集”。不过这决非大众部的本义，现存大众部的《摩诃僧祇律》，没有说到大乘经的结集。而从经“序”的“将来后进怀狐疑”而论，〈序品〉的成立，正是为了结集中说到大乘法，怕人怀疑而别撰经序的。所以，大众部的大乘思想（六度等），起初含容在《杂藏》中[5]，其后发展而别立“菩萨藏”，表示了渊源于大众部而进展到大乘的历程。有人以为：大众部可信的文献，只有《摩诃僧祇律》与《大事》，如〈增壹阿含经序〉的传说，真谛《部执异论疏》的传说，玄奘《西域记》的传说，不能用为历史的有力资料[6]。然这些来自印度的古代的共同传说，固然不能照著文字表面去了解，难道也没有存在于传说背后的事实因素，值得我们去考虑吗？
大乘佛法是否佛说的问题，在中国与日本等大乘教区，早已不成问题。到了近代，由于接触到南传佛教，“大乘非佛说”又一度兴起，大乘学者当然是不能同意的。起初，继承古代的传说，著重大乘佛法与部派思想的共通性，而作史的论究，如日本村上专井的《佛教统一论》，前田慧云的《大乘佛教史论》。这二位，都推想为大乘经是佛说。不过，大乘经在部派中，在部派前早已存在，如古人传说那样，到底不能为近代佛教史者所同意。大乘与部派，特别是大众部思想的共通性，受到一般学者的重视，解说为大乘从部派思想，特别是从大众部思想中发展而来。这样，大乘可说是“非佛说”而又“是佛法”了。与部派思想的关系，经学者们的论究，渐渐的更广更精。如宫本正尊博士，注意到说一切有部（[A21]Sarvāstivāda）的譬喻师（[A22]dārṣṭāntika）；水野弘元博士，论证大乘经与法藏部、化地部（[A23]Mahīśāsaka）间的关系等[7]。在渊源于部派佛教思想而外，或注意到大乘与印度奥义书（Upaniṣad），西方基督教的关系[8]。无论是佛教内在的、外来的影响，都重于大乘佛教思想的渊源。平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，开辟一新的方向——“大乘教团的起源”，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！
第三项　解答问题的途径
“从佛法到大乘佛法”，或从教义渊源，或从教团起源，近代学者提贡了多方面的宝贵意见。然论究这一问题，实在不容易！一、文献不足：由于印度文化的特性，不重历史，而大众部（[A24]Mahāsāṃghika）系的圣典又大都佚失；在史料方面，不够完整、明确，这是无法克服的。二、问题太广：论究这一问题，对“佛法”——“原始佛教”与“部派佛教”，初期的“大乘佛法”，非有所了解不可。可是这两方面，虽说史料不够完整，而内容却非常的丰富博杂，研究者不容易面面充实。三、研究者的意见：非佛弟子，本著神学、哲学的观念来研究，不容易得出正确的结论。佛弟子中，或是重视律制的，或是重视法义的，或是重视信仰的，或是重视在家的，每为个人固有的信仰与见解所左右，不能完整的、正确的处理这一问题。不容易研究的大问题，作者也未必能有更好的成绩！惟有尽自己所能的，勉力进行忠实的论究。本书的研究，将分为三部分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与发展。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。
从“佛法”而演进到“大乘佛法”的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是“佛般涅槃所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念”。释尊的入般涅槃（parinirvāṇa），依佛法来说，只是究竟，只是圆满，决没有丝毫悲哀与可悼念的成分。然而佛涅槃了，对佛教人间所引起的震动与哀思，却是令人难以想像的。阿难（Ānanda）在佛涅槃时，就是极度悲哀的一人，如《长阿含经》卷四《游行经》(大正一．二五中——下)说：
“阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，歔欷而言：如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦曀，何其速哉！[A25]群生长衰，世间眼灭。所以者何？我蒙佛恩，得在学地，所业未成，而佛灭度”！
这种悲感哀慕，在佛弟子中，并不因时间的过去而淡忘，反而会因时间的过去而增长，如《高僧法显传》(大正五一．八六〇下、八六三上)说：
“念昔世尊住此（祇园）二十五年。自伤生在边地，……今日乃见佛空处，怆然心悲”。
“法显到耆阇崛山，华香供养，然灯续明。慨然悲伤，抆泪而言：佛昔于此说首楞严，法显生不值佛，但见遗迹处所”。
佛为人类说法，多少人从佛而得到安宁，解脱自在，成为人类崇仰与向往的对象。虽然涅槃并不是消灭了，而在一般人来说，这是再也见不到了。于是感恩的心情，或为佛法著想，为众生著想，为自己没有解脱著想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。这是佛涅槃以来，佛教人间的一般情形。
人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅槃后，佛的遗体——舍利（śarīra），建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特别是佛的诞生地，成佛的道场，转法轮与入涅槃的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的[1]，但从引发对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激发“求佛”、“见佛”，向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严、敬念佛陀声中，释尊的一生事迹，传说赞扬，被称为佛出世间的“大事”、“因缘”；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是“十二分教”中，“本生”、“譬喻”、“因缘”的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的发心，无限的精进修行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！本来，佛也是称为阿罗汉的，但“多闻圣弟子”（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，就是著名的大天（Mahādeva）“五事”。上座部（[A26]Sthavira）各派，顾虑到释尊与比丘僧共同生活的事实，虽见解多少不同，而“佛在僧数”，总还是僧伽的一员[2]。“佛在僧数，不在僧数”，是部派间“异论”之一[3]。佛“不在僧数”，只是大众部系，佛超越于比丘僧以外的意思。无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。“佛身常在”，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），[A27]汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源于“佛般涅槃所引起的，对佛的永恒怀念”，可说是从“佛法”而演进到“大乘佛法”的一个总线索。
“佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念”，是在佛灭以后，“原始佛教”与“部派佛教”中间进行著的。释尊时代的教化，是因时、因地、因人的根性而说的，分化为法（dharma）与毘尼——律（vinaya）。结集所成的经“法”，有四大宗趣——“吉祥悦意”，“满足希求”，“对治犹疑”，“显扬真义”，成立为四部《阿含》。“毘尼”在发展过程中，有身清净、语清净、意清净、命清净——四种清净；下戒、中戒、上戒——戒具足；波罗提木叉律仪等三大类。所以无论是法的修证，戒的受持（行为轨范），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差异的可能性。佛灭以后，佛教以出家的比丘众为中心。比丘们在僧团中，如法修行，摄化信众，随著个人的性格与爱好，从事不同的法务，比丘们有不同的名称，而且物以类聚，佛世已有了不同的集团倾向。比丘的类别很多，主要的有：“持法者”（dharmadhara 经师），“持律者”（vinayadhara 律师），“论法者”（dharmakathika 论师），“呗𠽋者”（bhāṇaka 读诵、说法者），“瑜伽者”（[A28]yogācāra 禅师）。为了忆持集成的经法，及共同审定传来的是否佛法，成为“经师”（起初，从忆持而称为“多闻者”）。为了忆持戒律，熟悉制戒的因缘；及有关僧团的种种规制；主持如法的羯磨（会议）；对违犯律制的，分别犯轻或犯重，及应该怎样处分，成为“律师”。律师所持的律学，是极繁密的知识。遇到新问题，还要大法官那样的，根据律的意义而给以解说。“论师”是将佛应机设教的经法，予以整理、分别、抉择。推求“自相”、“共相”、“相摄”、“相应”、“因缘”等，将佛法安置在普遍的、条理的、系统的客观基础上，发展为阿毘达磨（[A29]Abhidharma）。阿毘达磨本来是真理的现观，但在论阿毘达磨的发展中，成为思辩繁密的学问。律师与阿毘达磨论师，学风非常相近，只是处理的问题不同。论法者如倾向于通俗的教化，要使一般听众的容易信受，所以依据简要的经法，与“譬喻”、“本生”、“因缘”等相结合。通俗的说法，与论阿毘达磨者，同源而异流，在北方就有持经的“譬喻者”（[A30]dārṣṭāntika）。“呗𠽋者”是以音声作佛事的，在大众集会时，主持诵经、赞偈、唱导等法事，比譬喻者更为通俗，影响佛教的发展极大！“瑜伽者”多数是阿兰若住的头陀行者，独住而专修禅慧的。在佛教分化中，上座部（[A31]Sthavira）是重律的，“轻重等持”的，每分出一部，就有一部不同的“律藏”。对于法，分别抉择而成为“阿毘达磨藏”。律制与阿毘达磨论，都是谨严繁密，重于事相的分别。大众部是重法的；重于法的持行，重会通而不重分别。对于律，重根本而生活比较的“随宜”，“随宜”并不等于放逸，反而倾向于阿兰若行。佛弟子面对当时的部派佛教，却不断的回顾、眺望于佛陀：菩萨时代的修行，成佛，说法，早期摄化四众弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒怀念者，会直觉得“法毘尼”，与分别精严的律制、阿毘达磨不同（初期大乘经，很少说到阿毘达磨与毘尼的波罗提木叉）。初期大乘的兴起，是重法的，简易的，重于慧悟而不重分别的。上追释尊的四清净行，或初期的“正语、正业、正命”的戒法；重视“四圣种”（四依），不重僧伽的规制。重慧的大乘，学风与大众系相近。此外，佛教中有“阿兰若比丘”、“（近）聚落比丘”。阿兰若比丘，多数是“瑜伽者”，或苦行头陀。近聚落比丘，寺塔与精舍毘连，大众共住，过著集团的生活。“经师”、“律师”、“论师”、“譬喻者”、“呗𠽋者”，都住在这[A32]里。这[A33]里的塔寺庄严，大众共住。在家信众受归依的，受五戒或八关斋戒的，礼拜的，布施供养的，闻法的，诵经的，忏悔的，都依此而从事宗教的行为。经师、律师、论师，重于僧伽内部的教化；譬喻者与呗𠽋者，重在对在家众的摄化。如重慧的读、诵、说法，重信的念佛、忏悔，就是在这[A34]里开展起来的。“佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念”，成立些新的事实，新的传说与理想，引出“大乘佛法”；但这是通过了佛教内部的不同倾向而开展，这要从不同部派，更要上探原始的经、律而理解出来。
“大乘佛法”，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为“中国”；中国以外的，名为“边地”。佛世的摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）、富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），已向阿槃提（Avanti）等边地弘法。阿育王（Aśoka）时代，东方是大众部，西方是上座部。西方的摩偷罗（Mathurā），在“中国”与“边地”的边沿。从这[A35]里而向西南发展的，以阿槃提为中心，成为分别说部（[A36]Vibhajyavāda）；向西北而传入罽宾（Kaśmīra）的，成为说一切有部（[A37]Sarvāstivāda）。阿育王以后，“中国”的政教衰落，而“边地”却兴盛起来。从东方的毘舍离（Vaiśālī）、央伽（Aṅga）、上央伽（Aṅguttarāpa），而传向南方，到乌荼（Oḍra）、安达罗（Andhra）而大盛起来的，是大众部中大天所化导的一流。分别说部流行于阿槃提一带的，又分出化地部（[A38]Mahīśāsaka）、法藏部（[A39]Dharmaguptaka）、饮光部（[A40]Kāśyapīya）。阿槃提一带，也是南方，与安达罗的大众系，沿瞿陀婆利河（Godāvarī）、吉私那河（[A41]Krishnā）而东西相通，思想上也有相同的倾向。说一切有部在罽宾区盛行，大众、化地、法藏、饮光部，也传到这[A42]里。部派复杂，而民族也是臾那（Yavana）、波罗婆（Pahlava）、赊迦（[A43]Śaka）杂处，民族与文化复杂而趋向于融和。“佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念”，在不同地区，不同民族文化中发展起来，大乘就是起源于南方，传入罽宾而大盛的。受到异族文化、异族宗教的影响，是势所难免的，但初期大乘，不是异文化、异信仰的移植，而是佛教自身的发展，所成新的适应，新的信仰。
“佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念”，为“佛法到大乘佛法”的原动力。对佛的永恒怀念，表现在塔寺等纪念，佛菩萨的传说与理想。虽各方面的程度不等，而确是佛教界所共同的。通过部派，不同的宏法事业，适应不同的民族文化，孕育出新的机运——“大乘佛法”。本书第二——八章，就是以“对佛的永恒怀念”为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。
“大乘佛法”，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以“佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念”，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想，念佛，见佛，为菩萨的要行，所以“对佛的永恒怀念”（虽对释迦佛渐渐淡了），实质是没有太多不同的（念色相佛，见色相佛，更是“秘密大乘佛法”所重的）。大乘的兴起，为当时佛教界（程度不等）的一大趋势，复杂而倾向同一大理想——求成佛道。以根性而论，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的；性习不同，所以在大乘兴起的机运中，经典从多方面传出，部类是相当多的。大乘经的传出，起初是不会太长的。如有独到的中心论题，代表大乘思潮的重要内容，会受到尊重而特别发展起来，有的竟成为十万颂（三百二十万言）的大部。初期大乘经的传出，部类非常多，又是长短、浅深不一，要说明初期大乘的开展过程，非归纳为大类而分别说明不可。本书九——十四章，就是从“佛法”发展而来的初期大乘经中，重要内容的分别解说。
一、“佛法之序曲”：从“部派佛教”而进入“大乘佛法”，一定有些属于“部派佛教”，却引向大乘，成为大乘教典，起著中介作用的圣典。日本学者所说的“先行大乘经”，有些是属于这一类的。对“大乘佛法”来说，这是大乘的序曲，有先为论列的必要。
二、“般若法门”：继承部派佛教的六波罗蜜——菩萨行，而著重于悟入深义的般若波罗蜜；大乘菩萨行的特性，在《般若波罗蜜经》中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一切大乘经。《般若经》的部类不少，属于初期大乘的，如唐玄奘所译的，《大般若经》前五分（及同本异译的译典），及〈金刚般若分〉。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为“原始般若”、“下品般若”、“中品般若”、“上品般若”，这四类也就是“般若法门”发展的历程。《般若经》的前五分，经过了长约二五〇（西元前五〇——西元二〇〇）年而完成。“般若法门”，从少数慧悟的甚深法门，演化为大众也可以修学的法门；由开示而倾向于说明；由简要而倾向于完备；由菩萨的上求菩提，而著重到下化众生。特别是，以“缘起空”来表示般若的深义，发展为后代的“中观法门”。
三、“净土法门”：阿閦（Akṣobhya）净土与弥陀（[A44]Amitābha）净土——东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的，当时大乘行者所向往的净土。阿閦佛土是重智的，与《般若经》等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与《华严经》相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初。二大净土，各有不同的特性，流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案。
四、“文殊师利法门”：有梵天特性的文殊师利（Mañjuśrī），是甚深法界的阐发者，大乘信心（菩提心）的[A45]启发者，代表“信智一如”的要义，所以被称为“大智文殊”。文殊所宣说的——全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天（神）说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视“烦恼即菩提”，“欲为方便”的法门。“文殊法门”，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，“文殊法门”给以最有力的[A46]启发！
五、“华严法门”：《大方广佛华严经》大部的集成，比“上品般若”迟一些，含有后期大乘的成分。如经名所表示的，这是菩萨万行，庄严佛功德的圣典；“华藏”是“莲华藏庄严”，流露出“如来藏”的色彩。初期集出的菩萨行，如菩萨的“本业”——〈净行品〉，菩萨的行位——〈十住品〉，约与“下品般若”的集出相近。“华严法门”的佛，是继承大众部的，超越的、理想的佛，名为毘卢遮那（Vairocana）。依此而说菩萨行，所以多说法身菩萨行；多在天上，为天菩萨（及他方菩萨）说；“世主”多数是夜叉（yakṣa）；〈入法界品〉的增译部分，也都是天（神）菩萨；金刚手（[A47]Vajrapāṇi）的地位极高；有帝释（Indra）特性的普贤（Samantabhadra），比文殊还重要些。圆融无碍的法门，富于理想、神秘及艺术的气息。著名的〈十地品〉，受有北方论义的影响，所以条理严密，树立了“论经”的典型。
六、“其他法门”：初期大乘经，不属于前四类的还很多。如龙宫与鬼国说法，《法华》与《宝积经》，在佛典中有特殊地位的，给以分别的叙述。有些性质相同，而[A48]遍在大乘经中，如大乘的戒学、定学、慧学，随类归纳起来，可以了解初期大乘经，对这些问题所有的特色。
“佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念”，在传统佛教中，多方面发展起来，促成“大乘佛法”的兴起；大乘的兴起，实为势所必至的，佛教界的共同趋向。初期大乘，约起于西元前五〇年，到西元二〇〇年后。多方面传出，发展，又互为影响，主要为佛功德、菩萨行的传布。那时，十方佛与菩萨现在，开拓了新境界，也满足了因佛涅槃而引起的怀念。大乘经从何而来，是否佛说，应该可以得到了结论。本书从佛教（宗教）的立场，从初期大乘经自身去寻求证据。初期大乘经法，到底是谁传出来的？是怎样传出来的？传出了，又由那些人受持宏通？大乘法门出现于佛教界，渐渐流行起来，习惯于传统佛教的制度、仪式、信仰者，是不免要惊疑的，或引起毁谤与排斥的行为。在（部分）传统佛教的反对下，大乘行者采取什么态度，什么方法来应付，终于能一天天发扬广大起来？初期大乘经是这样的传出，受持宏通，依佛法说，大乘是佛说的；也就解答了初期大乘经，是佛说与非佛说的大问题。
第二节　初期大乘经
第一项　初期大乘与后期大乘
从“佛法”——“原始佛教”、“部派佛教”，而演进到“大乘佛法”，要说明这一演进的过程，当然要依据初期的大乘经。“大乘佛法”有初期与后期的差别，是学界所公认的。然初期与后期，到底依据什么标准而区别出来？佛教思想的演进，是多方面的，如《解深密经》卷二(大正一六．六九七上——中)说：
“初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。……在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”[1]。
这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说，决定的说：第二时教说一切法无自性空，是不了义的。第三时教依三性、三无性，说明[A49]遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有，才是了义。初时说四谛，是声闻法（代表原始与部派佛教）。大乘法中，初说一切无自性空，后来解说为“无其所无，有其所有”：这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的，所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说，这正是佛法次第演化过程的记录。
《究竟一乘宝性论》卷一引（《大集经陀罗尼自在王》）经(大正三一．八二二上)说：
“诸佛如来……善知不净诸众生性，知已乃为说无常、苦、无我、不净，为惊怖彼乐世众生，令厌世间，入声闻法中。而佛如来不以为足，勤未休息，次为说空、无相、无愿，令彼众生少解如来所说法轮。而佛如来不以为足，勤未休息，次复为说不退法轮，次说清净波罗蜜行，谓不见三事，令众生入如来境界”。
这是又一型的三时教说。前二时说，与《解深密经》相同；第三“转不退法轮”，意义有些出入。第三时所说，昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大方等大集经》作：“复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道”[2]。竺法护（Dharmarakṣa）异译《大哀经》说：“斑宣经道，三场清净，何（所？）谓佛界，而令众生来入其境”[3]。《解深密经》的第三时教，是对于第二时教——无自性空的不解、误解，而再作显了的说明。《陀罗尼自在王经》的第三时教，是对第二时教——空、无相、无愿，进一层的使人悟入“如来境界”（“佛界”），也就是入“如来性”（“佛性”）。第三时教的内容，略有不同。不过，《解深密经》于一切法无自性空，显示胜义无自性性——无自性所显的圆成实性；《陀罗尼自在王经》，经法空而进入清净的如来性：这都是不止于空而导入不空的。所以后期大乘，因部派的、区域的差别，有二大系不同，而在从“空”进入“不空”来说，却是一致的。
第二项　初期大乘经部类
在现存的大乘经中，那些是初期的大乘经？近代学者，大抵依据中国早期译出的来推定。早期来中国传译大乘经的译师，主要有：后汉光和、中平年间（西元一七八——一八九）译经的支娄迦谶（[A50]Lokakṣema）；吴黄武初（二二二——二二八）、建兴中（二五二——二五三）译经的支谦；晋泰始二年到永嘉二年（二六六——三〇七）传译的竺法护（Dharmarakṣa）。早期译出的不多，但没有译出的，不一定还没有成立。而且，译出时代迟一些，可能内容还早些，如鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的，比起竺法护的译典，反而少一些后期的经典。鸠摩罗什所译的，代表他所宗所学的，与龙树（Nāgārjuna）论相近。龙树的《大智度论》，传说可以译成一千卷。《十住毘婆沙论》，只译出十地中的前二地，就有十七卷。这样的大部，可能多少有后人的补充，不过这两部论所引的，也比竺法护所译的，少一些后期的经典。这两部论的成立，约在西元三世纪初；比竺法护译经的时代，约早五十年，竺法护就已译过龙树论了[1]。龙树《大智度论》、《十住毘婆沙论》所引的大乘经，今略加推考，以说明代表初期大乘的，西元三世纪初存在的大乘经。
1.《大般若经》：《大智度论》说：“此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十万偈”[2]。论文说到了两部《般若经》：二万二千偈的，是《大智度论》所依据的经本，一般称之为《大品般若经》，与玄奘所译的《大般若经》第二会相当。十万偈的，与奘译《大般若经》初会相当。论又说：“般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下——光赞、放光、道行”[3]。龙树说到了上、中、下三部，并列举经名。又说：“如小品、放光、光赞”[4]，这也是三部说。罗什译的《小品般若经》，与汉支娄迦谶译的《道行般若经》同本；与奘译《大般若经》第五会相当。《放光般若经》二十卷，是西晋无罗叉译的。《光赞经》，现存残本十卷，西晋竺法护译。这二部是相同的，与奘译《大般若经》第二会相当，也属于《大品》类。《放光》与《光赞》，或作《光赞》与《放光》，加上《小品》——《道行》，就是上、中、下三部。所以《放光》与《光赞》，只是上来所说的十万偈本与二万二千偈本；指《放光》与《光赞》为上、中——二部，不过译者借用中国现有的经名而已。在造论时，《般若经》已有三部；十万颂本也已经成立。
2.《不可思议解脱经》[5]：内容与《华严经．入法界品》相合，但沤舍那（[A51]Āśā）优婆夷为须达那（Sudhana 善财）所说数目[6]，现行本别立为〈阿僧祇品〉。
3.《十地经》，《渐备经》[7]：与《华严经》的〈十地品〉相当。《十住毘婆沙论》，就是〈十地品〉偈颂的广释。
4.《密迹经》，《密迹金刚经》[8]：与晋竺法护所译《密迹金刚力士经》同本，现编入《大宝积经》第三会。
5.《阿弥陀佛经》[9]：与汉支娄迦谶所译《无量清净平等觉经》同本。唐菩提流志（[A52]Bodhiruci）所译本，编入《大宝积经》第五会。
6.《宝顶经》[10]：“宝顶”是“宝积”的异译；龙树引用这部经处不少，与失译的《大宝积经》等同本。《宝顶经．迦叶品》，《迦叶经》[11]，是这部经的四种沙门等部分。现编入《大宝积经》第四十三会的，题为〈普明菩萨会〉。
7.《无尽意经》，《阿差末经》，《无尽意菩萨问》[12]：与竺法护译的《阿差末菩萨经》同本。《论》上说：“宝顶经中和合佛法品中，无尽意菩萨于佛前，说六十五种尸罗波罗蜜分”[13]，可见这部经在古代，是属于《宝积经》的部类。宋智严共宝云所译《无尽意菩萨经》，现编入《大集经》第十二分。
8.《首楞严三昧经》[14]：古代一再翻译，现存鸠摩罗什所译的《首楞严三昧经》。
9.《毘摩罗诘经》[15]：吴支谦初译，题作《维摩诘经》。
10.《般舟三昧经》，《般舟经》[16]：内容与汉支娄迦谶所译的《般舟经》相合。
11.《法华经》[17]：与竺法护所译的《正法华经》相同。
12.《持心经》，《明网菩萨经》，《网明菩萨经》，《明网经》[18]：内容与竺法护译的《持心梵天所问经》相同。
13.《诸佛要集经》[19]：文殊（Mañjuśrī）不能起一女人的三昧，与竺法护所译《诸佛要集经》相合。
14.《华手经》[20]：“十方佛皆以华供养释迦文佛”，与鸠摩罗什所译《华手经》相合。
15.《三十三天品经》[21]：佛为目连（Mahāmaudgalyāyana）说：在十方恒河沙等无量世界，现种种国土化众生的，“彼诸佛等皆是我身”，与竺法护所译的《佛升忉利天为母说法经》相合。
16.《放钵经》[22]：弥勒（Maitreya）成佛时，文殊不知举足下足事，与支娄迦谶所译《阿阇世王经》相合。
17.《贤劫经》[23]：“八万四千诸波罗蜜”，与竺法护所译《贤劫（三昧）经》相合。
18.《德女经》[24]：佛为德女说缘起如幻，与竺法护所译《梵志女首意经》相合。
19.《毘那婆那王经》[25]：菩萨四无所畏，出于鸠摩罗什所译《自在王菩萨经》。
20.．21.《龙王问经》，《龙王经》[26]：论上说：“阿那婆达多龙王，沙竭龙王等得菩萨道”；“娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨”[27]。应是竺法护所译的《海龙王经》，《弘道广显三昧经》——二经。
22.《净毘尼经》，《净毘尼》[28]：佛告迦叶（Mahākāśyapa），内容与竺法护所译《文殊师利净律经》相合。
23.《宝月童子所问经》[29]：念十方佛，与赵宋施护所译的《大乘宝月童子所问经》相合。
24.《三支经．除罪业品》，“佛自说忏悔法”，“佛自说劝请法”，“随喜[A53]回向，此二事佛亦自说”[30]：所引文句，与梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译《菩萨藏经》相合。
25.《如来智印经》[31]：佛说发菩提心的，有罪应堕落的，受报轻微，与宋失译的《智印经》相合。
26.《诸佛本起经》，《本起经》，《佛本起因缘经》，《菩萨本起经》[32]：“菩萨生人中，厌老病死，出家得阿耨多罗三藐三菩提”，与汉竺大力共康孟详所译的《修行本起经》等为同类。
上来列举的二十六部大乘经，是龙树论所引用，而且明显的标举了经名。此外，还有引述经说，虽没有标出经名，而内容确实可考的，如：
27.《法镜经》：《十住毘婆沙论》，引“佛告郁伽罗”一大段；及头陀、阿练若法[33]，内容与汉安玄所译《法镜经》相合。异译本，传为曹魏康僧铠（Saṃghavarman）所译的《郁伽长者[A54]所问经》，今编入《大宝积经》第十九会。
28.《诸法无行经》：“文殊师利本缘”——在过去生中，因为诽谤大乘深义，所以无量千万亿岁受地狱苦，但却因此而“世世得利根智慧”[34]。出于鸠摩罗什所译的《诸法无行经》。
29.《不必定入定入印经》：《大智度论》说：“有三种菩萨，利根心坚。未发心前，久来集无量福德智慧；是人遇佛，闻是大乘法，发阿耨多罗三藐三菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿鞞跋致”。又说：“如远行，或有乘羊而去，或有乘马而去，或有神通去者”[35]。乘神通而去的，就是利根（三类人）。《不必定入定入印经》，与论说完全相合。《不必定入定入印经》，元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci），初次译出。
30.《大树紧那罗王所问经》：大迦叶听了紧那罗王的琴声，竟不能自主的起舞[36]。这件事，论文一再说到，是出于《大树紧那罗王所问经》的。支娄迦谶初译的，名《伅真陀罗所问如来三昧经》。
31.《阿閦佛国经》：《般若经》说到阿閦佛（Akṣobhya），《大智度论》也说：“阿閦佛初发心时，行清净行，不休不息，乃至阿耨多罗三藐三菩提”[37]，是直引《阿閦佛国经》的。《阿閦佛国经》，汉支娄迦谶初译。
32.《大方广佛华严经．华藏世界品》：《大智度论》说：“三千大千世界名一世界，一时起，一时灭；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界数如恒河沙等世界，是一佛世界海。如是佛世界海数如十方恒河沙世界，是（一）佛世界种。如是世界种，十方无量”[38]。分世界为一佛世界，世界海，世界种，与“华藏世界”说相合。
33.《离垢施女经》：《十住毘婆沙论》引“大智经，毘摩罗达多女问中，佛因目揵连说”一段[39]，与竺法护所译《离垢施女经》相合。晋聂道真所译的，名《无垢施菩萨分别应辩经》，编入《大宝积经》第三十三会。
34.《持人菩萨经》：《大智度论》说“菩萨摩诃萨行四念处”一大段文[40]，与竺法护所译《持人菩萨经》“三十七品第九”相同。
龙树论引用的大乘经，有的举出了经名，也说到了内容，但还没有查出，与汉译的那部经相同，或是没有传译过来，如：
35.《决定王大乘经》：“称赞法师功德，及说法仪式”；为阿难说多种四法。又“决定王经中，佛为阿难说阿练若比丘，应住四四法”[41]。
36.《净德经》：为“净德力士”说菩萨尸罗[42]。
37.《富楼那弥帝隶耶尼子经》：“佛语富楼那：若使三千大千世界劫烧若更生，我常在此（耆阇崛）山中住。一切众生以结使缠缚，不作见佛功德，以是故不见我”[43]。
上三类三十七部，是龙树论所引用，可以知道内容的大乘经。还有些内容不能明确知道的，如一、《云经》，二、《大云经》，三、《法云经》，“各各十万偈”[44]。其中《大云经》，可能就是北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等大云经》。《大云经》现存六卷，或作《大方等无想经》，是《大云经》的一部分。四、《六波罗蜜经》[45]。与吴康僧会所译的《六度集经》同类。五、《大悲经》[46]，不知与高齐那连提耶舍（Narendrayaśas）所译的《大悲经》，是否相同？六、《方便经》，七、《弥勒问经》，八、《阿修罗王问经》，《断一切众生疑经》[47]：经题通泛，又没有说明内容，所以不能确定。此外有《助道经》[48]，是龙树《菩提资粮论》的本颂，不是大乘经。
汉、魏、吴、西晋所译的大乘经，对于译者，有的不免传闻失实。近代日本学者，有过不少的考正，但有些意见还不能一致。在本书中，不成重要问题，因为译者可能有问题，而属于古旧所译，却是不会错的。现在依《出三藏记集》所传的古译为主，来看龙树所引用的大乘经[49]。汉、魏、吴所译的，相同的共十三部：《兜沙经》，《般若经》，《首楞严经》，《般舟三昧经》，《伅真陀罗经》，《阿阇世王经》，《宝积经》（《遗[A55]日摩尼宝经》），《阿閦佛国经》，《阿弥陀经》，《法镜经》，《本起经》，《维摩诘经》，《如来慧印经》。西晋竺法护更译出十五部：《贤劫经》，《正法华经》，《密迹经》，《持心经》，《十地经》（《渐备一切智德经》），《海龙王经》，《弘道广显三昧经》，《持人菩萨经》，《阿差末经》，《诸佛要集经》，《佛升忉利天为母说法经》，《离垢施女经》，《文殊师利净律经》，《梵志女首意经》，《舍利弗悔过经》（《菩萨藏经》初译本）。再加三秦译出的《华手经》，《自在王经》，《诸法无行经》，《罗摩伽经》（《不可思议经》的部分古译）。总共三十二部。可以说，龙树引用的大乘经三十七部，除三部不能考定的以外，几乎都译过来了！
研究初期大乘佛教，本书以龙树所引用的为主要对象，然龙树论所引用的，不可能是初期大乘经的全部。从我国现存的译本看来，汉、魏、吴所译的大乘经，除去重复的，还有十四部：
1.《明度五十校计经》　　　　　二卷　　　　汉安世高译[50]
2.《文殊问菩萨署经》　　　　　一卷　　　　汉支娄迦谶译
3.《内藏百宝经》　　　　　　　一卷　　　　汉支娄迦谶译
4.《成具光明定意经》　　　　　一卷　　　　汉支曜译
5.《菩萨本业经》　　　　　　　一卷　　　　以下均吴支谦译
6.《须赖经》[51]　　　　　　　一卷
7.《无量门微密持经》　　　　　一卷
8.《私呵昧经》　　　　　　　　一卷
9.《差摩竭经》　　　　　　　　一卷
10《七女经》　　　　　　　　　一卷
11《老女人经》　　　　　　　　一卷
12《孛经抄》　　　　　　　　　一卷
13《龙施女经》　　　　　　　　一卷
14《月明菩萨经》　　　　　　　一卷
西晋竺法护所译的，法义与初期大乘相近，而龙树论没有引用的，共有三十五部，如：
1.《阿惟越致遮经》　　　　　　四卷
2.《文殊师利严净经》　　　　　二卷
3.《文殊师利现宝藏经》　　　　二卷
4.《等集众德三昧经》　　　　　三卷
5.《大净法门经》　　　　　　　一卷
6.《须真天子经》　　　　　　　二卷
7.《幻士仁贤经》　　　　　　　一卷
8.《魔逆经》　　　　　　　　　一卷
9.《济诸方等学经》　　　　　　一卷
10《德光太子经》　　　　　　　一卷
11《决定总持经》　　　　　　　一卷
12《五十缘身行经》　　　　　　一卷
13《须摩提菩萨经》　　　　　　一卷
14《方等泥洹经》　　　　　　　二卷
15《大善权经》　　　　　　　　二卷
16《无言童子经》　　　　　　　一卷
17《大方等顶王经》　　　　　　一卷
18《文殊师利悔过经》　　　　　一卷
19《灭十方冥经》　　　　　　　一卷
20《无思议孩童经》　　　　　　一卷
21《宝网童子经》　　　　　　　一卷
22《顺权方便经》　　　　　　　二卷
23《普门品经》　　　　　　　　一卷
24《如幻三昧经》　　　　　　　二卷
25《弥勒本愿经》　　　　　　　一卷
26《乳光经》　　　　　　　　　一卷
27《心明经》　　　　　　　　　一卷
28《无所希望经》　　　　　　　一卷
29《独证自誓三昧经》　　　　　一卷
30《无极宝三昧经》　　　　　　一卷
31《阿术达经》　　　　　　　　一卷
32《三品修行经》[52]　　　　　一卷
33《舍头谏太子二十八宿经》　　一卷
34《光世音大势至[A56]受决经》　　　一卷
35《超日明三昧经》　　　　　　二卷
东晋译出，而应归入初期大乘的，有：
1.《菩萨藏经》（《富楼那问》）三卷　　　　秦鸠摩罗什译
2.《金刚般若波罗蜜经》　　　　一卷　　　　秦鸠摩罗什译
3.《无量寿经》　　　　　　　　一卷　　　　秦鸠摩罗什译
4.《演道俗业经》　　　　　　　一卷　　　　失译
5.《长者子辩意经》　　　　　　一卷　　　　失译
6.《内外六波罗蜜经》　　　　　一卷　　　　失译
7.《菩萨道树三昧经》　　　　　一卷　　　　失译
8.《黑氏梵志经》　　　　　　　一卷　　　　失译
9.《菩萨逝经》　　　　　　　　一卷　　　　失译
上来总计，龙树论引大乘经三十七部；汉、魏、吴译的十四部；竺法护译的三十五部；罗什及失译的九部。在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部。附带要说到的，一、竺法护所译的，如《度世品经》，《等目菩萨所问经》，《如来兴显经》，都是大部《华严经》的一品。《大哀经》，《宝女所问经》，《宝髻经》，是《大集经》的一分。在《究竟一乘宝性论》中，引用了《大哀经》，《宝女经》，《如来兴显经》，以说明如来藏、佛性。与竺法护同时的法炬，译出了《大方等如来藏经》[53]，可见那个时代，后期大乘经已开始传来了。二、支谦曾译出《大般泥洹经》二卷，僧祐考订为：“其支谦大般泥洹，与方等泥洹大同”；“方等泥洹经(竺法护释法显)：右一经，二人异出”[54]。支谦的《大般泥洹》，是《方等泥洹经》的别译，所以《历代三宝纪》说：“此略大本序分、哀叹品为二卷，后三纸小异耳”[55]，是不足信的！三、昙无谶译出的《大云经》，说到：“如来常乐我净”，“一切众生皆有佛性”；“我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那”；“如是众生乐见比丘”[56]：与龙树的时代相当。龙树论说到了《大云经》，似乎早了一点，可能是后人附入龙树论的。从后期大乘经的传来，可推见（南方）后期大乘经的兴起，约在西元二三〇——二五〇年顷。