第十三章 阿毘达磨论义的大论辩
第一节 世亲及其论书
第一项 世亲及其师承
西元四、五世纪间，说一切有系，激起了法海的壮阔波澜，那是以世亲（Vasubandhu）的《阿毘达磨俱舍论》为中心的。世亲造《俱舍论》，又造《无我论》、《成业论》等；经精密的思辨，而综合上座部发展以来的精义。反之，众贤（[A1]Saṃghabhadra）以《俱舍论》为对象，维护说一切有部阿毘达磨论宗，彻底评破源出一切有部，而分别说部化的经部，造《阿毘达磨顺正理论》。又略出该论的精要，改写为《阿毘达磨显宗论》。法义的大论辩，也就是法义的大完成。师承上座传统，折衷上座诸派而归于正理的，是《俱舍论》。专宗说一切有部阿毘达磨论宗的，是《顺正理论》。
在印度佛教史中，世亲虽不是具有创发性的智者，如龙树（Nāgārjuna）、无著（Asaṅga）那样；而多方面的，精审而又富于综合性的智者，世亲是一位仅有的大师，少有人能与他并美的！世亲中年以后，致力于大乘的弘扬，这[A2]里不能加以论列。关于声闻部派的论义，略为研讨如下。
世亲是健驮罗（Gandhāra）富娄沙富罗（Puruṣapura）城人，这是大月氏的王都，北方的佛教中心，世亲从说一切有部出家，通十八部义[1]。传说中的世亲师承，有三说：
在这不同的异说中，首先引起了古世亲与后世亲的问题。有以为：《付法藏因缘传》（Ⅰ说）所说的婆修槃陀，是摩奴罗（Manoratha）——如意以前的古世亲。《大唐西域记》（Ⅱ说）所说，世亲为如意的门人，这是造《俱舍论》的后世亲。单依三项不同的传说，原是不能论定古世亲与后世亲的。然《俱舍论》明十二缘起，对“有余释言”一段，《俱舍论（普光）记》卷九(大正四一．一六七下)这样说：
“此下叙异说。古世亲解，是后世亲祖师。即是杂心初卷子注中言和须槃豆，是说一切有部中异师”。
西藏所传《俱舍论称友疏》，也在明十二缘起时，说“如意阿阇黎之和尚，世亲阿阇黎说”[5]。这样，世亲为如意的和尚，与《付法藏因缘传》所说相合。而如意为《俱舍论》主世亲的和尚；古世亲确为“祖师”。古世亲与后世亲，有师承的关系，应该是可以信任的。
从阿毘达磨的发展来说，世亲的《俱舍论》，是属于《阿毘昙心论》的系统。《阿毘昙心论》出世，注释的很多，古世亲——和须槃陀，有六千颂的广释[6]。古世亲为“说一切有部异师”，有《阿毘昙心论》广释，没有传译，不知思想的确实情况。但对世亲的《俱舍论》来说，依《心论》为本，更为深广严密的论究，不拘于毘婆沙正义，显然有著共同的倾向，不能说没有传承的关系。
介于古世亲、后世亲之间的，是如意。玄奘门下，传说为世亲的亲教师，与称友（Yaśomitra）的《俱舍论释》相合。《大唐西域记》卷二(大正五一．八八〇下)说：
“健驮罗国……世亲室南五十余步，第二重阁，末笯曷[A4]剌他(唐言如意)论师，于此制毘婆沙论。论师于佛涅槃之后，一千年中利见也。少好学，有才辩，声闻遐被，法俗归心”。
如意与世亲一样，也是在健驮罗王城宏化的。曾造《毘婆沙论》，没有传译。毘婆沙是广解，不一定与《大毘婆沙论》有关。如室利逻多（Śrīrāta）造经部《毘婆沙论》；塞建陀罗（Skandhila）造《众事分毘婆沙论》等。既造毘婆沙，可见对于法义，曾有深广的论著。大抵古世亲、如意，都是说一切有部阿毘达磨论师；但是西方健驮罗系的，有自由思想，不满毘婆沙师专断的传统。
佛陀蜜多罗（Buddhamitra），是值得注意的论师。真谛（Paramârtha）《婆薮[A5]槃豆法师传》（Ⅰ说），说佛陀蜜多罗是世亲的师长，与外道论议而失败。窥基也传说与外道论议失败事，虽没有指名，但说：“此非世亲之师，世亲认以为师”[7]。佛陀蜜多罗为世亲的前辈，是真谛与玄奘所共传的。佛陀蜜多罗，当时在阿瑜阇国（Ayodhyā），这是经部盛行；《瑜伽师地论》从这[A6]里传出；无著、世亲来这[A7]里弘化的地方。《四谛论》说：“大德佛陀蜜，广说言及义”[8]。本书曾有论及：佛陀蜜多是一位经部师[9]。“广说言及义”，佛陀蜜的广论，对世亲的思想，应有重要的影响，这才“世亲认以为师”。译传中国的，有昙摩蜜多（Dharmamitra）（西元四三〇年前后）译《五门禅经要用法》，题为“大禅师佛陀蜜多撰”。这是禅观集，部分为鸠摩罗什（Kumārajīva）《思惟要略法》的编入。所说“五门”，也与譬喻系的瑜伽相合。说一切有部譬喻师，瑜伽师，经部，本来是非常接近的。这可能就是“世亲认以为师”的佛陀蜜多罗。
依仅有的传说，可以这样说：世亲继承了古世亲与如意，阿毘达磨的健驮罗学风，而佛陀蜜多罗，在经部的思想上，给予世亲以重要的影响。
第二项 造俱舍论的传说与实况
世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的内容与性质，略如《俱舍论（光）记》卷一(大正四一．一上)所称叹：
“斯论……采六足之纲要，备尽无遗；显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执。遂使九十六道，同玩斯文；十八异部，俱欣秘典。……故印度学徒，号为聪明论也”。
这是一部空前的论书，即使世亲不转而弘扬唯识，世亲在佛教思想界的光荣，也会永远存在的。《俱舍论》的造作，是震动当时的大事。所以传有戏剧化的造论因缘；说得最为详备的，如《俱舍论颂（圆晖）疏》卷一(大正四一．八一四上——中)说：
“五百罗汉既结集（《大毘婆沙论》等）已，刻石立誓：唯听自国，不许外方。敕药叉神守护城门，不令散出”。
“然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理。于有宗义，怀取舍心，欲定是非。恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往，时经四岁。屡以自宗，频破他部。时有罗汉，被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰：此部众中未离欲者，知长老破，必相致害。长老可速归还本国”。
“于时世亲至本国已，讲毘婆沙。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义。刻赤铜叶，书写此偈。如是次第成六百颂，摄大毘婆沙，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令曰：谁能破者，吾当谢之。竟无一人能破斯偈”。
“将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。悟入知非，告众人曰：此颂非是专弘吾宗，颂置传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金以申敬请。论主受请为释，本文凡八千颂。寄往，果如悟入所言”。
这段文，可分四节：一、《大毘婆沙论》不许流传外方；二、世亲隐名前往学习；三、还国造论颂；四、造释论。迦湿弥罗（Kaśmīra）不许《大毘婆沙论》流传外方，《大唐西域记》也有此说[1]。世亲去迦湿弥罗，学习《大毘婆沙论》，论理是极有可能的。但这一传说，实为另一不同传说的改写，如《婆薮槃豆法师传》(大正五〇．一八九上——中)说：
“刻石立制云：今去，学此法人，不得出罽宾国。八结文句，及毘婆沙文句，亦悉不得出国”。
“阿逾阇国，有一法师，名婆[A8]娑须跋陀罗。聪明大智，闻即能持；欲学八结毘婆沙[A9]义，于余国弘通之。法师托迹为狂痴人，往罽宾国，恒在大[A10]集中听法。而威仪乖失，言笑舛异。……于十二年中，听毘婆沙得数遍，文义已熟，悉诵持在心。欲还本土，去至门侧，诸夜叉神高声唱令：大阿毘达摩师，今欲出国。即执将还，于大集中，众共检问。言语纰缪，不相领解。众咸谓为狂人，即便放遣。……法师既达本土，即宣示近远，咸使知闻。云：我已学得罽宾国毘婆沙，文义具足；有能学者，可急来取之。……罽宾诸师，后闻此法已传流余土，人各嗟叹”！
潜往迦湿弥罗学《大毘婆沙论》的，是须跋陀罗（Subhadra），不是世亲。将《大毘婆沙论》文义，传入外方，而得婆沙须跋陀罗的称号，这是应有部分真实性的。迦湿弥罗，不许《大毘婆沙论》文义的流入外方，而允许外人来迦湿弥罗修学，这是什么意思呢？不久前，西藏佛教，以拉萨为中心。第一流的佛教学者，不得达赖的特许，是不能擅自到别处去的，所以佛教的名学者，集中在拉萨，拉萨确保西藏佛教的最高权威。四方学者，以拉萨为景仰的目标，不断来留学。比对这种情况，迦湿弥罗不愿《大毘婆沙论》外传——精熟毘婆沙文义者到外方，相信极可能是基于这样的同一理由。而且，《发智论》的研究发达，使阿毘达磨论成为说一切有部正宗。而《大毘婆沙论》的集成，使迦湿弥罗毘婆沙师，成为说一切有部，阿毘达磨的正宗。要确保这一教义的权威，不许精熟毘婆沙文义者外流，是一项有效的方法。《大毘婆沙论》集成，阿毘达磨系的西方师、外国师等，说一切有部的譬喻师，上座别系分别论者的一切异义，都被评破，表示佛法的正义，属于迦湿弥罗。阿毘达磨西方系，譬喻师，分别论者，当然都不能毫无反感的。但《大毘婆沙论》，不但文广——十万颂，义理也非常精深。三世恒有的一切法性，决不如一般所想像的实有而已。尤其是广引众说，没有评定的不少；毘婆沙师的真意，是不能轻易决了的（从众贤与世亲诤毘婆沙义，可以发见这种情形）。不满毘婆沙师的评黜百家，而不能深彻的理解毘婆沙义，也就无可如何了！从《阿毘昙心论》以来，说“无作假色”，但没有予无表实色以深彻的评破，而提贡业力的更好说明。初期的经部师——鸠摩逻多（[A11]Kumāralāta），诃黎跋摩（Harivarman），也还是这样。这与不许毘婆沙文义的外流，应有多少关系的。自精熟毘婆沙文义者外流，毘婆沙师的真意义，也就日渐明显。迦湿弥罗的权威性，开始衰退。“偏斥毘昙”的经部，也就发展为一时的思想主流。世亲精熟于毘婆沙文义，将迦湿弥罗的毘婆沙义，流行东方的经部义，展转立破，而明确的对举出来。总结说一切有部与经部的精义，而期待正确与合理的开展。
世亲讲《大毘婆沙论》，每天摄成一颂，圆晖是引述《婆薮槃豆法师传》的。姑不论其他，但从《大毘婆沙论》的组织次第来说，也与《俱舍论》的次第不合。每日造一颂的传说，是决无其事的。受迦湿弥罗的礼请，世亲才造论释，也出于《婆薮槃豆法师传》。世亲为了精究《大毘婆沙论》义，曾到迦湿弥罗修学，大致与事实相近（[A12]《(ターラナータ)印度佛教史》，说世亲依众贤修学《毘婆沙》，不足信）。造论的实际情形，不会如传说那样的。但依《俱舍论颂》，与毘婆沙义不合处，并不太明显，要等释论才明白表达出来。《婆薮槃豆法师传》说：“论成后，寄与罽宾诸师。彼见其所执义坏，各生忧苦”[2]。当时迦湿弥罗论师的激动，是可以想见的；这就是众贤（[A13]Saṃghabhadra）造《顺正理论》的缘起了。
为了说明《俱舍论》造作的实际情形，先略述《俱舍论》的传译与品目。《俱舍论》曾经二译：一、陈天嘉四年（西元五六三），真谛（Paramârtha）在番禺与南海郡，继续译出：《俱舍论偈》一卷，《阿毘达磨俱舍释论》二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一——六五四），玄奘在长安大慈恩寺译出，名《阿毘达磨俱舍论》，凡三十卷。又别出《阿毘达磨俱舍论本颂》一卷。陈唐二译，都分为九品：
第九〈破执我品〉，实为世亲的另一论书。前八品都称“分别”，第九品称“破”，是立名不同。前八品举颂释义，第九品是长行，是文体不一致。《顺正理论》对破《俱舍论》，而没有〈破我执品〉。这都可以证明为另一论书，而附《俱舍论》以流通的。《俱舍论法义》，举六证以明其为别论[3]，早已成为学界定论了。《俱舍论》（八品）的造作实情，《俱舍论广法义》，首先指出：“世亲论主，依法胜论（《心论》）立品次第，少有改替，对阅可知”。《阿毘达磨论之研究》[4]，广为论列，以说明世亲的《俱舍论》，是依《心论》、《杂心论》为基础，更为严密，充实，与整齐的组织。受经部思想的影响，所以出于批判的精神，而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。
《阿毘达磨俱舍论》，义译为《对法藏论》。如《论》卷一(大正二九．一中)说：
“由彼对法论中胜义，入此摄故，此得藏名。或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此论名对法藏”。
本论——《发智论》，释论——《大毘婆沙论》，足论——六足论，是阿毘达磨论——对法论。《俱舍论》能摄对法论的一切胜义，所以名《对法藏论》。在名称上，显然是阿毘达磨论的一部。所说的“依彼，从彼引生”，决非每天讲《大毘婆沙论》的摄颂，而是在摄《发智》，《毘婆沙》论义的。在《阿毘昙心论》，《杂阿毘昙心论》的基础上，广摄六足、《发智》、《婆沙》的胜义而成。本书第十章，已说过：《大毘婆沙论》集成后，妙音（Ghoṣa）首先类集阿毘达磨要义，成《甘露味论》十六品。西方论师法胜（Dharmaśreṣṭhin）将《甘露味论》改组为十品，并制造偈颂，名《阿毘昙心论》。阿毘达磨的精要，易诵易持，因而为阿毘达磨论，奠定了制作的新规模。由于《心论》的过于简略，所以大家为《心论》作释，广引《大毘婆沙论》义。这里面，就有古世亲的六千颂本。但这么一来，颂文与释义，不一定相称，失去了容易受持的优点，被讥为“智者尚不了”的“无依虚空论”。《杂心论》主法救（Dharmatrāta）出来，将其他的阿毘达磨要义，也制为偈颂，间杂的编入《心论》各品。对于当时多诤论的论义，别立一〈择品〉，成为《杂心论》。世亲的《俱舍论》，就是在这一系列的论书上，重为造作的。
《心论》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的体用。〈业品〉、〈使品〉、〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，别明杂染法与清净法。这是一项良好的组织次第。但法胜受《甘露味论》的组织影响，又立〈契经品〉、〈杂品〉，加一〈论问品〉——后三品仍不免杂乱无绪。《杂心论》间杂了更多的论义，又别立〈择品〉，在组织上，更为杂乱。世亲的《俱舍论》，对品目作了重要的改革。别立〈分别世间品〉于〈业品〉之前，容摄《施设论》、《大毘婆沙论》，有关器世间与有情世间的众多法义，及一向被编入〈契经品〉的十二缘起、七识住等论义。〈分别世间品〉，与〈业品〉，〈随眠品〉，别明有漏法的生、业、烦恼——三杂染。《杂心论》的后四品，彻底废除；将各品所有的论义，随义而一一编入前八品中。《俱舍论》八品的组织，条理与次第，在所有阿毘达磨论书中，可称第一。
《心论》二百五十颂，《杂心论》扩编为五百九十六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步的严密论究：对于内容，阿毘达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。对于颂文，无论是修正，增补，都以文字简略而能含摄法义为原则。所以五百九十六颂的《杂心论》，在《俱舍论》中，被保存而简炼为三百余颂；另又增补二百余颂，总为六百颂。论颂数，与《杂心论》相近；而内容的充实，不是《杂心论》所能比了！《俱舍论》不愧为阿毘达磨论的杰作，《俱舍论》不再是《心论》那样的阿毘达磨概要，而是阿毘达磨的宝藏。后来众贤略改几颂，成《阿毘达磨显宗论》本颂。所以世亲的《俱舍论》颂，对说一切有部的阿毘达磨论宗，是有重要贡献的！
然而，《俱舍论》并不等于《发智论》、《大毘婆沙论》的胜义集成。早在法胜造《心论》，已表示出一项倾向——对迦湿弥罗的毘婆沙师，存有不满的情绪。这在《心论》的论义中，可以清楚地看出来的[5]。《杂心论》虽接近毘婆沙师正义，而也说“无作假色”。这是西方、健驮罗一带的阿毘达磨论师，不满毘婆沙师的一贯表示。本来，上座系的阿毘达磨，是重思考，重理性的，所以自称为“正理论者”，“如理论者”，“应理论者”。以理为准则，解说一切契经；契经的是否了义，尽理不尽理，以正理为最高的判断，而不是依赖传统的信仰。《发智论》，是上座，说一切有系，古圣先贤，所有教证的累积成果；由迦旃延尼子（kātyāyanīputra）综合整理编成，这确实是伟大的。《发智论》的研究发展，造成说一切有部阿毘达磨的隆盛。迦湿弥罗论师，推重《发智论》为佛说，看作阿毘达磨的最高准则。集成大毘婆沙论，评破百家，以迦湿弥罗师说为正义，不容少有异议。毘婆沙师的精神，虽重于理论的评判；而在精神的深处，为《发智论》的权证所胁制，所以态度是专断的。阿毘达磨的西方系，不满毘婆沙师，虽说“无作假色”，偶有枝末异义，而在传统的阿毘达磨思想中，不能提出根本而有力的不同意见。说一切有部譬喻师，断然的放弃三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻开拓出新的境界，这就是种子熏习说。这对于三世有的阿毘达磨，是有严重威胁性的。世亲有西方系阿毘达磨的传统，对于阿毘达磨论义，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦湿弥罗论师所说——“阿毘达磨是佛说”的权威性。因为这是足以腐蚀阿毘达磨——重理性，重思考的精神，而流为宗派成见的点缀物。所以首先喝破：“因此传佛说对法”。撤除了思想上的束缚，然后让不同的思想表露出来。从相互的立破中，了解彼此间的真意义，彼此的差别所在。充分发挥自由思考——阿毘达磨的真精神，也就是世亲的治学精神。生当经部流行的时代，与说一切有部，形成尖锐的对立；世亲所以多举经部义，与说一切有部相对论。在某些问题上，世亲是赞同经部的；但说他“密意所许，经部为宗”[6]，是不对的。赞同说一切有部的，多著呢！以阿毘达磨的正理为准则，所以《论》末(大正二九．一五二中)说：
第三项 俱舍论宗义辨
世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，论义是遍及（声闻）佛法全部的；法义非常深密，立破极其精严，所以受到佛教界一致的推重。一般的论书，总有他的宗旨所在；《俱舍论》的宗是什么呢？是说一切有部，还是其他呢？在说一切有部中，是迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙宗，还是其他呢？古来的见解，很不一致，如说：
Ⅰ“虽明一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执”[1]。
Ⅲ“今详世亲著论宗旨，有其两种：一者显宗，即一切有。……二者密宗，所谓经部。……故知世亲密意所许，经部为宗”[3]。
Ⅳ“说一切有为论主宗。论中往往有部宗义，我所宗故；品品后题下言说一切有部，如发智、婆沙论等，岂非简别宗部？然置传说，依经部义正有部宗，盖欲令自宗清白，全非改宗”。
“有部为宗，而于其中庄严宗义，故稍别余。如婆沙四大论师，同有部宗，而其所立各有少别，谁言是非有部宗”[4]！
Ⅰ是普光《记》说；Ⅱ是法宝《疏》说。这二家的意趣相近：《俱舍论》是理胜为宗，没有宗派成见的。虽依说一切有部造论，而多以经部为正义。Ⅲ是圆晖《颂疏》说，意趣也相近，但分为二宗：表面所宗的，是说一切有部；而密意——内心所宗的，是经部。这多少表示了，以经部为宗的真意，与上二家不同。Ⅳ是日本快道林常《俱舍法义》所说。对《俱舍论》的研究，林常氏的功力极深，不是普光等所及的。依他说：《俱舍论》是说一切有部为宗。经最严密的研究，而得这样的结论，是不免令人惊奇的！这是对于“宗”的意义，没有注意的关系。对于《俱舍论》的所宗，我想分别的来说明：
一、“非说一切有部，非毘婆沙宗”。论到宗派，首先要承认：同一部内，不可能没有异说的；但尽管异说纷纭，不妨是一部。又，这一部与那一部，彼此是有共同的；但尽管多有同义，还是别部。这是宗派的实际情形，那应依什么而决定所属的宗呢？论到宗或部，内容都是很广的，略可有三类：一、根本的；二、重要的；三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理论的，或是实行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特质。如失去了这根本特色，就不能说是这一宗了。依义理得名的，如中观（空）宗，唯识（有）宗，内部都有不同的派别。但只要是：依缘起法以明自性空；以佛说一切法空为究竟了义的，就是中观（空）宗。依虚妄分别识以立一切法；以一切法空为不了义，而是无其所无，有其所有的，就是唯识（有）宗。这是根本义。重要的，是对全部理论，或修持方法，有重大影响的。这种重要义的不同，是同一部内，存有不同派系的原因。如在说一切有部内，有重论的阿毘达磨者，持经的譬喻者。枝末义，或是经文的解说（不重要的），或是定义的修正，这都是无关宏旨的。所以要论定《俱舍论》是否说一切有部，是否毘婆沙宗，要从根本的、重要的去辨别。
是否说一切有部？最好，依世亲自己的解说，如《俱舍论》卷二〇(大正二九．一〇四中)说：
“若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世。以说三世皆定实有，故许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世，及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄”。
《顺正理论》，也有这同样的定义[5]。所以以“说一切有”为特质的说一切有部，是肯定三世实有，法性恒有的。这样，与过去未来无的，或现在及过去未与果业是有的分别说部，才能明显的分别出来。对于这三世实有，或过去未来非实有的对立意见，《俱舍论》是怎样主张的呢？论中曾有大辩论[6]：一、毘婆沙师立三世实有，并举教证、理证。然后明四大论师，成立三世不同，而以世友（Vasumitra）“以约作用，位有差别；由位不同，立世有异”为正义。二、世亲约二世无实（经部师等）说，加以批评。先针对世友的“依用立世”，明用应如体，三世不成，而以讥笑的口吻说：
“许法体恒有，而说性非常；性体复无别，此真自在作”！
对于法体恒有、依用而立三世有为无常，讥刺为同于外道。然后别解经文，以否定他的教证；虽然去来非实，还是二缘生识，有所缘而识生，有业果，否定他的理证。末了，以这样的话，结束论难：
“是故此说一切有部，若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说……一切有者，唯十二处。或唯三世，如其所有而说其有”。
世亲的结论：过去未来实有的说一切有部，是说不通的。但“一切有”的确是佛说，一切有就是十二处有。如要说三世有，那就要“如其所有而说其有”——现在是现有，过去是曾有，未来是当有：这是彻底破斥三世实有的说一切有宗。末了，毘婆沙师这样说：
“毘婆沙师作如是说：如现实有过去未来，所有于中不能通释，诸自爱者，应如是知：法性甚深，非寻思境，岂不能释，便拨为无”！
真正的毘婆沙师，是不会这么说的（对阅《顺正理论》可知）。这是假作毘婆沙师的话，以表示：道理是讲不通了！虽然不能通释，也不能就说过去未来是没有。爱护自宗的，应该还是要坚持三世实有。这不等于说：毘婆沙师的三世实有宗，是不合正理，仅为信仰的宗派成见吗？
对三世实有的说一切有部，世亲论是这样坚定的破除，还能说“有部为宗”吗？至于《法义》所依据的理由：“我所宗故”，到下面再说。后题“说一切有部俱舍论”，陈译但作“阿毘达磨俱舍释论”。唐译的后题，是译者或录者所附上去的，不能成为说一切有部的证明。以四大论师为比喻，但四大论师虽所说不同，都是无保留的确信三世实有，这当然是说一切有部了，《俱舍论》怎么可以相比呢？
“毘婆沙师是我所宗”，这确是《俱舍论》所说的，相同的语句还不少。这真是以毘婆沙为所宗吗？决不是的，这是故意这么说的（如下面所说）。现在先举一义来说：凡是所宗，就是所信，所尊敬的。所以宗派意识[A18]强化起来，是的当然是是的，不是的也非说成是的不可，这当然是不足取的。但富于理性的信仰者，如真有所信所宗，对之一定有一种关切的同情。要讨论，要评破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不会疾言厉色的恶口相加。这在信仰的领域中，是一定的。但世亲对于毘婆沙师，曾严厉的呵责，如《俱舍论》卷一五(大正二九．七九中——下)说：
“迦湿弥罗国毘婆沙师言：犯根本罪时，不舍出家戒。所以然者，非犯一边，一切律仪应遍舍故。……若于所犯发露悔除，名具尸罗，不名犯戒。……何缘薄伽梵说：犯四重者，不名苾刍，不名沙门？……依胜义苾刍，密意作是说”。
“此言凶勃！凶勃者何？谓于世尊了义所说，以别义释令成不了！与多烦恼者，为犯重罪缘。……然彼所说，非犯一边，一切律仪应遍舍者，彼言便是征诘大师。大师此中立如是喻：如多罗树，若被断头，必不复能生长广大，诸苾刍等犯重亦然”。
“于此无义，苦救何为？若如是人犹有苾刍性，应自归依如是类苾刍”！
毘婆沙师的见解，是否违反经说，是否会由此而引起人的犯重戒，是另一问题。而在批评时，直斥为“凶勃”，是过分严厉！说他与佛为难；末了说：你觉得犯重戒的还有苾刍性，还是真苾刍的话，那你去归依礼敬他好了！我觉得，世亲如真的以毘婆沙师为宗，是不应这样深恶痛绝的。
二、“全盘论究，重点评破”。世亲为什么造《俱舍论》，是否为了弘扬毘婆沙宗？答案是否定的。世亲造论的意趣，是对于毘婆沙义，来一番“全盘论究”，“重点评破”。从《大毘婆沙论》集成以来，说一切有部内的譬喻师，西方（健驮罗等）的阿毘达磨论师，都激起程度不等的反毘婆沙的情绪。譬喻师改宗现在有说（分别说者），成立经部譬喻师，“偏斥毘昙”。西方阿毘达磨论师，以法胜（[A19]Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘昙心论》开始，进行阿毘达磨的组织化。“无作假色”，也流露出反毘婆沙的声息。但是，反对不只是情感的事，要“善自他宗”。非彻底了解毘婆沙义，就不能破斥毘婆沙义。即使破斥他，也不能击中要害，徒然是诤论不了！到世亲的时代，毘婆沙师的权威——迦湿弥罗宏传，不许流出，已经过去了！世亲再去迦湿弥罗修学，作一番全盘的论究。在《杂心论》的基础上，彻底改组，将阿毘达磨的坚实要义，统摄无遗，成为《阿毘达磨俱舍论》颂。世亲并没有维护《阿毘达磨毘婆沙》义的信心，所以插入“传说”，“传许”等字样。世亲总结了当时反《毘婆沙》的理论，在长行的释论中，更严密、更精确、更技巧的发挥出来。不但说一切有部的根本义（三世实有），被彻底否定了，就是重要的论义，也被驳斥得一无是处。世亲不仅是理论家，辩论的技巧，也是炉火纯青。对于阿毘达磨毘婆沙义，口口声声说是我所宗。痛打一顿，又安抚一下；忽而冷嘲热讽，忽而又抱怨诉苦。总之，“假拥护，真反对”，尽量让毘婆沙的弱点暴露出来。当然，毘婆沙义并不会从此不能成立，但对说一切有部，确是经历一次从来未有的打击。为了说明“假拥护与真反对”，举四例为证：
Ａ毘婆沙师立“有别实物，名为同分”。论主予以难破，而立“即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦豆等同分”。接著说：“此非善说，违我宗故”[7]，结归毘婆沙义。毘婆沙的同分实有，被难破了，而经部的同分假有，却没有破斥。不曾破斥对方，却来一句“此非善说，违我宗故”。这等于说，善说与不善说，与理论无关。只有在宗派信仰的立场，才说同分是对的。这种论法，谁能说是维护毘婆沙宗呢？二无心定的立破，末了也说：“此非善说，违我宗故”[8]，完全是同一手法。
Ｂ毘婆沙师成立得（成就）是实有的。论主依经部的意思，给以彻底的难破，然后成立经部的成就（得）是假有的。末了，如《论》卷四(大正二九．二二下)说：
“如是成就，遍一切种是假非实。唯遮于此，名不成就，亦假非实。毘婆沙师说此二种，皆有别物，实而非假”。
“如是二途皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故”。
经部把毘婆沙师难破了，而论主却说这二部都是“善说”，好像同样尊重，心无偏袒。但仔细一想，真是幽默得很！经部说的对，因为是合理的。毘婆沙师说的不错，因为是我所宗的。这与上一例相同，只有站在宗派的立场，才说得与非得的实有自体是对的。
Ｃ在“无为无因果”的解说中，毘婆沙师成立择灭别有实体。经部师说：“一切无为皆非实有”，著重在择灭无为的非实。于是毘婆沙师与经部，展转难破，似乎毘婆沙师著急了，于是妙论登场：
毘：“若许无为别有实体，当有何失”？
经：（说实有）“复有何德”？
毘：“许便拥护毘婆沙宗，是名为德”。
经：“若有可护，天神自知，自当拥护。然许实有，朋虚妄计，是名为失”！
这一段对话，是世亲故意插入的，真是妙极了！形容毘婆沙师的坚主择灭实有说，没有任何好处（德），只是为了拥护毘婆沙宗。劝毘婆沙师不必著急，如毘婆沙宗而值得拥护，天神会来拥护你的。这未免太挖苦了！接著，经部彻底评破毘婆沙师的择灭实有。末了，解说阿毘达磨的“无事法云何？谓诸无为法”，各作不同的解说，而归结到“无为无因果”的颂文，也就[A20]冲淡了二宗立破的气氛[9]。
这一手法，又见于无表色的论辩[10]。毘婆沙师引经，立无表色实有。经部师说：“此证虽多，种种希奇，然不应理”。在对破毘婆沙师的过程中，插入一段对话：
“何于无表偏怀憎嫉，定拨为无，而许所熏微细相续转变差别”？
“然此与彼，俱难了知，今于此中无所憎嫉。然许业道是心种类，由身加行，事究竟时，离于心身，于能教者身中，别有无表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟时，即此由彼相续转变差别而生，如是所宗可令生喜”。
毘婆沙师抱怨论主偏心。论主说：本来这二说都是难了解的，我也没有偏心。不过无表色的解说，难以使人满意；而经部说的，能使人同意而已。接著，将说一切有部的经证，全部否定了；毘婆沙师却从来没有反驳。论主却结束说：“且止此等众多诤论！毘婆沙师说有实物名无表色，是我所宗”。这等于甲乙对打，甲先让乙痛打几下，打得鼻青脸肿。没有等甲还手，裁判员宣告中止说：不要打了，胜利是属于甲的。
类似的论法，又见于“眼见”的论辩[11]。毘婆沙师说眼根能见，（法救）论主依“眼识依眼见色”说，评破毘婆沙师。经部师忽以第三者的[A21]身分出场，如《论》卷二(大正二九．一一中)说：
“经部诸师有作是说：如何共聚[A22]楂掣虚空？眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用。为顺世情，假兴言说：眼名能见，识名能了。智者于中不应封著”！
毘婆沙师被难破了，经部师却以第三者身分，对双方开示一番。然后又归结到“然迦湿弥罗国毘婆沙宗，说眼能见”。这种论辩的叙述法，毘婆沙师站在被攻难的地位，几乎没有辩护自己，反击对方的权利。论主自己呢？或是说：大家都是对的；大家都不要再诤论了；或者以第三者来开示一顿。我相信，在世亲的内心中，没有一些些，以毘婆沙义为自己所宗的。否则，论辩的进行，是不会这样的。
Ｄ毘婆沙师立名句文身是实有的，受到经部师的彻底批评，但末了还是结归毘婆沙说，如《论》卷五(大正二九．二九下)说：
“有别（实）物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假。所以者何？非一切法皆是寻思所能了故”。
毘婆沙师的成立实有，没有提出理论，而说“非一切法皆是寻思所能了故”。这不是论理，反而以不是寻思所能了来维护自宗。其实，不是寻思所能了，毘婆沙师怎么知道是实有的？这不是[A23]赞同毘婆沙师，而是形容毘婆沙师的无理可说。这一论法，又见于四相的辩论，如《论》卷五(大正二九．二八下)说：
“岂诸有法皆汝所知！法性幽微甚难知故，虽现有体而不可知”。
以“法性幽微甚难知”为理由，说明对方所以不知，而其实是有，这只是表示无理可说而已。辩论四相的末了，有一段最精采的话，如《论》卷五(大正二九．二九上)说：
“毘婆沙师说生等相别有实物，其理应成。所以者何？岂容多有设难者故，便弃所宗！非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难，应勤通释；于本宗义，应顺修行”。
这段话，从慰勉毘婆沙宗来说，是有意义的。七百年来发展成的大宗，不会毫无理论基础与长处的。应该忠于所学，不能因别宗的攻难，而放弃自己的所宗。别宗所出的过难，应下一番功力，依正理而给予通释（世亲自己就从没有这样作）。可是，在两宗论辩时，说这些话，无异确定了毘婆沙宗的“堕负”。因为，不是为了别宗的攻难，而是没有能力解答。凭宗派的信仰，而说“其理应成”，不是暗示毘婆沙宗的确定失败了吗？
三、“随顺经部，不限经部”。世亲的《俱舍论》，可说是随顺经部的。评破毘婆沙师的论义，大抵为当时的经部学。经部是现在有的；但现在现有，过去曾有，未来当有，是分别说系、大众系的旧说，不能说是经部的特义。经部是新兴的学派，思想自由，内部很不统一；但在发展中，种子说成为经部学的特色。从这点来说，《俱舍论》可说是属于经部的。破斥了说一切有，以曾有当有说过去未来，这都依种子说而成立。如《论》卷一(大正二九．五上)说：
“法种族义，是界义。如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续中，有十八类诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义。如是眼等（界）谁之生本？谓自种类同类因故”。
界——生本，就是能生一切法的种子性，如眼界（种子）为同类因生眼。十八界（一切种子）在一相续身中，这与毘婆沙的界义——种类义不同。一切法的种子，在一相续身中，还是在色根中，还是在心中？世亲基于“无色界无色，无心定无心”的原则，取经部的先轨范师说，如《论》卷五(大正二九．二五下)说：
“先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身”。
种子是依心及有根身的。这二者互为种子，就是无色界中，心与色种子，依心而转；无心定中，心与色种子，依色而转；在有色有心时，心与色种子，都依心及有根身而转。对种子的生果，说得更明确的，如《论》卷四(大正二九．二二下)说：
“此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能。此由相续，转变，差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能”。
名与色，也就是心及有根身。种子与名色，是不能孤立起来说的，种子就是名色所有的生果功能。说明这种子性，依三义：一、转变是在相续身心中，前后的别异性。当前现有的色心，念念生灭不同；而内在的生果功能，也在转变中。二、相续是身心的相似相续，中间没有间断的；生果的功能性，也就相续不断如流。三、差别是在相续中，种子要立刻引起自果；这种功能，[A24]强而有力，所以名为差别。种子不是静止的，是心色中的生果功能，在从微而著的发展过程中，从相续的转变差别中显现出来，所以名为“展转邻近功能”（种子约生果说）。如说业力感果，那就如《论》所说：
“然业为先，所引相续、转变、差别，令当果生”[12]。
“思所熏习微细相续，渐渐转变，差别而生”[13]。
如说烦恼的断与不断，道的修成与未修得，那就如《论》卷四(大正二九．二二中——下)说：
“谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本。于彼二道所断惑中，无复功力令其现起……圣者所依身中，无生惑能，名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违，名为未断”。
“善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损，名为成就。若所依中种已被损，名不成就。谓断善者，由邪见力，损所依中善根种子，应知名断；非所依中善根种子，毕竟被害，说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就。与此相违，名不成就”。
起惑造业的生死流转，转迷[A25]启悟的出世解脱，都依于这一根本思想去解说。这是经部的不共义，也是大乘唯识的共义。在这根本思想上，《俱舍论》是宗于经部的。
但是，从《俱舍论》的全体去看，重要的论义而与经部不合的，也是不少的。这[A26]里姑举一义：经部说：“故处是假，唯界是实”[14]；而《俱舍论》说：处与界都是实有的[15]。这[A27]里面，含有重大的歧义，如《俱舍论》卷二(大正二九．一一中)举经部说：
“唯法因果，实无作用”。
这是什么意义呢？“界”是持义，是自相不失。种族、种类，都从诸法自相，各各差别而来。说一切有部阿毘达磨论师，寻求自相，分别到一一法的单一性，自相不失，为“实有自性”的根本义。界是观自相而成立，也就是深观自体（静态的分别）而成立的。这样的法性实有，说一切有部，从现在而论到过去未来也好，经部从现有而论到种子（曾有、当有）也好，原则上是没有差别的。所以，“唯法因果”（依唯识的术语，是从种生现，从现熏种的因果），是真实有的。“处”是生长门义，是为依为缘的六根、六尘。经部以为：刹那生灭的诸法，成为现实活动的，是一种综合活动。这种动态的作用，是观待他而成立的；是从种种关系而成综合的作用，是假的。在这一见地上，举依根、缘境、发识的作用来说：眼根——一一极微，是没有为依生识作用的；色境——一一极微，是没有为缘生识作用的。眼识自体，也没有依根极微、缘色极微的作用。在极微和合中，在能依所依，能缘所缘，能见所见，能了所了的综合相关中，作用都是假有的。所以“实无作用”，“十二处是假”。《俱舍论》的见地不同，如《论》卷一(大正二九．五上)说：
“多积聚中，一一极微有因用故”。
一极微，当然不可能为依为缘而生识。但众微积聚，所以能为依为缘，正由于为缘的作用，一一极微也是有的。这样，一一法性，不但自相实有，待他的作用，也是实有的；这正是阿毘达磨者的见解。阿毘达磨论师，立胜义实有，世俗假有。究其实，“世俗中世俗性胜义故有”[16]；“即胜义中依少别理，立为世俗，非由体异”[17]。这就是世俗不离胜义，依胜义而成世俗的意思。所以，世俗的总实相用，是不能说有的；可不能说“别实用”也是没有的。
《俱舍论》不同经部说的不少，所以是“不限经部”的。
第四项 俱舍论义的系属
再来具体的说明《俱舍论》思想系属。先将上座部派的谱系，分列如下：
┌有我派…………犊子部等 ┌三世有─┤ ┌毘婆沙师 │ │ ┌阿毘达磨师─┤ 上座部─┤ └无我说─┤ └西方师等 │ └持经譬喻师┐ └现在有………………分别说部──┴经部
先说法义的理论问题：《俱舍论》颂，以阿毘达磨的姿态出现，而实不信阿毘达磨是佛说，称之为“传说”，“传许”；到释论，充分表现了反毘婆沙师的立场。阿毘达磨论师，是以论为实相说的；以论通经的；特别是毘婆沙师，[A28]强调阿毘达磨的权威性。西方师等，重论而态度自由得多。持经譬喻师，与后起的经部譬喻师，是以经为量的，以经简论的。他们对于阿毘达磨的“本论”——《发智》、六足，没有尊重的表示，例如说：“我等但以契经为量；本论非量，坏之何咎”[1]？“宁违论文，勿违经说”[2]。《俱舍论》主，对契经与本论的态度，在譬喻师与西方师之间。
从这一立场，而作法义的理论思考，主要是依经部譬喻师（取分别说的现在有），彻底否定了三世实有说。论到色法：1.难破“无表色”[3]。2.难破譬喻大师觉天（Buddhadeva）的“十种色处，唯大种性”；而说：“由此如前所说诸界大种、造色，差别义成”[4]。3.依阿毘达磨毘婆沙师说：“触有十一，谓四大种，滑性、涩性、重性、轻性，及冷、[A29]饥、渴”。末了说：“传说如此”[5]，这表示不信，是主张滑、涩等七法，只是四大种的和集安布差别。《大毘婆沙论》卷一二七(大正二七．六六一下——六六二中)说：
“觉天所说：色唯大种……造色即是大种差别”。
“法救说离大种别有造色……然说色中二非实有，谓所造触及法处色”。
《俱舍论》是：能生四大，所造十色处是实有的；触处中的所造触，法处所摄的无表色，是非实有的。这一见解，无疑为远承大德法救（Dharmatrāta）的学统；法救是著名的譬喻大师。一般《俱舍论》的学者，对于反毘婆沙的论义，几乎都称之为经部说。其实，经部譬喻师，是从说一切有部演化而来。经部内部的论义，并不统一，所以这些经部义，探求根源，正不妨说是说一切有部中，持经譬喻师的古义。
还有，阿毘达磨论宗，身表业以形色为体，语表业以语声为体，是形色与语声而有善恶性的；都是实有自体的。《俱舍论》予以破斥[6]，这当然是依经部师说。在说一切有部中，法救与觉天，对这一问题，没有明文。而泛称为譬喻师的，就说：“表无表业，无实体性”[7]。可见这也是说一切有部中，譬喻师的古说。
论到心与心所，阿毘达磨论宗，是心与心所别体，同时相应的。法救“说心所法非即是心”[8]；“诸（心）心所是思差别”[9]。这是心与心所别体，而心所为思心所的差别。觉天说：“心所即心……心所即是心之差别”[10]。法救与觉天，虽有心与心所，一体与别体的异说，而与一般譬喻师相同，都主张“心心所次第而生”[11]，前后而非同时相应的。世亲时代的经部师，或说离心无别心所（同觉天说），或说有三心所，或说有四，或说有十，或说有十四[12]，真是异说纷纭，莫衷一是。在这一问题上，世亲采取了犹豫审慎的态度。在明心心所相应时，直依阿毘达磨论义，不加讨论[13]。在明十大地法时，又提出了阿毘达磨论师的意见，如《论》卷四(大正二九．一九上)说：
“诸心心所，异相微细，一一相续分别尚难，况一刹那俱时而有？有色诸药，色根所取，尚难了知，况无色法，唯觉慧取”。
这一问题，在有关的论义中，不断的提出来。1.作意与舍同时相应的疑问，如《论》卷四(大正二九．一九中)说：
“如何可说于一心中，有警觉性，无警觉性——作意与舍二相应起”？
“岂不前说诸心心所，其相微细，难可了知”！
“有虽难了，由审推度而复可知。此最难知，谓相违背而不乖反”？
“此有警觉，于余则无，二既悬殊，有何乖反”？
“若尔，不应同缘一境，或应一切皆互相应”！
“如是种类所余诸法，此中应求！如彼理趣，今于此中应知亦尔”。
这是经部师表示了异议：在一心中，对立的心所法，怎么可能俱起呢？作意与舍，是性质不同而容易理会的。其实，每一心所，有他的不同作用，觉得同时相应是很难理解的。然在阿毘达磨论师，以为异类是可以同起的。对于这一问题，互相问答，而论主不加判断，只是希望注意这一问题，研究这一问题。
2.提出了三摩地以心为体的异说（也是古代法救的见解）[14]。互相提出意见后，没有定论。
3.从初二禅的喜乐受，说到寻伺俱起不俱起的问题。末了，如《论》卷二八(大正二九．一四七中)说：
“虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应[A30]审思择”！
4.由于触而引发了辩论：还是三和合触？还是三和生触？经展转立破，结论如《论》卷一〇(大正二九．五三中)说：
“故应定许一切识俱，悉皆有触；诸所有触，无不皆与受等俱生”。
5.寻伺俱起问题：结论为：“寻伺二法，定不可说一心相应”[15]。这是与毘婆沙师分明不合的。但即使寻伺不相应，对阿毘达磨论，心与心所别体，同时相应的根本定义，也并无严重损害。总之，在心与心所——一体或别体；心与心所，心所与心所，是否同时和合而生的问题上，世亲是那样的审慎！与真反对、假拥护的“是我所宗”，态度截然不同。虽然世亲对经部、譬喻师的意见，也有部分同情，认为值得考虑。但在《俱舍论》的立场，是同意阿毘达磨论师的见地。这可以举一问题来从旁证明：说一切有部的譬喻师[16]，法救的后学——世友（Vasumitra）《问论》[17]，都认为灭定有心。有心而没有心所，譬喻师是认为合理的。这样，论到无色界后，无心定后，一切色、心从何而生起？当然是心能持一切种，色、心都从心（种）而生。经部说受熏，也以心受熏说为正义。但世亲不同，说无心定没有细心，主张有根身与心互持种子[18]。为什么特地采取“先轨范师”的这种见解，因为有心而没有心所，或有触而没有受、想，是违反阿毘达磨的传承的。世亲无疑是由此而不许灭定有细心不灭，不许心持一切种子。等到大乘宣说：阿赖耶识是有心所相应的，世亲也就改宗阿赖耶识持种说[19]，灭尽定有阿赖耶识不灭了。所以，在心与心所的问题上，《俱舍论》主世亲，是非常的审慎持重；说世亲赞同经部，不如说世亲尊重阿毘达磨的传统。
不相应行法，凡十四法：得，非得，同分，无想异熟，无想定，灭尽定，[A31]命根，生，住，异，灭，名身，句身，文身。《俱舍论》一一的评破，成立非实有性[20]。这也是法救以来，譬喻师的共义[21]。假有，是没有实性，不是没有这种意义。怎样解说这些假有呢？《俱舍论》是以经部譬喻师的论义去说明的。
无为法——虚空，择灭，非择灭。据《大毘婆沙论》，觉天也是成立三无为的[22]。法救说：虚空是假立的[23]。譬喻师说：择灭、非择灭、无常灭，都没有实体[24]。《俱舍论》中，以经部师的立场，说三无为是非实有的[25]。
从上看来，在分别诸法自相，或实或假的论证中，心与心所，《俱舍论》是尊重阿毘达磨论师的。色法，不相应行法，无为法，都取经部师说；也是远承说一切有部譬喻师，特别是大德法救的思想。
再说修证实践问题：世亲在《俱舍论》中，对修证是看得极为重要的。阿毘达磨，并不只是法义的理解，而是谛理的现观。所以末了说：“佛正法有二，谓教证为体。有持说行者，此便住世间”[26]。教法是三藏，而主要为法义的理解；证法是道的修证。修证的历程，《俱舍论．分别贤圣品》，有严密的论列。修行入证的程序，略出从凡入圣的部分如下：
┌所观所证的四谛 总明─┤ └应住应修的戒慧 ┌净器三因──身心远离．喜足少欲．住四圣种 │入道二门──不净观．持息念 │ ┌四念住（闻思）─┬别相念住 │ │ └总相念住 别明─┤勤修三慧─┤ ┌煖 │ │ │顶 │ └四善根─┤忍 │ └世第一法 └现证四谛─┬十五心─见道 └十六心─住果
发趣修证的历程，部派间也不是完全相同的。《俱舍论》所说的，虽也引用经部的说明（定义等）；而进修的方法次第，与说一切有部阿毘达磨论师，可说是相同的。身心远离，喜足少欲，住四圣种，是养成一种随顺解脱行的生活，使自己成为能修能证的根器。真正的修行，开始总不外乎二甘露门：或不净观，或持息念，令心得定。这是阿毘达磨的古说（后演进为三度门，五停心）。依止起观，就是四念住。先修别相念住，纯熟了，再修总相念住：总观身、受、心、法为非常、苦、空、非我。总相念住极纯熟了，引起顺[A32]决择分善根，就是煖、顶、忍、世第一法。从煖位以来，观四谛十六行相：转进转胜，渐减渐略，到世第一法，但缘欲界苦谛，修一行相，唯一刹那，由此必定引生圣道。圣道共十六心，八忍，八智，现观四谛。在十五心中，名为见道，是预流初果向。十六心——道类智，就是证果。这或是初预流果，或是第二一来果，或是第三不还果；依修行者，是否离欲界欲的部分，或全部而定。所以历位是一定的；而修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。有关四向、四果的安立，三十七道品的次第进修，都与毘婆沙师的定论相合。主要不同的，是说阿罗汉不退，取经部譬喻师的见解。还有，现在有者，对法智与类智的解说，是法智观现在法，类智比观过去未来法。三世有者，说法智观欲界法，类智比观色无色界法。《俱舍论》取现在有说，而对法智与类智的解说——与观行的实践有关的，也还是与阿毘达磨者的意见一样。
在义理方面，世亲是偏向经部的。以“假拥护”的姿态，而说“阿毘达磨是我所宗”。修证方面，世亲是遵循阿毘达磨论者的定说。为什么不取经部说呢？这正是经部的弱点所在。修证与现观次第，必须有所[A33]禀承，经多数古德的长期修验，才能成立一条修证的大路。经部是新起的学派，理论虽有卓越的成就，而论到修证，如离开过去的传统（说一切有部譬喻师的传承，分别说者的传承），便是一片空白，显得无所[A34]禀承了！这是不能凭理论去开创的。然而经部大师们，都想发挥其理论的天才，开辟一条修证的新轨道。《成实论》主诃黎跋摩（Harivarman），立灭三心见道说。婆薮跋摩（Vasuvarman）立一心见谛（大众、分别说义），又杂出十二心见道（犊子部），十五心见道（说一切有部）说。室利逻多（Śrīrāta）立八心现观次第。在这种情形下，世亲不愿追随经部大师们的方向，宁愿遵从说一切有部阿毘达磨论师的修证历程。经部本出于说一切有部譬喻师；这一修证历程，也就是古代譬喻师的传承。
从上来分别论证，可见世亲是重视契经的。在法义上，心心所法，多少同意经部，而仍取阿毘达磨论宗。色法，不相应行法，无为法，取譬喻师及经部说。在修证上，可说完全是阿毘达磨毘婆沙说。[A35]那么，《俱舍论》到底是什么宗呢？还是中国古德说得好：“理胜为宗”。法义以外，还有修证，所以“说多取经部义”，“密宗经部”，也是不能成立的。
西方阿毘达磨者，譬喻者，因《大毘婆沙论》的集成，罢斥百家，引起或多或少的反毘婆沙师的情绪，世亲在经部思想勃兴的气运中，完成了对毘婆沙师的大批评。然而，对毘婆沙师来说，世亲有几句话，仍然有其价值。如《论》卷五(大正二九．二九上)说：
“岂容多有设难者故，便弃所宗？非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难，应勤通释；于本宗义，应顺修行”。
第五项 破我论与（大乘）成业论
以《俱舍论》为中心的世亲（Vasubandhu）学，《破执我论》与《大乘成业论》，是相关而有助于世亲思想的阐明，所以附在这[A36]里，略为论及。《破我论》，就是《俱舍论》末后的〈破执我品〉。这本是别论，不属于《俱舍》六百颂的。但在造《俱舍论释》时，早就有了《破我论》的构想，所以说：“破我论中当广思择”[1]；“破我品中当广显示”[2]。所以论的体裁，虽不是阿毘达磨，而一向附于《俱舍论》流通，也就被看作《俱舍论》的一分了。《大乘成业论》，玄奘于唐永徽二年（西元六五一）译出。早在东魏兴和三年（西元五四一），毘目智仙（Vimokṣa-Prajñārṣi）译出，名《业成就论》。西藏也有译本，也名《业成就论》，没有大乘二字。
《胜义空经》说：“有业有异熟，作者不可得”。这两句话，扼要的说出了佛法的根本论题。业果是相续的；作业与受报者——我，是不可得的。这与外道的我论不同，显出佛法的特色。执我就执我所；执我我所，就有我爱。这是烦恼的根源，从此起惑，造业，受报；无边生死的苦迫，只是由于执我。所以无我而有业果，不但说明了生死相续，也[A37]启示了解脱的可能。我是没有实体的，只是虚妄迷乱的执著；无我，就开[A38]启了解脱的大门。然而，以种种的观察，求实我不可得，在理论上也许是并不太难的。所难的，是剩下来的一大堆问题。有情无始以来——有生以来，我是感觉中最实在的。一有知识，什么都将自己，从一切中对立起来，以主体的姿态去应付一切。同时的身心活动，直觉为统一的。从小到老，从前生到后世，想到从生死到解脱，都直觉有一种统一性。这种同时、前后中的统一性，主体性，是怎样的根深蒂固！如有兴趣的话，直觉中得来的统一性，主体性，发展为形而上的神秘的真我论，不妨说得妙而又妙。其实，归根结柢，只是人同此心，心同此感（执），极平常的自我直觉。所以理论的破斥，容易折伏对方的口舌，而不易使对方由衷的信受。必须在无常、无我中，成立业果相续，才能使人趣入佛法。[A39]那么，《破我论》与《成业论》，正代表了这两方面的问题。
《破我论》——〈破执我品〉，首先说：“诸所执我，非即于蕴相续假立，执有真实离蕴我故。由我执力，诸烦恼生，三有轮[A40]回无容解脱”[3]。并以现比二量所不能得，否定离蕴实有的我体。以下破我分三段：1.破犊子部的不可说我。犊子部与说一切有系，原有亲密的关系。但为了无力成立无常无我的业果相续，而取通俗的有我说，成立与蕴不一不异的不可说我。世亲对于犊子部的有我说，是非常慨叹的，所以在论序中说：“大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教”[4]！犊子部的不可说我，是依蕴施设，而不可说与蕴是一是异的；是六识所能了知的。论主约依五蕴而安立，为六识所了知——两大妄执，层层难破，并引经以说明补特伽罗我体的非有。犊子部提出的经证，也给予一一解说。但问题还在：“为说阿谁流转生死”？这是流转中的主体问题。“若一切类我体都无，刹那灭心，于曾所有久相似境，何能忆知”？这是经验的记忆问题。刹那生灭，怎么后心能知前心所知的。如解说为“忆念力”，那又谁在忆念？谁能忆念？这些才是说我、执我，非有我不可的问题所在。
2.破数论的我说。数论以为：有事用，必有事用者；行有行者，识有识者。论主加以破斥。又正面说明：识心的相续生起，不相似，次第不一定的理由，而结论(大正二九．一五七下)说：
“诸心品类次第相生因缘方隅，我已略说。委悉了达，唯在世尊”！
3.破胜论的我说。胜论以为：识必依我，德必依实。论主说无我而有业果，因而引起了：没有我而业已灭坏，怎能生果的问题。论主依经部义，说“从业相续转变差别，如种生果”，开示业果相续的道理。结论(大正二九．一五九中)说：
“前来且随自觉慧境，于诸业果略显[A41]麁相。其间异类差别功能，诸业所熏[A42]相续转变，至彼彼位彼彼果生，唯佛证知，非余境界”。
无常无我，由心导引的业果相续，实为佛法的深处。世亲一再说：“委悉了达，唯在世尊”；“唯佛证知，非余境界”。这所以佛要为阿难说，“缘起甚深”了。末世的佛学者，专在理性的，抽象的概念上，大谈玄妙，而不能归结到这一问题；对于业感缘起，看作浅易的，不足深论的，这是最可慨叹的事！
《成业论》，顾名思义，是成立业与业果相续的论书。佛陀说法，平常而又切实。佛说三业——身业、语业、意业。业是动作，也就是行为，存于内心，而能使心实现为行为的，是意业。也称思业，思就有“役心”的作用。由思的推动而表现于外的（思已业），是身业、语业，就是身体与语言的活动，而有善恶性的行为。身业、语业，表现于外的，名为表业，在行动的当下，引发一种业力——能感果报的力量；除了感报，是永不失坏的。这是不可见的；求之于内心，也是不能发现的。所以这种存在，名为无表业。不精确的通俗的解说，与说一切有部说相近。这是近情的，容易为人信受的。自佛法进入部派时代，分别自相，一一寻求自性。身表、语表、无表，到底是什么？这么一来，部派间不免意见纷歧了。本论对于业的论究，可分三段：一、检讨各派对表无表业的意见，加以评论，而结归经部的思想。
┌毘婆沙师“形色”说及其评难 ┌表 业─┤正量部“行动”说及其评难 │ └日出论者“行动”（意行）说及其评难 遮异义─┤ ┌毘婆沙师“无表色”说及其评难 └无表业─┤ └正量部等“不失法”“增长”说及其评难 立正义───────经部“由思熏心相续功能”说
在这一段中，经部本师日出论者，也受到评破。可见日出论者，经部初创，还不曾完成一宗独到的理论。经部的正义，是“由思差别作用熏心相续，令起功能；由此功能转变差别，当来世果差别而生”[5]。概略的说，这是经部师的共义。但论到二无心定及无想天，心相续断，怎么能由先业感报，意见又开始纷歧了。这样就进入第二段的立破。
┌过去灭心为缘续生说及其评难 遮异说─┤色根及心互为种子说及其评难 └灭定犹有细心说及其评难 ┌标宗义 │ ┌教证 │教理证成─┤ │ └理证 │会异门 立正义─┤ │所缘行相不可知 │ ┌诸经但说六识难 │通释妨难─┤ │ └二识一身俱起难 └遮我而立阿赖耶识
上一段文，遮破异说而归于经部义，还与《俱舍论》的思想相同。这一段文，遮经部异说而归正义，就进入了《俱舍论》以外的思想领域。《俱舍论》赞同先轨范师——身根及心互为种子说[6]；在这《成业论》中，受到遮破。世亲采取了阿赖耶识受熏说。在造《成业论》时，一定读过无著（Asaṅga）的《摄大乘论》。因为这一段的正义，可说是《摄大乘论．所知依[A43]分》的略论。“能续后有，能执持身，故说此名阿陀那识。摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识。前生所引业异熟故，即此亦名异熟果识”[7]。这与《摄论》所说三相，大致相合。教理证成，只是简略了些。会异门中，说有分识、根本识、穷生死蕴；说所缘行相不可知，都是与《摄论》相合的。这一段的末了，说明为什么不许我体实有，而立阿赖耶识，说到了问题的核心。在生死流转到解脱中，佛法说无常无我，但不能没有似常似我的统一性与主体性。阿赖耶受熏说，可说答复了这一问题，如《论》(大正三一．七八四中——下)说：
“谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断。彼彼生处，由异熟因品类差别，相续流转，乃至涅槃方毕竟灭”。
但世亲《成业论》的造作，决不是为了弘扬大乘，正是为声闻弟子说法。称为经部，“经为量者”，而建立经中没有说过的阿赖耶识，论理是有点矛盾的。所以世亲说：“又于今时，一一部内，无量契经皆已隐没，如释轨论广辩应知。故不应计阿赖耶识定非佛说”[8]。不从大乘经求证，而说应有说阿赖耶识的契经，只是失传[A44]罢了！
第三段，以阿赖耶识受熏说，说明三业以思为体性；由思熏阿赖耶识，而成业果相续。如论说：“由此证成，但思差别，熏习同时阿赖耶识，令其相续转变差别，能引当来爱非爱果，非如彼说身语业相”[9]。
第二节 顺正理论与显宗论
第一项 论破俱舍的众贤
世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，对迦湿弥罗（[A45]Kaśmīra）毘婆沙师，当然引起了极度的震动。“罽宾诸师，彼见其所执义坏，各生忧苦”[1]，也是意料中事。教界权威的毘婆沙义，是从来没有受过这样有体系的[A46]强力攻难的。于是众贤——僧伽跋陀罗（[A47]Saṃghabhadra）出来，造《顺正理论》，“救毘婆沙，破俱舍论”。世亲锋利的评难，也真是遇上了对手了！如《大唐西域记》说：
“迦[A48]湿弥罗……新城东南……有故伽蓝，形制宏壮，芜漫良甚……昔僧伽跋陀罗论师，于此制顺正理论”[2]。
“秣底补罗……德光伽蓝北三四里，有大伽蓝。……是众贤论师寿终之处。论师迦[A49]湿弥罗国人也。聪[A50]敏博达，幼传雅誉，特深研究说一切有部毘婆沙论。时有世亲菩萨，一心玄道，求解言外。破毘婆沙师所执，作《阿毘达磨俱舍论》。辞义善巧，理致清高，众贤循览，遂有心焉。于是沈研钻极，十有二岁，作《俱舍雹论》二万五千颂。……于是学徒四三俊彦，持所作论，推访世亲。世亲是时在磔迦国奢羯罗城。远传声问，众贤当至。世亲闻已，即治行装……寻即命侣，负笈远游。众贤论师当后一日至此伽蓝，忽觉气衰。……门人奉书至世亲所。……（世亲曰）此论发明我宗，遂为改题为《顺正理论》”[3]。
众贤是迦湿弥罗悟入 Skandhila 的弟子[4]，精通毘婆沙义的大学者，是毫无可疑的。以十二年的时间，造《顺正理论》，有追寻世亲，想与世亲来一次面决是非的传说。《大唐西域记》说：世亲本在奢羯罗（Śākala），听说众贤要来，就避往中印度。西藏传说：世亲避往尼泊尔（Nepāla）[5]。《婆薮[A51]槃豆法师传》，也有众贤要求论辩，而世亲拒绝会见的传说[6]。总之，众贤造论的本意，有破斥《俱舍论》，重申毘婆沙义的自信与决心，而被传说为《俱舍雹论》的。时在世亲晚年（应为西元五世纪初），也就没有面决的机会。《大唐西域记》的传说，插入众贤病重将死，作函向世亲忏谢，世亲为他改名《顺正理论》；这都是不足信的妄说！
众贤所造的论，有二部：一、《阿毘达磨顺正理论》，玄奘于永徽四、五年（西元六五三——四年）译出。这是二万五千颂的大论[7]，译为八十卷。依《俱舍论颂》而次第广释，凡不合毘婆沙正义的，一一加以评正。《俱舍论》依经部义而破毘婆沙的，一一为之辩护。针对《俱舍论》而造，被称为《俱舍雹论》的，就是这一部论。二、《阿毘达磨俱舍显宗论》，玄奘于永徽二、三年（西元六五一——二年）译出，共四十卷。《顺正理论》，是依《俱舍论颂》的，仅改第二〈分别根品〉名为〈辩差别品〉。《显宗论》虽也是解释《俱舍论》，凡不合毘婆沙义的颂文，就删了改了（并不多）。内容大体为节出《顺正理论》显正义的部分。
传说《顺正理论》是世亲改题的，全不足信！如《显宗论》序颂(大正二九．七七七上)说：
“我以顺理广博言，对破余宗显本义。……已说论名顺正理，乐思择者所应学。文句派演隔难寻，非少劬劳所能解。为撮广文令易了，故造略论名显宗。饰存彼颂以为归，删顺理中广[A52]决择，对彼谬言申正释，显此所宗真妙义”。
《顺正理》，显然是众贤自己立名的。有人信传说而怀疑序颂，今再引《顺正理论》文：“是故应随此顺正理，说能所触”[8]。“况随圣教顺正理人可能忍受”[9]！“况此顺理正显圣言”[10]！“顺正理”，那有世亲改题的话呢！
第二项 众贤传宏的毘婆沙义
《顺正理论》的研究与理解，首先应有公平的立场。《顺正理论》的重心，可归纳为两点：1.世亲（Vasubandhu）以阿毘达磨论者的身分，作《俱舍论》。世亲说：“迦湿弥罗（[A53]Kaśmīra）议理成，我多依彼释对法”。是“多依”，而不是“唯依”。或取西方师说，或取余师说，或自立正义。众贤（[A54]Saṃghabhadra）认为不合阿毘达磨毘婆沙正义，一一的遮破而显正义。2.世亲随顺经部，所以众贤遮破世亲所说，更进一步，以《经部毘婆沙论》作者——室利逻多（Śrīrāta）为主要对象，对经部作多方面的破斥。
在《俱舍论》中，阿毘达磨毘婆沙义，处于被鉴定，被批判的地位。不但没有反驳的机会，连为自己辩护的时间也不充分。所以，据《俱舍论》而论说一切有部与经部的短长，是难以公允的。众贤的《顺正理论》，至少对他而一一反击，对自而一一辩护，有了说一切有部的自己立场。世亲与众贤的论书，对说一切有部与经部，使我们得到较多的了解。不过，过去的《俱舍论》学者，受到世亲菩萨威望的影响，几乎是一边倒的，世亲总是对的；反而众贤是不合毘婆沙义，而被称为新萨婆多。在我看来，这是不公平的。对阿毘达磨毘婆沙义，应确认阿毘达磨毘婆沙义的发展性。从《发智论》到《大毘婆沙论》，论义是在进展过程中的。《大毘婆沙论》集成，树立评家正义，被称毘婆沙师。但《大毘婆沙论》成立，二百多年来，毘婆沙师当然也在发展中的。对于评家正义，或依固有文句，作精密的新解说。或《大毘婆沙论》所没有说到的，更有新的论义提出。《大毘婆沙论》与毘婆沙师，涵义是并不相同的。西方系的阿毘达磨论师，自《阿毘昙心论》，到《杂阿毘昙心论》，不仅是旧说的取舍不同，也一直是在进展中的。就是世亲与众贤，对于阿毘达磨论义，都不是古典、旧义的纂辑，而是对发展中的阿毘达磨论义，通过自己的智慧抉择，而进行论究。确认阿毘达磨毘婆沙义的发展性，对《俱舍论》与《顺正理论》，相信会有更公平，更合理的理解。
世亲与众贤，对阿毘达磨毘婆沙义的论诤，试分几点来说：
1.阿毘达磨的发展性：如《俱舍论》卷九(大正二九．四六下)说：
“于此义中复应思择：为由业力，精血大种即成根依？为业别生根依大种，依精血住？有言：精血即成根依，谓前无根中有俱灭，后有根者无间续生，如种与芽灭生道理。……有余师说：别生大种，如依叶粪，别有虫生”。
这一问题，不同的意见，是《大毘婆沙论》所没有提到的。这一新问题、新意见，《俱舍论》与《顺正理论》，同样的提起，可以想见阿毘达磨发展中的情形。又如无表色相，《俱舍论》卷一(大正二九．三上)说：
“乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。……相似相续，说名随流”。
世亲这一解说，受到众贤的评破，如《顺正理论》卷二(大正二九．三三五中)说：
“非初刹那，可名相续。勿有太过之失！是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者，是假非实；无表非实，失对法宗”！
众贤的评论，不能说是不对的。但世亲的无表色相，是承《杂心阿毘昙论》的。《杂心论》说无表为：“[A55]强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍去，余气复生”[1]。又说：“流注相续成善及不善戒”[2]。在《阿毘昙心论经》中，早已说到：“无教者，身动灭已，与余识相应，彼相续转。……若与余识俱，与彼事相续，如执须摩那华，虽复舍之，犹见香随”[3]。《阿毘昙心论》说：“谓转异心中，彼相似相随”[4]。传为众贤师长——悟入（Skandhila）所作的《入阿毘达磨论》也说：“有善不善色相续转”[5]。这可见从《阿毘昙心论》以来，无表是假色，不是色，早已用“熏习”的意义，在相续流转中，说明无表色了。这是西方系阿毘达磨（甚至毘婆沙师）的新倾向。但依阿毘达磨毘婆沙师来说，任何性体的确定，应求于自相，也就是要从刹那的静态去说明是什么，而不能从“相续流注”去说明。从相续流注去说，就类似经部的倾向了。这样，世亲所说的是新发展，而众贤是严守阿毘达磨的正统。
说一切有部立法性恒有，三世是没有差别的。同样的法性实有，怎么有三世的差别？四大家所说不同，而毘婆沙师取世友（Vasumitra）的约作用立世说。如《大毘婆沙论》卷七七(大正二七．三九六中)说：
“虽得三名而体无别。……谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世”。
在《大毘婆沙论》，又以种种义说明三世差别，第一说是：“诸有为法在现在时，皆能为因取等流果。此取果用，遍现在法，无杂乱故，依之建立过去未来现在差别”[6]。六因的取果作用，也是唯现在的（《杂心论》说：“所作因不说，以乱故”，近于《大毘婆沙论》的有余师说，为《顺正理论》所破）。说明三世差别的作用，决不是一切作用，而是这样的取果用，也就是引生自果的作用。但《大毘婆沙论》所说，“作用”一名，是通于一切作用；这是名词含义的不精确。为了避免由于名义多含而来的攻难，所以《顺正理论》卷五二(大正二九．六三一下)说：
“诸法势用，总有二种：一名作用，二谓功能。引果功能名为作用，非唯作用总摄功能，亦有功能异于作用……唯引自果名作用故”。
世亲解说“士用”为“即目诸法所有作用”[7]。《顺正理论》卷一八(大正二九．四三六上)修正为：
“此士用名为目何法？即目诸法所有功能。如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用。……此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别”。
这一辩正，也是基于“作用”，“功能”的分别原则。《大毘婆沙论》泛称作用，作用是有种种差别的。《顺正理论》卷五一(大正二九．六二七中)说：
“依如是义，故有颂言：诸法体相一，功能有性多。若不如实知，名居佛教外”。
这种功能性多，也可说作用性多，应为毘婆沙师所公认的。众贤的分别作用与功能为二，只是在发展中的由浑而划，以不同的术语，表达不同的意义而已。对阿毘达磨的论义来说，是毫无新颖可说的。
2.毘婆沙义的取舍不同：《大毘婆沙论》，对于任何问题，几乎都有不同的意见。有加以评定的，也有引叙众说而不加可否的。这在阿毘达磨毘婆沙的宏传中，就不免取舍不同；甚至评家正义，也有重为论定的。众贤对世亲的论诤，部分就是如此。如《俱舍论》论四大不离说：“于彼聚中势用增者，明了可得，余体非无”[8]，这是“用增”说（陈译《俱舍释论》，似乎双举二说）；《顺正理论》卷五(大正二九．三五五中)弹斥说：
“经主自论有处说言：此是彼宗所有过失。彼宗谓彼毘婆沙师，言诸聚中一切大种体虽等有，而或有聚作用偏增。……未审此中经主意趣，定谓谁是毘婆沙师！若诸善释阿毘达磨诸大论师，彼无此说；彼说大种由体故增”。
世亲立用增说，众贤取体增说，而成为谁是毘婆沙师，也就是谁懂得毘婆沙义的论诤。然在《大毘婆沙论》卷一三一，有“应言大种体有增减”，及“有说大种体无增减……大种体势力有增微故”[9]——体增与用增二家。卷一六，也说到“体无偏增”，“体有偏增”二家[10]。卷一二七，出“体增”说[11]。《大毘婆沙论》的正义，可能为体增说，但论文并没有明确的论定。传承中的毘婆沙师，就可能有体增，用增的派别不同了。
如愿智，《大毘婆沙论》有比量知，现量知二说[12]。但于现量知，作“应作是说”，这应为评家义。《俱舍论》说：“毘婆沙者作如是说：愿智不能证知”[13]，是专以毘婆沙师为比智知了。而《顺正理论》说：“有比智生，引真证智”——证智知；“或比智知亦无有失”[14]：这是双取二说了。《俱舍论》与《顺正理论》所说的毘婆沙师，都与《大毘婆沙论》不合。这些都是小节，但可见毘婆沙师的传受，彼此间是不完全相同的。
《俱舍论》辨三慧差别：“毘婆沙师谓三慧相，缘名俱义，如次有别”；加以难破，而主“依闻正教所生，思正理所生，修等持所生”[15]。其实《大毘婆沙论》，说三慧有二段：一、明三慧相，有多复次，其中就有依闻生，依思生，依修生说。二、明三慧差别，才约缘名俱义，并举浮水为喻[16]。《俱舍论》所说的毘婆沙师，专约所缘——“缘名俱义”说，是沿《杂心论》说[17]而来的。而约所依——依闻教、思理、修定来分别，世亲说也还是出于《大毘婆沙论》的。《俱舍论》对四念住定义的解说，也有类似的情形。《论》说：“毘婆沙师说：此品念增故，是念力持慧得转义……理实应言：慧令念住，是故于慧立念住名”[18]。然《大毘婆沙论》实有“慧由念力得住”及“慧力令念住境”二说[19]。《俱舍论》偏以初义为毘婆沙师，也只是盛行的一说而已。
众贤所说，也有与评家正义相反的。如《俱舍论》说中有入胎：“又诸中有从生门入”[20]，与《杂心论》说[21]一致。《大毘婆沙论》本有二说：“随所乐处无碍入胎”；“入胎必从生门”[22]，评家取后说。《顺正理论》却说：“有说：中有皆生门入。……理实中有随欲入胎，非要生门，无障碍故”[23]；与评家正义，恰好相反。这些，不应拘文而论是非，应解为毘婆沙的传承不一，取舍不同。毘婆沙师与《大毘婆沙论》，涵义是不完全相同的；如《瑜伽论》与瑜伽宗、瑜伽师，不是完全相同的一样。
3.新义与古义：众贤的论义，每被指为不合毘婆沙师的新义。如非择灭，众贤在《顺正理论》卷一七(大正二九．四三四中)说：
“非唯阙缘，名非择灭。然别有法，得由阙缘，此有胜能障可生法，令永不起，名非择灭”。
《大毘婆沙论》说：“此灭由何而得？答：由缘阙故”[24]。有人据此以为，古义唯“缘阙”一义，而众贤说“缘阙”、“能碍”二义，所以是新义。《俱舍论法义》有详细的论辩[25]，只是不许毘婆沙师，非择灭有能碍的意义。然《大毘婆沙论》卷三二(大正二七．一六四中——下)说：
“此灭由何而得？答：由缘阙故。……由缘阙故，毕竟不生；由此不生，得非择灭”。
“此非择灭，唯于未来不生法得。所以者何？此灭本欲遮有为法令永不生；若法不生，此得便起，如与欲法”。
依第一则，由缘阙而法毕竟不生，不生所以得非择灭。非择灭对于法的不生，并没有说到能碍。依第二则，非择灭就是要遮碍有为法令永不生的。所以法不生时，就得非择灭，而堕于毕竟不生法中。将这两则综合起来，不正是众贤所说的吗？众贤不过将有法能碍，说得意义明确些，有什么新可说呢？所以，当时悟入的《入阿毘达磨论》，也说：“有别法毕竟障碍未来法生”[26]。
其次，是和合与和集的问题，如《俱舍论法义》卷二(大正六四．五五中)说：
“正理四：破上座五识缘和合假物，不缘实有极微，而自立极微和集实物缘义。……新萨婆多之称，起于此”。
这一论断，也是不尽然的。经部以和合色为所缘，说一切有部以极微为所缘。但说一切有部的极微，不是一一极微别住的，而是和合的。如《大毘婆沙论》说：“眼等五识，依积聚、缘积聚；依有对、缘有对；依和合、缘和合”[27]。所以一切有部，五识是以和合极微为所缘的。和合极微（积聚极微）与和集极微，到底有什么不同呢？《顺正理论》卷四(大正二九．三五〇下)，叙上座宗说：
“极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。……极微一一各住无依缘用，众多和集此用亦无”。
据玄奘的译文，和合与和集，显然为同一意义。然和合极微的和合，容易与和合假色的“和合”淆混，众贤这才多用“和集极微”一词。依此而分别新古，不免吹毛求疵了！
还有，众贤立二种受，如《顺正理论》卷二(大正二九．三三八下)说：
“一、执取受，二、自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触”。
依众贤的意思：执取受，是受的领纳境界，也就是境界受。自性受，依“领纳随触”而立，正表显苦受、乐受等特性。众贤的分别，与世亲相合。《俱舍论》说“受领纳随触”[28]；又于卷[A56]一〇(大正二九．五二下)说：
“一、顺乐受触，二、顺苦受触，三、顺不苦不乐受触。此三，能引乐等受故；或是乐等受所领故；或能为受行相依故——名为顺受。如何触为受所领行相依？行相极似触，依触而生故”。
触与受等俱生，而触为受的近依。触是顺于受的，这是什么意义呢？《俱舍论》约三义释：一、“能引乐等受”：是触为缘生受的意思。二、“是乐等受所领”：这明白说：受以触为所领的。三、“能为受行相依”：触的行相，是顺、违、俱非；这能为受的乐、苦、舍行相所依。《俱舍论》又说明：触能为受所领及行相所依。因为行相非常近似：顺、违、俱非触，是乐、苦、舍受所依。如将三义倒过来说：触行相与受行相相似，所以触能为受行相依。触能为受行相依，所以（顺等）触是（乐等）受所领。触是受所领，所以能引受生。所以名触为顺受。经论说“受以领纳为性”，不仅是领纳境界（受也总取所缘境相）；领纳境界，不容易说明受的特性。“领纳随触”，领纳触的顺违等相而生受，才能明确的表示受的特性。《俱舍论》、《入阿毘达磨论》，都说“领纳随触”；众贤分受为二。可见阿毘达磨毘婆沙师，正沿这一分别而开展。或者拘泥古论，说“领纳”而没有说“领纳随触”，所以说这是随触的境界受，也就是许境界受而不许自性受。其实，众贤的分别，只是顺应阿毘达磨论风，分别得更明晰而已。
末了，说一切有部与经部的论诤：《顺正理论》对经部的难破，为全论最重要的部分。这由于世亲随顺经部而破说一切有部，及东方当时的经部盛行。众贤可说是卫护说一切有部最忠诚的大师了！辩论是全面展开，可说接触到声闻佛教的全体。现在举两点来说：
1.认识问题：说一切有部阿毘达磨论师，依佛所说的“二缘（根与境）生识”，认为：有心一定有境；境——所缘不但为识所了别的对象，而且有能生识的力用，名为所缘缘。所以，所缘一定是有的；“非有”是不能生识的。经部譬喻师以为：“有及非有，二种皆能为境生觉”[29]。这是说：所认识的境，不一定是有体性的；“非有”也是可以成为认识的。这样，二部就对立起来。
据说一切有部说：境界，有实有的、假有的（假必依实）；对于境的认识，有正确的、有错误的，也有犹豫而不能决定的。认识可以错误或犹豫，而不能说所缘是没有实性的。如旋火成轮，看作火轮是错误的。这一错误认识，是依火㷮而起；如没有火㷮为所缘，怎么也不会看作火轮的。假有境，依于实有，也是这样。所以，我们的认识毕竟都以客观存在的为所缘；客观存在的所缘，有力能引发我们的心识。譬喻师以为：实有的可以成为所缘，假有的也可以成为所缘，假有的就是无实（实无）。这[A57]里面包含一项意义：我们的认识对象，或是假有的，或是实有的。假有的不是实有，是虚妄。这是将认识的对象，隐然的分为不同的二类。
2.时间问题：现在有而过未无，过去未来现在都是有；二派的论诤，解说经文，成立理论，双方都非常繁密。互相破斥，也可说都有道理。经部也好，说一切有部也好，时间是依法的生灭而立的。刹那生灭为现在，也可说是共同的。现在有与三世有的论诤，不是讨论时间自身，而是论究：刹那生灭的法为现在；法在未生（未来）以前，灭了以后（过去），是有还是没有？说一切有部说：有为法是有生灭的（可能生灭，正在生灭，曾经生灭），有生灭就有时间——未来，现在，过去。现在的刹那生灭，正显现为“行世”的，迁流的有为法；现在是有限的时间——一刹那。从未生而生，生已而灭，知道有未来与过去。法在未来与过去，可说是无限的时间，实际是不能以刹那，或刹那的累积来表现时间相的。因为这只是“有为相和合”，可能生灭，曾经生灭，而没有现起生灭的作用。所以刹那现在法，眼能见（可以不见），耳能闻，时间可说长短，物质（极微和合）占有空间，心识能够缘虑。而未来法与过去法，虽法体一如，与现在一样，名“现在类”。可是，眼不能见，耳不能闻，时间没有长短，物质不占空间，心识不能缘虑。说一切有部的过去未来有，是近于形而上的存在。三世法体一如，不能说是“常”，“常”是“不经世”——超时间的。但可以称为“恒”，“恒”是经于三世（可能有生有灭）而自体不失的。如《顺正理论》卷五二(大正二九．六三三下)说：
“谓有为法，行于世时（成为现在法），不舍自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说：法体[A58]恒有而非是常，性（类）变异故”。
“不舍自体，随缘起用”，就是“不变随缘，随缘不变”的古老形式。说一切有部，从现实的分别著手，论究到深隐处，有形而上的色彩，仍充满现实的特性。所以，所说永恒的有为法性，是无限的众多。假如作为常识的实在论去理解，距离就远了。
经部的三世观——过去未来无而现在有，与说一切有部非常不同。依经部说：有为法是刹那生灭的。刹那是诸行相续的刹那：从前后相续中去说刹那，从动态去说刹那，而不是理解为静的时间点。经上说：“本无今有，有已还去”，可见法是诸行相续中的刹那存在（现在），刹那刹那的诸行相续。如说刹那生灭的法，未生前已有，过去了还是有，那是不能成立的。然过去未来，与前后相续，因果相生的意义有关。如过去是无，怎么过去的对现在、未来还有影响？如过去了的业，能够感果。未来是无，怎么有生起的可能性与必然性呢？经部以“熏习”、“功能”、“相续展转差别”来说明。当法刹那生灭时，熏习相续而引起功能。相续中的熏习功能，是前前刹那所熏成，展转流来，所以说过去曾有。功能熏习能引发后果，所以说未来当有。如《顺正理论》卷五一(大正二九．六二六中)说：
“谓过去世曾有名有，未来当有，有（对前为）果，（对后为）因故。依如是义，说有去来，非谓去来如现实有”。
经部的意见，有为法只是现在——相续的刹那。过去与未来，是非实有的，只是依存相续中的功能（可说是潜在的能力）。经部的现在与过去未来，如质与能的关系，不断的转化。但在说一切有部看来，那是：“虽言过去曾有名有，未来当有，有果因故。而实方便，矫以异门说现在有，何关过未”[30]？
认识问题与时间问题的论辩，可从《顺正理论》明有为相[31]，及三世有[32]的论辩中，略窥一斑。
众贤论师是伟大的，值得尊重的！但说一切有部阿毘达磨的时代，已一去而不复返了。那时，正是经部盛行，融归大乘瑜伽的时代。不久，将进入空、有共论的阶段。卓越的见解与严密的论辩，又焉能重振说一切有部奄奄欲息的颓势呢？